錢穆莊學闡釋中的儒學關(guan) 懷——以王夫之思想為(wei) 基點的觀照

作者：李古月

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《諸子學刊》第31輯（上海古籍出版社 2025年11月）

摘要：錢穆解《莊》深受王夫之影響，但二人所體(ti) 認的莊學要旨有異。這決(jue) 定了二人對莊學的孔門“起源”界定不同，並在對“神”的闡釋中顯示出不同側(ce) 重。錢穆將《外篇》中重視“一氣之最先”的“神”歸於(yu) 受《老子》影響的結果，以《內(nei) 》《雜篇》中心知層麵的“神”為(wei) 莊子本義(yi) 。錢穆此種闡釋的關(guan) 懷在於(yu) 人生修養(yang) 工夫的展開方式：宇宙論層麵“一氣之最先”的“神”，落實到人生論上表現為(wei) 重視人性的“最先之本初”，從(cong) 而使得人生所需的工夫隻是“返本複初”，由此導致更重視天授“神明”而非人文“心知”，錢穆認為(wei) 宋儒過分強調“複初”即是受此種道家思維的影響。為(wei) 糾此弊，錢穆深有取於(yu) 王夫之的性日生日成說，而不取其自然氣化論，轉以人文化成、曆史積累作為(wei) “日生日成”的實現動力，通過辨“故”“性”將史學引入了莊學，為(wei) “天人合一”增添了“曆史”的維度；在保留人性的自然源頭的基礎上提高了文化的地位，彌補了莊子“蔽於(yu) 天而不知人”的缺陷；進而以莊學補綴儒學在天人關(guan) 係上的諸種偏頗，達成“天人合一”的圓滿形態。

關(guan) 鍵詞：錢穆 王夫之 莊學 儒道匯通 天人合一

作者：李古月（1997- ），男，山東(dong) 臨(lin) 沂人，湖南大學嶽麓書(shu) 院2022級博士研究生，研究方向為(wei) 中國近現代學術史。

錢穆（1895-1990）一生著作繁多，其中最為(wei) 耀眼的當屬儒學方向的研究。身處中華文化與(yu) 民族命運的衰微之世，錢穆致力於(yu) 改造傳(chuan) 統儒學尤其是宋明理學思想，希望實現儒學的轉化再生，為(wei) 民族複興(xing) 提供精神動力。基於(yu) 此種考量，錢穆秉承“為(wei) 學不可無宗主，不能有門戶”[①]的學問宗旨，廣泛吸收各家思想精華。錢穆所尊奉的“宗主”便是儒學，誌在以儒學為(wei) 宗匯通各家思想。同時，此種無“門戶”之見的儒學並不排斥吸收佛道等通常在儒學史上被視為(wei) “異端”的思想，莊子學說就是其中的典型代表。錢穆立足解說《莊子》，從(cong) 莊學中充分汲取思想資源反哺儒學，完成了《莊子纂箋》《莊老通辨》等著作。

《莊子纂箋》是錢穆精心完成的一部注《莊》之作，書(shu) 中錢穆這樣評價(jia) 曆代解《莊》者：“大抵嗣宗得莊之放曠，康節得莊之通達，船山則可謂得莊之深微。”[②]給予阮籍、邵雍、王夫之較高評價(jia) ，尤其是認為(wei) 王夫之對《莊子》的解讀“得莊之深微”。在後來的回憶中，錢穆坦言“餘(yu) 撰《莊子纂箋》一書(shu) ，亦從(cong) 船山注《莊》發其義(yi) ”，[③]而《莊老通辨》中也不乏對於(yu) 王夫之解《莊》的認可。既然錢穆對王夫之解《莊》如此肯定，二者在解《莊》思路上具有何種相似性？錢穆又如何在莊學闡釋中承接並改造了王夫之的思想？

