現代新儒家對惡之根源問題的探索——以熊十力、牟宗三、唐君毅為(wei) 中心

作者：李富強（山東(dong) 大學儒學高等研究院副研究員）

來源：《中國哲學史》2025年第6期

摘要：現代新儒家熊十力、牟宗三、唐君毅對惡之根源問題作了諸多論述。熊氏從(cong) 體(ti) 用不二的哲學架構立論，以“染習(xi) ”和“坤陰迷暗”揭示惡之根源，其探索仍局限於(yu) 傳(chuan) 統思想框架內(nei) 。唐、牟則表現出極高的現代哲學修養(yang) ，將惡視為(wei) 因自由意誌的誤用而導致的心體(ti) 陷溺或顛倒。三者的探索具有以下特點：呈現為(wei) 一個(ge) 逐漸突破傳(chuan) 統儒學話語體(ti) 係的過程，唐、牟繼承其師熊十力的學術遺產(chan) ，既捍衛了儒家性善論立場，力主惡在人性中是無根的，又以現代性視角高揚了人的主體(ti) 自由；主張從(cong) 實踐工夫上為(wei) 善去惡，而不是僅(jin) 停留於(yu) 對惡的理論解釋；以中西學理資源互為(wei) 鏡像作為(wei) 方法，反思本土哲學問題，彰顯了多樣性文明下哲學的交流互鑒是開拓儒家思想的重要路徑。

關(guan) 鍵詞：現代新儒家 惡之根源 自由意誌

善惡問題是古今中西哲學家探討的重要倫(lun) 理議題。在實際生活中，我們(men) 既因受到道德信念的鼓舞而行善，又因非道德動機的驅使而為(wei) 惡，善惡構成道德哲學的兩(liang) 端，隻言善而不論惡的道德哲學是不完整的。作為(wei) 成德之教的儒學，其首要關(guan) 切是成德的心性根據及其實踐工夫問題，至於(yu) 道德的惡緣何發生則是次要的，它隻是性善論需要克服的負麵問題，所以傳(chuan) 統儒家對惡之根源問題的思考始終較為(wei) 隱晦。但現代新儒家熊十力、牟宗三、唐君毅卻自覺地對此問題作了深入的哲學思考和顯題化的討論。本文梳理三者關(guan) 於(yu) 惡之根源問題的學理資源及解決(jue) 之道，並對他們(men) 的探索作必要的省思。

一、熊十力融合佛儒學理對惡之根源問題的疏解

熊十力融合佛儒學理，從(cong) 體(ti) 用不二的哲學架構立論，以外在的“染習(xi) ”說和內(nei) 在的“坤陰迷暗”說，對惡之根源問題作了富有新意的探索。

熊十力認為(wei) 體(ti) 用不二是探究宇宙人生諸大問題不可違背的最高原理，呈現出一元性思維的特點。他指出“新唯識論”的根本宗旨是體(ti) 用不二：“《新論》於(yu) 本體(ti) 論方麵，則以體(ti) 用不二為(wei) 宗極。”(1)又在晚年所作《體(ti) 用論》中再次申明：“餘(yu) 之學宗主《易經》，以體(ti) 用不二立宗。就用上而言，心主動以開物，此乾坤大義(yi) 也。與(yu) 佛氏唯識之論，根本無相近處。”(2)晚年熊十力認為(wei) 自己的哲學體(ti) 係不宜再稱之為(wei) “新唯識論”，而應稱之為(wei) 體(ti) 用論。熊氏主張哲學的根本問題是本體(ti) 與(yu) 現象，即體(ti) 用問題，其體(ti) 用不二有五義(yi) ：其一，體(ti) 用本不二。體(ti) 即用，用即體(ti) 。而亦有分，譬如大海水是一，是共相，但其顯現為(wei) 眾(zhong) 漚宛然成分殊相。雖分，但體(ti) 是用之源，譬如大海水是眾(zhong) 漚之源，不可謂其二分。其二，心物本不二。而亦有分，雖分，但心為(wei) 物之主宰，終究不二。其三，能質本不二。而亦有分，雖分，但能為(wei) 質始，質本於(yu) 能，終究不二。其四，吾人生命與(yu) 宇宙大生命本不二。盡己之性，以盡萬(wan) 物之性，必知宇宙論與(yu) 人生論，不可判而為(wei) 二。其五，體(ti) 用不二是推演《周易》大義(yi) ，彰明生命論的旨趣。本體(ti) 顯為(wei) 大用，卻陷於(yu) 陰陽相對，此生命矛盾的解決(jue) ，唯在於(yu) 以心性統治形軀、公統治私、淨統治染，使生命得以暢通順遂。總之，熊十力的體(ti) 用不二論批評了以本體(ti) 超脫於(yu) 現象界之上，或隱於(yu) 現象界之背後，而為(wei) 現象作根源的二重世界說。