一、分判莊老與(yu) 援莊入儒：莊子學術的整體(ti) 定位

錢穆《莊子纂箋》對王夫之《莊子解》吸收良多。據筆者統計，《莊子纂箋》共征引《莊子解》133處，最引人注目的征引位於(yu) 各篇的題解中。與(yu) 《莊子解》體(ti) 例相同，《莊子纂箋》先於(yu) 各篇的篇名之下纂列題解，以點明此篇大意。在《莊子纂箋》的33篇題解當中，共有20篇直接引用了《莊子解》中的題解原文，可見錢穆對《莊子》各篇意旨的理解深有取於(yu) 王夫之。進一步考察，這20篇題解集中於(yu) 《莊子》的《外》《雜篇》，[④]而《內(nei) 篇》7篇隻征引了2篇，可見錢穆對王夫之莊學思想的承接更多體(ti) 現於(yu) 《外》《雜篇》當中，而二人對莊學核心思想《內(nei) 篇》的理解可能存在一定差異。對於(yu) 《外》《雜篇》，王夫之認為(wei) ：

《外篇》非莊子之書(shu) ，蓋為(wei) 莊子之學者，欲引而伸之，而見之勿遠，求肖而不能也……《內(nei) 篇》雖與(yu) 《老子》相近，而別為(wei) 一宗，以脫其矯激權詐之失；《外篇》則但為(wei) 《老子》作訓詁，而不能探化理於(yu) 玄微。[⑤]

《外篇》文義(yi) 雖相屬，而多浮蔓卑隘之說；《雜篇》言雖不純，而微至之語，較能發《內(nei) 篇》未發之旨……則學莊子之學者，必於(yu) 《雜篇》取其精蘊，誠《內(nei) 篇》之歸趣也。[⑥]

錢穆在《莊子纂箋》的《外》《雜篇》題解中大幅引用上麵的材料，[⑦]並在《莊老通辨》中充分肯定了王夫之對於(yu) 《外》《雜篇》的總體(ti) 看法。從(cong) 上引的題解來看，王夫之認為(wei) 《內(nei) 》《外》《雜篇》的不同在於(yu) 《內(nei) 篇》代表了莊子本人的思想，與(yu) 《老子》思想相近但有著自己的特色，可以自成一宗；《外篇》整體(ti) 思想更貼近於(yu) 《老子》而非《內(nei) 篇》，說理淺薄；《雜篇》相較於(yu) 《外篇》更能闡發《內(nei) 篇》的未盡之意。不難看出，王夫之衡量《內(nei) 》《外》《雜篇》價(jia) 值的標準之一是與(yu) 《老子》的關(guan) 係。這種標準的言外之意是莊子與(yu) 老子思想有高下的不同：王夫之批評老子的思想具有“矯激權詐之失”，轉而更能接受並無此類缺點的莊子思想。錢穆對此非常讚同：“明儒王船山……分別外雜篇最有見。竊意雜篇義(yi) 多近莊，外篇義(yi) 多近老”，[⑧]“老子實對於(yu) 人類社會(hui) 抱有大野心，彼似未能遊心於(yu) 淡漠。故就莊周言之，謂不當如此做，而老子卻說不敢如此做。”[⑨]

由此，錢穆在莊學研究中吸收了王夫之的解《莊》思路，即是將莊子與(yu) 老子分開看待，並進而考察《內(nei) 》《外》《雜篇》與(yu) 莊子、老子的關(guan) 係：

治《莊》《老》之學者，先貴能分別莊老，又貴能分別《莊子》外、雜諸篇於(yu) 莊老之外,又貴能就於(yu) 外、雜諸篇而一一分別之，一一識其深淺高下，以及其是非得失之所在，而後始能會(hui) 通以觀，以求所謂道家之宗趣，以與(yu) 儒家之說相參究。[⑩]

這種解《莊》思路與(yu) 王夫之幾乎完全相同。同時我們(men) 也要注意到，錢穆莊學研究的最終旨趣是將其“與(yu) 儒家之說相參究”，這種旨趣在王夫之身上也得到了明顯體(ti) 現。為(wei) 更好將莊學與(yu) 儒學相結合，王夫之、錢穆均試圖為(wei) 莊子找到一個(ge) 孔門“起源”。王夫之認為(wei) 莊子出於(yu) 孔門弟子子張一脈：

學者之心，不可有欲祿之意，亦不可有賤天職、天祿之念。況子張者，高明而無實，故終身不仕，而一傳(chuan) 之後，流為(wei) 莊周。[11]

子張“才高意廣”“欲兼人而盡知天下之學”，[12]不願從(cong) 切近的仁義(yi) 之行做起，忽略了人生職分（“天職”）的履行，有似於(yu) “知者過之”，故“高明而無實”。子張的這種學問特質確與(yu) 王夫之眼中的莊子極為(wei) 相似。王敔概括父親(qin) 王夫之對《莊子》的整體(ti) 態度為(wei) ：

《南華》去其外篇、雜篇嗬斥聖門之訛妄，其見道尚在狂簡之列。[13]

可見王夫之認為(wei) 以《內(nei) 篇》為(wei) 核心的莊子思想對“道”有所得見，隻是近於(yu) “狂簡”。[14]形容子張的“高明而無實”與(yu) 形容莊子的“狂簡”意義(yi) 相通，即子張、莊子誌於(yu) 求道卻略於(yu) 人事。王夫之以這種共同的學問特質為(wei) 依據，把莊子納入子張後學的行列。具體(ti) 而言，王夫之認為(wei) 莊子的“見道”處在於(yu) 對萬(wan) 物生成變化過程的認識：

讀《莊子》者，略其曼衍，尋其歸趣，以證合乎《大易》“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變”與(yu) 《論語》“知生”之旨，實有取焉。孔子許狂者以不忘其初，其在斯乎！[15]

王夫之認為(wei) 《莊子》的“歸趣”可合於(yu) 《易傳(chuan) 》“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變”與(yu) 《論語》“未知生,焉知死”兩(liang) 條。在王夫之所信奉的氣化世界觀中，人的生死均是一氣的聚散，近於(yu) 莊子所說的“一受其成形,不亡以待盡”（《齊物論》）。人稟清虛之氣而生，人生的使命是保持此清醇之氣不混於(yu) 外界的濁雜之氣（“不忘其初”），死去時將此清醇之氣還於(yu) 天地之間，使得“生理集善氣以複合”，從(cong) 而“大益於(yu) 天下之生”（“知生”之旨）。[16]

不難看出，王夫之對莊子的肯定乃是立足於(yu) 氣化宇宙論。而錢穆對莊子的肯定則主要在於(yu) 人生工夫論方麵，認為(wei) 莊子可能受到了顏回或其後學的影響，《論語》《莊子》中的顏回均有一種靜定的功夫與(yu) 狀態：《論語》中的顏回，是一個(ge) 簞食瓢飲而不憂，用之則行、舍之則藏的誌道者，《莊子》中的顏回，最突出的形象是“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”（《人間世》）的“心齋”者。錢穆以靜定作為(wei) 道家工夫的起手與(yu) 把柄，而這種工夫與(yu) 顏回的言行近似，因此錢穆相信莊子與(yu) 顏回存在某種程度上的聯係：“今欲詳論顏氏思想，雖憾書(shu) 闕有間，然謂莊周之學，乃頗有聞於(yu) 孔門顏氏之風而起，則殊約略可推信也。”[17]

由此，錢穆在解釋《天地》從(cong) “形德仁義(yi) ，神之末也”到“至人之心有所定矣”時說：

《天地》篇此條，所用“神”字，即是其心之能達於(yu) “知止”“知定”“知靜”後之一種境界也……論其所以運使心知以達於(yu) “精一”“神明”之境者，則兩(liang) 家（按：指儒道兩(liang) 家）固有其相通；即後來宋明儒，亦莫能自外，而其大體(ti) 則可謂多有遠承莊周而來者。故餘(yu) 謂莊周之學亦有得於(yu) 孔門顏氏之傳(chuan) ，學者當於(yu) 此等處深闡之。[18]