體(ti) 用不二論揭示出生命中的矛盾現象，即由心性、公、淨所呈現的善與(yu) 形軀、私、染所呈現的惡之矛盾。熊十力融合佛儒學理資源，提出關(guan) 於(yu) 惡之根源的兩(liang) 種說法。

其一，作為(wei) 外緣的“染習(xi) ”說。熊氏認為(wei) 佛教的“能”“習(xi) ”之辨，近於(yu) 傳(chuan) 統儒家的天人之辨，為(wei) 惡的發生提供了理論根據。他說：“功能者，天事。習(xi) 氣者，人能也。以人混天，即以後起同所本有，而吾儕(chai) 始將人類從(cong) 無始來，拘執形氣，乃淪溺現實生活中，凡所遺留的一切壞習(xi) ，認為(wei) 天 性。”(3)“能”即 功能，既是宇宙本體(ti) ，也是吾人的本性。因為(wei) 本性上毫無障染，這種活力可主宰形氣。“習(xi) ”即習(xi) 氣，人的生命必為(wei) 形氣所拘，有物化的潛在風險，所以說功能唯無漏，而習(xi) 氣則有漏。無漏習(xi) 氣名為(wei) 淨習(xi) ，即孟子性善義(yi) ，有漏習(xi) 氣名為(wei) 染習(xi) ，也稱習(xi) 染，即荀子性惡義(yi) 。染習(xi) 的根本就是佛教所謂貪、嗔、癡，三毒的發生可歸於(yu) 形骸所受到的拘束。因形氣的拘執，吾人將一切染習(xi) 誤認為(wei) 是天性，乃喪(sang) 失複性的可能性。熊氏又曰：“染即是惡。須知，惡本無根。吾人本性無染，何故流於(yu) 惡耶?隻狥形骸之私，便成乎惡，王陽明先生所謂‘隨順軀殼起念’是 也。”(4)人作為(wei) 身心一體(ti) 的存在，始終有“隨順軀殼起念”而墮落為(wei) 惡的可能性，實際上，這是承認人生來就處於(yu) 善與(yu) 惡的現實矛盾中。

其二，作為(wei) 內(nei) 因的“坤陰迷暗”說。根據體(ti) 用不二的哲學架構，本體(ti) 變動而成功用，遂有心物、乾坤、翕辟、染淨、善惡之別。《體(ti) 用論》將物質歸於(yu) 翕和坤卦，心靈歸於(yu) 辟和乾卦，惡之根源當在翕和坤卦。而後熊十力又在《乾坤衍》中說：“《坤》卦言坤，‘先迷，失道’。與(yu) 佛氏‘無明’之論可相通。(佛說‘無明’，即是一種迷暗勢力。)此與(yu) 乾道‘大明’，極端相反。”(5)坤卦代表陰暗性，類似於(yu) 佛教的“無明”，是一切煩惱和罪惡的根源。人的德行根於(yu) 性，但人既稟性而生，則成為(wei) 形氣的獨立體(ti) ，可率性而為(wei) 善，也可順從(cong) 軀體(ti) 的盲動而縱其惡。“坤陰迷暗”的發動是剛猛的，驅使人冥然莫能自識其本性，於(yu) 是私欲、私意、私見隨軀殼而起，遂造成無量罪惡。

熊十力言本體(ti) 變動而成功用，本體(ti) 發用流行則有翕辟兩(liang) 方麵，相當於(yu) 《周易》乾坤二卦。乾卦為(wei) 心靈、陽明、剛健，無有不善，坤卦為(wei) 物質、陰暗、迷失，本來無善。亦即是說，本體(ti) 流行呈現的善惡矛盾來自於(yu) 乾之陽明與(yu) 坤之陰暗兩(liang) 種相反的功用、功能。若乾坤為(wei) 同一本體(ti) 所顯現，是否意味著陽明的善與(yu) 陰暗的惡，乃出自同一本體(ti) 呢?熊十力解釋說：“善惡矛盾之所在本不難尋。本體(ti) 不能隻有陽明的性質，而無陰暗的性質，故本體(ti) 法爾有內(nei) 在的矛盾，否則無可變動成用。”(6)從(cong) 體(ti) 用不二的角度看，人性可區分為(wei) 本體(ti) 狀態的性與(yu) 發用狀態的性，善是本體(ti) 狀態的性，惡是發用狀態的性，後者乃是本體(ti) 的岐出與(yu) 異化。這就不免有善惡同源的傾(qing) 向，即一元本體(ti) 兼具善惡二性。但熊十力堅信坤陰必以乾陽為(wei) 其主，形軀必以生命為(wei) 其主，乾道帥坤，坤道有主而不迷，乾坤合一，善惡矛盾得以化除。

值得注意的是，熊十力堅信人的生命境況，是由個(ge) 人自覺地行善或為(wei) 惡的抉擇能力所塑造的。他說：“人生而含靈秉氣，已成獨立體(ti) ，便能以自力造作一切善行與(yu) 不善 行。”(7)人 作為(wei) “含靈秉氣”的獨立個(ge) 體(ti) ，其行善或為(wei) 惡之根源在於(yu) “自力造作”，這隱晦地提示道德善惡取決(jue) 於(yu) 自我的自由抉擇，但他並未對此有理論上的自覺。整體(ti) 而言，他對惡之根源問題的探索仍囿於(yu) 傳(chuan) 統儒佛學理，尚沒有從(cong) 自由意誌論上，提出更具現代價(jia) 值的解決(jue) 之道。

二、牟宗三援引康德哲學對惡之根源問題的創造性闡釋

牟宗三以康德哲學為(wei) 鏡像，從(cong) 宋代理學的氣質之性與(yu) 自由意誌、根本惡的關(guan) 聯上，對傳(chuan) 統儒學中的惡作了創造性闡釋。

宋代理學家普遍認為(wei) ，人的本性與(yu) 生而占有形軀後，具備本性的具體(ti) 狀況是異層異質的，所以有“天地之性”“天命之性”與(yu) “氣質之性”的區分。氣質之性是經驗性的人性，有善有惡，即傳(chuan) 統儒學所謂氣性、才性。通過修身逆反，可保全、恢複純然至善的天地之性。例如朱熹從(cong) 理先氣後的角度指出，天地之性是純然的至善之理，是邏輯在先者，而氣質之性則兼容理與(yu) 氣，是經驗後出者，理氣和合的生命本身遂有善惡之別。朱熹說：“由氣稟有昏濁，又私欲汙染，其善者遂變而為(wei) 惡。當為(wei) 惡時，非別有一善性 也。”(8)從(cong) 自然稟賦的角度看，氣質之性有剛柔、清濁、厚薄、昏明等諸種形態。從(cong) 價(jia) 值意義(yi) 的角度看，則有善惡的分判，而氣質之性中惡的部分，是導致不道德行為(wei) 的根源，我們(men) 稱其為(wei) 氣質惡性。就氣質惡性妨礙道德意識的如實呈現而言，遂有惡之名，這說明惡發生的根源不過是氣質障蔽道德意識的結果。故而由惡至善的關(guan) 鍵，就在於(yu) 變化氣質，通過修養(yang) 工夫恢複人本有的善性。