錢穆認為(wei) 莊子之學有得於(yu) 孔門顏氏的學問精神：以止、定、靜的心知工夫達到精一、神明的境界，這種境界便是《天道》篇此處所言之“神”。錢穆還認為(wei) 這種境界的內(nei) 涵儒道“兩(liang) 家固有其相通”，後世宋明理學受到了儒道的雙重影響，對此多有承接。而王夫之對《天道》這段文字的解釋，[19]重點在於(yu) “外天地，遺萬(wan) 物”以得“天地之神”。因為(wei) 在王夫之看來，“天地之神”是“太虛”，“太虛”是無形無跡而蘊涵了千變萬(wan) 化的。立足於(yu) “物自化而天自定”的宇宙論角度看待形名乃至仁義(yi) ，至人需要保持的是“靜定無為(wei) ，含眾(zhong) 德而不形”的內(nei) 心之“神”。王夫之此處論“神”顯然包括了宇宙與(yu) 心知兩(liang) 重（“天地之神”“至人之神”）而以“天地之神”（“太虛”）為(wei) 本，錢穆則強調儒道兩(liang) 家的共通之處是“運使心知”以達到“神”的境界，剝落了王夫之所說的“天地之神”的意思，這也與(yu) 二人對莊學的孔門起源的定位相符：王夫之以莊子出於(yu) 子張，認可的是莊子“高明”的氣化宇宙論，故而會(hui) 肯定天地之“神”；錢穆以莊子出於(yu) 顏淵，認可的是莊子的靜定工夫，因此肯定的是心知之“神”而非天地之“神”。這種對“神”的意涵的剝落是錢穆有意為(wei) 之，既有學術史方麵的考量，也浸潤著錢穆匯通儒道，從(cong) 而構建一種更加完善的學術形態的一片赤忱。

二、“心知”參照下的“神明”：儒道的接榫與(yu) 分界

如上所述，在對《天道》篇同一段文字的疏解中，王夫之與(yu) 錢穆展現出了對“神”的不同理解。“神”是《莊子》中的重要概念，王夫之論“神”包括了宇宙與(yu) 心知兩(liang) 重意義(yi) ，更側(ce) 重於(yu) 宇宙論的方麵。錢穆則僅(jin) 注重心知層麵的“神”，以之為(wei) 先秦儒道兩(liang) 家的共通之處，並影響到了宋明儒學。王夫之以“其神凝”為(wei) “一部《南華》大旨”，[20]錢穆肯定了該觀點，[21]二人對“凝神”都給予了足夠重視。透過對“神”與(yu) “凝神”的不同理解，可以看出二人解《莊》旨趣的差別。

1.“精”“神”連言與(yu) 《內(nei) 》《外》《雜篇》分言：“神”的兩(liang) 重意義(yi) 的來源

在《莊子·外》《雜篇》已多有“精”“神”連言或對言用來指稱精氣之例，後世道家典籍則多有“精神”連言之例。王夫之繼承了這種“神即精氣”的傳(chuan) 統，他說“神者，天氣之醇者也”。[22]王夫之肯定莊子“不忘其初”，即是讚賞莊子學術以保全精氣為(wei) 旨歸。但王夫之沒有注意到，“精”“神”連言的情形在《莊子·內(nei) 》《雜篇》與(yu) 《外篇》中存在差別。王夫之以《外篇》不出於(yu) 莊子本人之手且多摻雜了老子之學，如此則“精”“神”連言在《內(nei) 》《雜篇》與(yu) 《外篇》中使用情況的不同有可能是受到了老子的影響，錢穆正是沿此進路思考的。

錢穆首先厘清《老子》書(shu) 中言“精”字義(yi) 。《老子》書(shu) 中的“精”字義(yi) ，最重要的當屬“其中有精，其精甚真”一段。錢穆以此段中的“精”為(wei) 氣化演變的本原，是“一氣之最先”“氣體(ti) 之一”，[23]此是“精”字在宇宙論方麵的意涵。氣體(ti) 之“精”經由氣化的過程稟賦於(yu) 人，為(wei) “人之最先所稟受於(yu) 大化者”。[24]而《老子》中的“神”與(yu) “精”直接相關(guan) ：“（‘神’）特以指精氣言。天地間惟此最先之混元一氣，最為(wei) 神變無方，可以化生萬(wan) 物，故謂之為(wei) ‘神’也”。[25]

《內(nei) 篇》中的“精”顯與(yu) 《老子》不同，錢穆經過梳理後認為(wei) 《內(nei) 篇》中“‘精’即指用心之專(zhuan) 一”，[26]與(yu) 《老子》以萬(wan) 物演化的起點（“氣體(ti) 之一”）為(wei) “精”不同。《內(nei) 篇》之“神”則是“用心專(zhuan) 壹，使心知凝聚，而人心功用乃可達至於(yu) 一種最高境界”。[27]簡言之，在《內(nei) 篇》中，錢穆以“精”為(wei) 用心專(zhuan) 壹，以“神”為(wei) 用心專(zhuan) 壹而後達到的最高心知狀態。