雖然宋代理學家從(cong) 氣質之性上對惡給出了解釋，但仍有其局限性：倘若氣質之性或氣質惡性是一種天生的自然稟賦，那麽(me) 是否意味著人的善惡也是被自然稟賦所決(jue) 定呢?進一步言，道德責任問題如何落實?可見，宋代理學家尚未從(cong) 主體(ti) 的自由及其道德責任上對惡的發生作明確的論說。真能自覺意識到此問題而提出合理解釋的，在西方哲學傳(chuan) 統中，康德是一個(ge) 典型。牟宗三早年從(cong) 學於(yu) 熊十力時，已注意到康德哲學有可與(yu) 中國哲學相會(hui) 通之處，尤其是康德的自由意誌學說大有發揮的餘(yu) 地。借助牟氏對康德哲學的理解可透視他對惡之根源問題的思考。

由於(yu) 西方文化長期以來受到猶太教—基督教神學的影響，所以西方哲學將對惡之根源問題的解決(jue) 限定在神學框架內(nei) 。上帝是完滿的、至善的、全能的，而人是有原始罪惡的，需要上帝的救贖。康德的批判哲學對惡之根源問題的問答不同於(yu) 宗教神學，他認為(wei) 道德的惡與(yu) 人的自由意誌相關(guan) ，而不必限於(yu) 宗教神學的範圍內(nei) 。自由意誌不僅(jin) 是康德倫(lun) 理學的核心概念，也是康德整個(ge) 哲學體(ti) 係的拱心石。康德在《單純理性限度內(nei) 的宗教》(以下簡稱《宗教》)一書(shu) 中，嚴(yan) 格區分了自由意誌(Wille)與(yu) 自由決(jue) 意(Willkür)。自由意誌是實踐理性本身，產(chan) 生客觀的道德法則；自由決(jue) 意是個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的自覺，自由意誌的立法，通過自由決(jue) 意的抉擇來決(jue) 定道德行為(wei) ，善惡的依據並不在於(yu) 純粹至善的自由意誌，而在於(yu) 自由決(jue) 意或意欲(意念)能力，人由此負有絕對的道德責任。

康德《宗教》一書(shu) 聚焦的主題是人的本性是什麽(me) 。其首章《論惡的原則與(yu) 善的原則的共居或論人性中的根本惡》(9)主 要探究人的自然本性與(yu) 根本惡的問題。康德歸納了三種關(guan) 於(yu) 人的自然本性的說法：其一是人性向善論，人性中有向善的原初稟賦，即自然稟賦、人性稟賦和人格稟賦，這是有利於(yu) 道德實踐的主觀條件。其二是人性向惡論，人性中有趨惡的傾(qing) 向，即人性的脆弱、心靈的不純正和人心的敗壞，這是妨礙道德實踐的主觀條件。其三是人性居間論，人的自然本性，既非善也非惡，而隻能說性向中同具善與(yu) 惡的性質。康德傾(qing) 向於(yu) 第三種人性論，他試圖調和前兩(liang) 種人性論，“根本惡”觀念中的諸多張力和問題，都可以追溯至他這一調和的嚐 試。(10)根 本惡與(yu) 人性中的趨惡傾(qing) 向有關(guan) 。康德認為(wei) 人性的脆弱、心靈的不純正可以被判定為(wei) 無意的罪惡，但人心的敗壞卻是蓄意的罪惡，把惡之為(wei) 惡作為(wei) 動機納入自己的準則，顛倒了道德動機與(yu) 非道德動機之間的主從(cong) 關(guan) 係或道德次序，即將出自道德法則的動機置於(yu) 非道德的動機之後。亦即是說，人在本性上是惡的，人意識到道德法則，但卻經常背離它，這種自然的、天生的惡就是康德所謂“根本惡”，他以此說明道德的惡在人性中的根源。康德又認為(wei) 惡之根源既不在製定道德法則的理性的敗壞上，也不在人的感性與(yu) 自然的偏好上，隻能在自由決(jue) 意中尋得，但惡在理性上的起源則是無法探究的。由根本惡所代表的趨惡傾(qing) 向是人類對於(yu) 自由的運用的主觀條件，因為(wei) 自由不服從(cong) 因果律，所以，再為(wei) 人運用自由的行為(wei) 之主觀根據尋找理性上的起源必然是徒勞的。總之，康德對人的自然本性和根本惡的探討，與(yu) 宋代理學家的氣質之性或氣質惡性有相似之處，即主要是為(wei) 了說明人的特殊性，以及由此對道德實踐所造成的主觀障 礙。(11)

氣質之性尤其是氣質惡性，既然是一種天生的稟賦，便意味著源於(yu) 氣質惡性的不道德行為(wei) 不是出於(yu) 人的自由選擇。在不自由的狀態下，如何厘定道德責任問題，便成為(wei) 氣質惡性論者需要解決(jue) 的理論難題。如牟宗三所言：“若氣性善惡之根源不源自格言之采用，自由之使用，而隻看氣性之自然衝(chong) 動，則人不可歸責，而隻屬於(yu) 定命論。”(12)但遺憾的是，宋代理學家在氣質之性、命定論與(yu) 道德責任之關(guan) 係上，沒有作出合理的解釋。

牟宗三在消化康德哲學的基礎上指出，康德的人性論揭示了在由自然本性或氣質之性導致的行為(wei) 上，始終有自由選擇的因素存在，道德的惡隻有在自由選擇的情況下才出現，人就是善惡性向的造成者。他說：“人本生而就有種種差異之性向或性能。這些差異之性向或性能，若在道德方麵表現，便落實為(wei) 道德地善的性向或惡的性向，而其為(wei) 善或惡則存於(yu) 格言之采用或自由之使用。”(13)就準則的采用、自由的使用而言，此性向便是其主觀根據，即人采用此或彼準則的主觀根據或基本根源，就是人采用此或彼準則的基本性向：采用善的準則為(wei) 善的性向，采用惡的準則為(wei) 惡的性向。換言之，邪惡者總是到處作惡的決(jue) 意，而其惡的決(jue) 意之主觀根據就是他的惡的性向，有德者總是到處作善的決(jue) 意，而其善的決(jue) 意之主觀根據就是他的善的性向，而準則為(wei) 善或惡則依其合不合道德法則而定。

但是，牟宗三對康德論惡之根源問題的詮釋並不是完全照搬，而是在融會(hui) 中有批判與(yu) 創造。簡言之，牟氏不同於(yu) 康德之處有二。

其一，自由意誌不是理念上的公設，而是行動方麵的呈現，牟宗三對康德圓善問題的解答也寄寓於(yu) 此。自先秦儒家至宋明儒家，都肯定義(yi) 理之心的活動義(yi) 。牟宗三強調：“康德於(yu) ‘自由’未說為(wei) 無限心，又不承認吾人可有智的直覺，但這隻是他的分析之不盡，非自由意誌本身理應如此也。我們(men) 如果能確知其層麵與(yu) 範圍屬於(yu) 本體(ti) 界，則以儒家的自由無限心消融之，不為(wei) 不合法。”(14)自由意誌被表示為(wei) 是一自由的無限心，其自身即是力量，能自證其實在性。自由無限心的呈現，並非是說像上帝一樣去改變世界，而是說在無限心的神感神應下，一切存在者都表現出無限的道德價(jia) 值意義(yi) 。依儒家義(yi) 理，道德心性與(yu) 天道是同質同層的，天地萬(wan) 物皆是良知之著見，一切境遇隨至德者的無限心而轉，皆為(wei) 良知所遍潤與(yu) 轉化，與(yu) 天地合德即可獲致幸福，此即是牟宗三所謂達致德福一致之境的圓善或最高善。

牟宗三在《圓善論》中指出圓滿的善是哲學係統之究極完成的標識，但康德的解答是依基督教傳(chuan) 統而言，即由肯定一人格神的上帝而使德福一致成為(wei) 可能。在康德看來，人是有限的理性存在者，德行僅(jin) 是達致最高善的必要而非充分條件，最高善問題的完全解決(jue) 隻能放置於(yu) 智思界，即必須預設上帝理念的存在，才能確保德福一致。牟宗三堅信以儒家的圓教智慧方能真正解決(jue) 圓善問題，儒家圓教根據孟子的仁義(yi) 內(nei) 在、本心、良知係統發展，至王陽明的“致良知教”，最後到王龍溪的“四無說”乃徹底完成。其要義(yi) 是吾人依良知心體(ti) 的自律而行即是德，此德相即於(yu) 良知心體(ti) 所創生的存在而隨心轉，存在隨心轉即是福，此福亦相即於(yu) 吾人依良知心體(ti) 的自律而行之德。德之所在便是福之所在，這是最高的境界，德福若不相即，即非圓教。(15)