與(yu) 《內(nei) 篇》的“精”“神”均集中在心知層麵不同，錢穆認為(wei) 《外篇》中的“精”“神”在心知與(yu) 天地自然兩(liang) 個(ge) 層麵遊移，乃至出現了在同一篇中混雜兩(liang) 種用法的現象。錢穆批評混用兩(liang) 個(ge) 層麵的“神”：“心知流通，固可以無所不極，然又何以能化育萬(wan) 物乎？……若謂心能化育萬(wan) 物，求之古代思想，固無此義(yi) ”。[28]錢穆以《內(nei) 篇》的集中於(yu) 心知層麵的用法為(wei) 莊子本義(yi) ，而《外篇》中出現的在天地自然層麵的用法為(wei) 受老子學說影響的結果，對兩(liang) 個(ge) 層麵的混用是莊老融合後產(chan) 生的流弊。因此錢穆力辨“神”屬於(yu) 心的層次，而決(jue) 不能羼入自然當中，這也解釋了為(wei) 何錢穆不取王夫之解《莊》中對“神”的使用方式：王夫之的“神”立足於(yu) 自然而貫通於(yu) 人心，是對兩(liang) 個(ge) 層麵的混用。

沿著王夫之以《內(nei) 篇》為(wei) 莊子核心思想，《外篇》多雜有老子之意的分判，錢穆梳理出“神”在《內(nei) 》《外》《雜篇》中的不同含義(yi) ：後世道家所說的“神”有兩(liang) 重意義(yi) 來源，一是來自莊子的心知層麵的“神”，二是來自老子的宇宙論層麵的“神”，在研究早期道家時應對“神”的不同含義(yi) 應分別以觀。而“凝神”的工夫是《莊子》的要旨，王夫之、錢穆對“神”的不同理解進而影響到了對“凝神”工夫的闡發。

2.“凝於(yu) 神”：儒道疆界的接榫與(yu) 判分

《莊子》中多以“神明”連言或對言，《列禦寇》篇交代了“神”“明”關(guan) 係：

明者惟為(wei) 之使,神者征之。夫明之不勝神也久矣。而愚者恃其所見,入於(yu) 人,其功外也,不亦悲乎!

“明”為(wei) “神”所使，心知“所見”存在遮蔽“神明”的可能。王夫之對該段的解釋也正如此意：“神使明者，天光也；明役其神者，小夫之知也。”[29]由此王夫之倡導要“以神合天。神合天，則明亦天之所發矣”，“天鈞”是“神之常運”，是萬(wan) 物生滅遞變、循環往複的氣化過程，“以神合天”就要“休乎天鈞”。[30]“天鈞”如同一個(ge) 運動中的圓環，站在此環之中（“環中”）來看萬(wan) 物的生滅及其分別，可發現它們(men) 都隻是氣化過程的一個(ge) 暫時環節，是非、彼我、生死在運動的圓環上不停交替位置。從(cong) 而可以齊同看待世間不齊之“物論”（是非、彼我等皆屬“物論”），不糾纏於(yu) 世俗中的對立之見，進而做到無待於(yu) 物的“逍遙遊”。故而王夫之以《逍遙遊》中的“其神凝”為(wei) 莊子大旨，“神”乃寓於(yu) 形中之天，凝“神”才可運行“天鈞”而非私意用智產(chan) 生諸多對待之見。然而王夫之這種說法未能真正平衡“神”所兼有的天地自然與(yu) 心知兩(liang) 重含義(yi) ，在他的莊學闡釋中，心知的惟一作用是順此“天鈞”，使心知符合於(yu) “神”。基於(yu) 對事物的認識而產(chan) 生的對是非彼此的分辨，被王夫之稱為(wei) “知”，與(yu) 由“神”發出的“明”處於(yu) 對立位置：“明與(yu) 知相似，故昧者以知為(wei) 明。”[31]這種對“明”與(yu) “知”的定位或貼近莊子原義(yi) ，但未能充分彰顯人的認知能力，易流入“蔽於(yu) 天而不知人”。