其二，惡在人性中是無根的，與(yu) 康德的“根本惡”說不兼容。儒家成德之教的中心問題是成德所以可能的根據，即心性問題，並落腳在性善論上。牟氏認為(wei) 儒家所謂性善之性，絕不是氣質之性或“生之謂性”之性，此種性的本有或固有，也不是以“生而有”來規定，而是就人之所以為(wei) 人，從(cong) 純義(yi) 理或超越的角度來規定。故而，性善之性或義(yi) 理之性，落實了就是仁義(yi) 禮智之心，即超越的、普遍的道德心。牟宗三依儒家圓教理念，認為(wei) 在道德實踐中必蘊涵對改善存在的期待，他將幸福等同於(yu) 隨心而轉化存在，亦即是肯定人由惡而向善的超越根據在本心之不容己，以氣質之性或自然本性論性者無此義(yi) ，這是康德、告子式的“生之謂性”者與(yu) 儒家在人性論上的根本區別。亦即是說，儒家主張惡在人性中不是根本的，它不是正麵的道德意識，而是感性、氣質、心體(ti) 三者相交會(hui) 所成的虛幻之物。至此可知，儒家性善論足以啟發人的實踐理性，並指導人通過實踐工夫以純化人的自然生命而達致圓善之境。

三、唐君毅對惡之根源和道德責任問題的解答

相較於(yu) 熊十力和牟宗三，唐君毅更能自覺地對惡之根源問題作正麵的探討，並將之視為(wei) 開拓儒家思想的重要環節。從(cong) 早年的《道德自我之建立》《人生之體(ti) 驗續篇》到晚年的《生命存在與(yu) 心靈境界》等著作，他都對惡作了深刻的理論反思。

唐君毅對惡之根源問題的認識也受到孟子—王陽明一係心學思想的深刻影響。王陽明極為(wei) 關(guan) 注善惡問題，其關(guan) 於(yu) 善惡的界定，常引起弟子們(men) 的費解與(yu) 爭(zheng) 議。下麵的一則問答即是例子。

問：“先生嚐謂‘善惡隻是一物’。善惡兩(liang) 端，如冰炭相反，如何謂隻一物?”先生曰：“至善者，心之本體(ti) 。本體(ti) 上才過當些子，便是惡了。不是有一個(ge) 善，卻又有一個(ge) 惡來相對也。故善惡隻是一物。”直因聞先生之說，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性。”又曰：“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但與(yu) 本性上過與(yu) 不及之間耳。”其說皆無可疑。(16)

作為(wei) 價(jia) 值判斷的善與(yu) 惡是人世間兩(liang) 種絕然對立的道德力量，“善惡隻是一物”“善惡皆天理”之說是如何成立的呢?王陽明的意思並不是說善惡的出現各有獨立的源頭，而是肯定善惡源自人性不同的兩(liang) 麵。陽明四句教所謂“有善有惡是意之動”(17)，即是說意念依良知心體(ti) 的決(jue) 定而欲求的對象即是善，意念依良知心體(ti) 的決(jue) 定而憎惡的對象即是惡。宛如程朱理學的分判，善與(yu) 天理來源於(yu) 天命之性或義(yi) 理之性，惡與(yu) 人欲來源於(yu) 氣質之性，現實生活中通常表現為(wei) 惡與(yu) 人欲的活動，僅(jin) 僅(jin) 是善與(yu) 天理上的“過與(yu) 不及”。