錢穆則多次強調“神”屬心而非天地宇宙，是對一種狀態的形容而非有實體(ti) 的存在，如：“用心專(zhuan) 壹，使心知凝聚，而人心功用乃可達至於(yu) 一種最高境界，此即謂之‘神’”，[32]“‘神’者，僅(jin) 以形容此二氣變化不測之一種謂辭耳”。[33]綜合起來看，錢穆以心屬氣，心與(yu) 物接形成認知，“神”即是形容心所具有的這種神奇功用。用心專(zhuan) 壹才能讓“神”充分發揮作用，使人心的認識能力達到最高境界：“明”。儒道兩(liang) 家均注重用心專(zhuan) 壹的工夫，區別在於(yu) “神”所凝/“心”所壹的具體(ti) 對象與(yu) 內(nei) 容上。錢穆指出從(cong) 對象上來看，道家認為(wei) 用心專(zhuan) 壹即是全心投入到當下所接觸到的事物上，如承蜩時便一心在承蜩上、解牛時便一心在解牛上，此類皆是道；儒家則強調用心專(zhuan) 壹在仁義(yi) 上方是道，“主一在天理上，始是主一在道上，而非主一在事上”，錢穆認為(wei) 這是“儒道疆界一分別所在”。[34]

儒道疆界的另一所在是用心專(zhuan) 壹以凝“神”的工夫中需不需要發揮“思”的作用。錢穆強調：“貴‘思’與(yu) 貴‘神’，又是儒道一疆界矣”。[35]莊子認為(wei) 在用心專(zhuan) 壹時需要“官知止”，以排除包括“思”在內(nei) 的幹擾：“官知止，則並心之思而不用，並心官之能思者而亦停止其作用。至此境界，乃可曰以神遇”。[36]心不思慮，方能保全其“神”。由此錢穆指出，“至於(yu) 莊周，其理想中心知之最高境界，並不有思，而獨知孤明，此即謂之‘神’”。[37]這種“獨知孤明”近於(yu) 王夫之所說的“休乎天鈞”，從(cong) 氣化的循環過程來看待萬(wan) 事萬(wan) 物，自可不滯於(yu) 物以達逍遙，但同時也忽視了人與(yu) 草木磚瓦等無生命物、與(yu) 禽獸(shou) 等無文化物的區別。為(wei) 此錢穆特將“神”限定在心上，以彰顯人的獨特性：“蓋‘神’者，惟人心有之，物不能有。故心屬氣，而氣不即是心。”[38]同樣是以氣的形態存在，人心與(yu) “物”的區別、人心與(yu) 人的其他感官區別都在“思”上，故而“孟荀論用心，則必重思，抑且惟心能思，耳目之官不能思”。[39]孟子認為(wei) 用心專(zhuan) 壹需要“養(yang) 心”與(yu) “養(yang) 氣”的工夫，“養(yang) 氣必本之於(yu) 養(yang) 心”，吾心之裁製是“義(yi) ”，故而需要“知言”“集義(yi) ”。[40]因此儒道兩(liang) 家的重要區別顯現於(yu) 重視“心知”還是“神明”：“蓋孔孟儒家尚言‘知’，莊子鄙薄‘知’，又謂：‘為(wei) 知者殆’，故轉而言‘明’。蓋‘知’由學思而得，‘明’由天授而來”。[41]重學思與(yu) 重天授的背後是兩(liang) 種不同的天人合一路徑，“儒家重思重知，為(wei) 由人以達天。道家重神重明，為(wei) 由天以達人”。[42]

比較而言，王夫之的莊學闡釋注重由天地貫徹到人心的“神”，人處於(yu) “虛清”的狀態即可保有此“神”，“休乎天鈞”從(cong) 而“通體(ti) 皆天”，[43]看待事物時處於(yu) “明”的狀態。而人心之“知”容易形成對“神”的遮蔽與(yu) 幹擾，應保持由“神”而“明”的發展鏈條，“知”不參與(yu) 到此過程中。這體(ti) 現出王夫之的解《莊》特色：“以天禦人，人自不能出其環中”。[44]王夫之對“神”的解釋近乎錢穆所言的“由天以達人”，錢穆則以儒家之人文“心知”補充道家之自然“神明”，將重心知與(yu) 重神明兩(liang) 條路徑統合於(yu) 對“性”的理解，以融匯成一種“天人合一”的圓滿形態。