唐君毅接續陽明之說，進一步指出所謂“善惡隻是一物”“善惡皆天理”等觀點，皆非依於(yu) 一靜態的觀善惡為(wei) 二性而說，而正是意在動態的觀此善惡二者，乃實原於(yu) 一本。因一切惡，最初隻是“過與(yu) 不及”，即皆可由人返於(yu) “中正”而得以化除，既可化除，則終不離乎一本，而皆可說為(wei) 天理之一階段的表現。從(cong) 本源上看，惡與(yu) 人欲當然應視為(wei) 善與(yu) 天理的表現，不過是一種變態或異化的表現。此即王陽明所謂：“順本體(ti) 是善，逆本體(ti) 是惡。”(18)就此界定而言，王陽明基於(yu) 對本體(ti) 的順逆來界定善惡。即將惡的本性歸於(yu) 隨人心之顛倒而出現的心靈失序，用他的話說，惡乃是善的變態或異化之表現。唐君毅強調：“不過我說明精神之表現根本是善，惡隻一種變態之表現。惡為(wei) 善之反麵，然善複求反其反麵，故惡隻是一種為(wei) 善所反之負性的存在，惡非真正的精神之表現。由此而歸於(yu) 性善之結論。在此處我又是取資於(yu) 王陽明之良知之善善惡惡之說，以完成孟子性善論。”(19)唐君毅否定惡是真正的精神之表現，而隻承認惡是善的變態呈現，並點出這種論斷是“取資於(yu) 王陽明之良知之善善惡惡之說”;同時，探索惡之根源既是證立孟子性善論的必要環節，也是開拓儒家思想的重要內(nei) 容。

為(wei) 了徹底解答惡之根源問題，唐君毅又提出“一念陷溺”說。他說：“人性既善，人精神表現之活動既善，惡又自何來?我在此提出一念之陷溺，以解釋人之所以有惡。此自源於(yu) 孟子及宋明儒家之說。但為(wei) 什麽(me) 一念之陷溺，即成極大之罪惡，我在此則以無限的精神要求，為(wei) 有限的現實對象所拘縶，以說明之。”(20)唐君毅認為(wei) 人類最純粹的精神活動就是仁愛，此仁愛不是短暫的同情，而是一長存的惻隱之心。富有這種仁愛精神的人，能自覺到自我與(yu) 他者因這種相互感通的仁愛，而在形而上的意義(yi) 上是一體(ti) 的。人的這種精神要求，既然可為(wei) 有限的現實對象所拘縶，那麽(me) 其精神之表現，便不能說是圓滿至善的。現實生活中的種種惡可以齊天，可用一切難以察覺的偽(wei) 善為(wei) 工具，以暢遂其惡。然而，惡的發生必有其最原初的一點，此最原初的一點就是一念陷溺。由此陷溺而成無盡之貪欲與(yu) 罪惡，使人性之善不能全幅呈露，即人所呈露的人性，不能主宰規範其生物本能，隻求生物本能、物質欲望、男女欲望、聲色貨利的滿足，於(yu) 是人才陷於(yu) 惡而不能自反。“人之心靈之封閉限製於(yu) 其自己一種生活中，隻求其原有之生活之繼續存在，而不更求於(yu) 其生活境界，加以開拓而擴大之。”(21)人不能成就其真實的道德生活之關(guan) 鍵，就在於(yu) 心靈的封閉，不能遵從(cong) 良知的決(jue) 斷而求生命境界的超拔。

整體(ti) 來看，唐君毅認為(wei) 惡在人性上是無根的，它隻是善的變態表現，或“一念陷溺”的結果。“一念”是人的意識之自反自覺的經驗活動，正是由於(yu) 這種現實經驗意識的發生，與(yu) 人的生命存在相關(guan) 的自由和責任等道德理念才得以產(chan) 生。從(cong) 積極的方麵看，人的自由或自由意誌，為(wei) 人的一切價(jia) 值實現與(yu) 人格形成的可能根據。唐君毅說：“我們(men) 在道德上，不責備人之一切不由其意誌決(jue) 定，而由其他外在原因決(jue) 定之行為(wei) ，亦如我們(men) 之不懺悔不由我之意誌決(jue) 定的行為(wei) 。”(22)如果我們(men) 肯定自由意誌的首要性，那麽(me) 我們(men) 在道德上、法律上、宗教上的責任感，將建基於(yu) 堅實的道德心理之上，以此價(jia) 值承諾作根據，人格的完善也易達成。從(cong) 消極的方麵看，自由意誌的誤用可能帶來道德之惡，惡之根源隻能是主體(ti) 自己，唐君毅又稱之為(wei) 內(nei) 在的自我或心靈生命存在的自體(ti) 。當主體(ti) 自己不能守其良知心體(ti) 這一自性時，惡便以善的變態形式呈現了。誠如鄭宗義(yi) 所言，自由會(hui) 誤用錯出而執著於(yu) 現實之有限者，而使人誤以為(wei) 在現實生活中經驗到的自由選擇，就是人的自由最根本的呈現，此自由選擇甚至自由得讓吾人可以任意妄為(wei) 而選擇作惡。(23)準此，唐君毅從(cong) 心的一念陷溺追溯惡之根源，從(cong) 自由意誌的誤用上為(wei) 人的道德責任找到了根本依據。