三、人文化成之“性”：天人合一的圓滿形態

通過上一節的梳理，我們(men) 可以發現王夫之的莊學詮釋與(yu) 其所信奉的儒家氣本論學說在重“神”上多有契合，在“神”“明”關(guan) 係上完成了一種偏於(yu) “由天以達人”的天人合一。錢穆認同“神”在莊學中的重要地位，隻是強調“神”屬人心而非天地自然，由此與(yu) 王夫之的莊學思想拉開了距離。不止於(yu) 此，錢穆對《莊子》“神”的關(guan) 照指向於(yu) “性”，將“神”限定於(yu) “心”，而以常言心、性的宋儒作參照來考察“性”與(yu) “神”在“天人合一”中的理論價(jia) 值。[45]錢穆強調在心上說的“神”隻是“虛靈之因應而已”，[46]天人合一需要建立在一個(ge) 包含了宇宙界與(yu) 人生界、自然界與(yu) 文化界的更加堅實的基礎上，這種基礎指向於(yu) “性”。在莊學詮釋中，錢穆以“性”為(wei) 中心的討論吸收並改造了王夫之的日生日成說與(yu) 氣化論，努力達成天人合一的圓滿形態。可以說，錢穆經由心知、深明入手以分判儒道，其最終用意即在於(yu) 此。

1.“故”“性”之辨與(yu) “人為(wei) ”非“惡”：從(cong) 莊學向史學的躍遷

《達生》中有一則孔子觀丈夫蹈水的故事，錢穆在《莊老通辨》中節引如下：

（孔子）見一丈夫遊之……問：蹈水有道乎？曰：……從(cong) 水之道而不為(wei) 私焉。此吾所以蹈之也……曰：吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵，故也。長於(yu) 水而安於(yu) 水，性也。

《莊子纂箋》對此節的注解引《莊子解》：“安於(yu) 水，亦猶安於(yu) 陵。孟子曰：‘天下之言性，則故而已矣’。”[47]《莊子解》提供的線索是把《達生》此段與(yu) 《孟子》融合解釋，錢穆沿此線索申發，使得自然之性與(yu) 人性之善得以結合。錢穆據《孟子·盡心上》言：“舜之居深山，侶(lv) 鹿豕，此亦舜之‘故’也。及其聞善言，見善行，而其心豁然開悟，沛然若決(jue) 江河，而行其所不得不行，此始真其本性所固有，如水之行下，而特有待於(yu) 智者之導而行之耳。”[48]舜侶(lv) 鹿豕猶如人之“安於(yu) 陵”（即是“故”），受引導後善性發露若江河般不可止，猶如人之“安於(yu) 水”。結合《盡心上》等篇與(yu) 《達生》，錢穆對“故”與(yu) “性”作出了分辨：“故”受限於(yu) 後天環境等因素，並不是“性”的圓滿呈現，如同人出生並生活於(yu) 陸地，自認本性即是“安於(yu) 陵”（此即是“故”），不知人的天性亦可“安於(yu) 水”；性善是人性中的本有，是自然而非人為(wei) ，正如“安於(yu) 水”是人性有待實現的本有，性善之全體(ti) 大用亦是人性中潛藏的可能，需要加以引導：“聖人以善導性，以善盡性，此猶禹之導水歸海也。此亦因水之性，行其所無事，所謂有為(wei) 而無為(wei) 者，亦一任其水性之自然爾。《達生》此節……分別性與(yu) 故言之，此已分明采納孟子說法。”[49]錢穆又分析《外篇》多以“最先之本初”（“故”）言“性”的思想來源，將其歸於(yu) 《老子》，認為(wei) 王夫之已先得此意：

故老莊之徒凡言性命，往往指其最先之本初言，此皆可謂承襲自《老子》，厥後惟王船山駁斥之最精到。[50]

錢穆指出《老子》注重“樸”而將人為(wei) 與(yu) 自然對立，視“最先之本初”（“樸”/“故”）為(wei) 最自然的狀態，而人事行為(wei) 均屬後起，隻會(hui) 破壞“樸”，乃至於(yu) 將人為(wei) 視作“惡”。[51]影響所及，《外篇》中多有認“故”為(wei) “性”之處，隻求保留原始本然而不重人文化成。在重“樸”與(yu) “故”的影響下，道家呈現出一種消極的曆史觀：