四、結語

行文至此，筆者對熊、牟、唐在惡之根源問題上的探索作一必要的省思，可歸納為(wei) 三點。首先，他們(men) 的探索呈現為(wei) 一個(ge) 逐漸突破傳(chuan) 統儒學話語體(ti) 係的過程。熊十力綜合儒佛義(yi) 理，從(cong) 體(ti) 用不二論出發，揭示由心性、公、淨所呈現的善與(yu) 形軀、私、染所呈現的惡之矛盾。熊十力的思考在很大程度上仍局限於(yu) 傳(chuan) 統思想框架內(nei) ，或稱之為(wei) 前現代的。唐、牟則表現出極高的現代哲學修養(yang) ，自覺運用自由意誌理論，從(cong) 超越的良知心體(ti) 上證成儒學是成德之教。在道德形而上學的開展中，他們(men) 重視的是道德存在的先天根據，並認定惡是虛幻之物，不具有實在性。其次，他們(men) 主張從(cong) 實踐工夫上為(wei) 善去惡，而不是僅(jin) 停留於(yu) 對惡的理論解釋。人類對善惡問題的關(guan) 懷方式，有認知和實踐方麵的不同，兩(liang) 者之間的結合，隻能訴諸實踐。熊、牟、唐皆強調，對惡之根源問題的解決(jue) ，應該回到主體(ti) 的生存體(ti) 驗上。正是基於(yu) 由修養(yang) 工夫進達於(yu) 聖賢之路的學問性格，他們(men) 主張以道德勇氣使實踐主體(ti) 從(cong) 現實的不善，複歸於(yu) 本然的至善。最後，以中西學理資源互為(wei) 鏡像作為(wei) 方法，反思本土哲學問題。牟、唐都主張惡的發生在於(yu) 良知心體(ti) 的顛倒或陷溺，用現代性的哲學話語表達，就是道德主體(ti) 在使用自由意誌的過程中，產(chan) 生了本體(ti) 論錯位，即良知心體(ti) 在自我抉擇中的異化或歧出。

注釋
(1)熊十力：《新唯識論》(刪定本)，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第19頁。
(2)熊十力：《體用論》，《熊十力全集》第7卷，第7頁。
(3)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第259-260頁。
(4)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第265-266頁。
(5)熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，第618頁。
(6)熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，第279頁。
(7)熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，第148-149頁。
(8)《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2130頁。
(9)牟宗三在《圓善論》中，將《宗教》一書的首章譯為《論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡》，並隨文作注解。
(10)[美]理查德·J.伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，譯林出版社，2015年，第22頁。
(11)李明輝：《康德的“根本惡”說——兼與孟子的性善說相比較》，《中國文哲研究集刊》1992年第2期。
(12)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三文集》，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第50頁。
(13)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三文集》，第49頁。
(14)牟宗三：《現象與物自身》“序”，《牟宗三文集》，第13頁。
(15)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三文集》，第250頁。
(16)王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第110頁。
(17)王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第133頁。
(18)束景南、查明昊輯編：《王陽明全集補編》修訂版，上海古籍出版社，2024年，第545頁。
(19)唐君毅：《道德自我之建立智慧與道德》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第11頁。
(20)唐君毅：《道德自我之建立智慧與道德》，《唐君毅全集》第4卷，第11頁。
(21)唐君毅：《生命存在與心靈境界》，《唐君毅全集》第25卷，第456頁。
(22)唐君毅：《哲學概論》，《唐君毅全集》第24卷，第412頁。
(23)鄭宗義：《惡之形上學——順唐君毅的開拓進一解》，《中國哲學研究之新方向》，香港中文大學新亞書院，2014年，第275-308頁。