（“德”）乃一種本始之樸也。愈經人為(wei) ，則愈失其本始，故世愈後，則德愈衰。當知此等意識，皆襲自《老子》，實為(wei) 《莊子》內(nei) 篇所未有也。[52]

錢穆反對道家的這種曆史觀，主張在自然人性的基礎上闡發一種“性理的曆史觀”：“一切曆史，一切人事演變，皆由天理人性為(wei) 之本原”，“性理即自然，若人文建設，一皆本之性理，即無背自然也”，[53]人為(wei) 亦可符合自然、不悖天性，即使從(cong) 道家重自然的角度來看，人為(wei) 也不可等同於(yu) “惡”。且要想讓自然之性圓滿呈現，人為(wei) 是不可或缺的：“欲見天性之至善，必有待於(yu) 人事之修養(yang) ”。[54]

不難發現，錢穆的分辨“故”“性”的做法實有得於(yu) 王夫之的“性日生日成”說，而隱含著對程朱認“故”為(wei) “性”的批評：

性不是先有一物存在，而是後成的。其實這一番分辨，並非東(dong) 原特創。王船山論性，便已如此說。船山論性，主張從(cong) 人性之日生日長處言……我舊著《中國近三百年學術史》，便把船山習(xi) 齋這一套理論特地詳引，以糾程朱一派在此方麵之偏見。[55]

錢穆認為(wei) 以程朱一脈的宋學所強調的“複初”“乃道家義(yi) ，非孔孟義(yi) ”，“反有誤涉老莊以闡孔孟之病”。錢穆在莊學闡釋中以“性日生日成”說分辨“故”“性”的用意實針對於(yu) 此。

然而王夫之此說是建立在自然氣化的基礎上的，在解釋社會(hui) 人文現象上終有局限，這一點在對《達生》的解釋中顯露：王夫之極重《達生》，認為(wei) “內(nei) 篇之旨，於(yu) 此反要而語極”。但縱觀全篇，王夫之所說的要旨不出“守純氣”的範疇，與(yu) 他所批評的老莊之說的距離隻在於(yu) 此“純氣”並非僅(jin) 是稟受於(yu) 初生之時，而是日降日新；王夫之以人文社會(hui) 中兵刑攻戰等災難出於(yu) 天地間的“害氣”，對於(yu) 錢穆所處的時代來說，解釋力已顯不足。因此錢穆不取王夫之以氣化解釋社會(hui) 曆史的做法，而稱讚其史學：

若如此而謂之不淫其性，不遷其德，則尚何盛德大業(ye) 之有？大抵船山斥莊老，多著眼在此等處。蓋船山固深有得於(yu) 史學者，故知人文化成，人性之有待於(yu) 發展善盡也。[56]

錢穆肯定王夫之對莊老以“故”為(wei) “性”的批判，立足點是船山的史學而非氣論，這些共同匯入了對“天人合一”的思考。錢穆言：“曆史須求天人不相勝，而循至於(yu) 天人合一。不能有天而無人，亦不能有人而無天”，[57]“天人合德，即人類文化與(yu) 天命自然合一”。[58]天人合一是“文化”人與(yu) 天的合一，不是無文化的“自然”人與(yu) 天的合一。史學在人類文化的延續中扮演了重要角色，“人事不限於(yu) 一時一刻，一身一世。必經長時期之綿延與(yu) 變遷，乃始得人事之正常”。[59]人事之正常”是“人事”之“公例”的體(ti) 現，[60]代表著由天所賦予的人生界標準，向此標準靠攏即是向天人合一的方向努力，在此意義(yi) 上，“曆史所記乃人道，實亦即天道”。[61]一般認為(wei) ，莊老重天道而不重由人道累積成的曆史，錢穆力矯此弊，多次引《知北遊》言說曆史演變之理論，[62]錢穆更明確指出：“莊老言道，其背後尚有一曆史演變”。[63]錢穆的曆史觀在個(ge) 體(ti) 生命之上更關(guan) 注民族大群的生命，他將民族大群視為(wei) 一個(ge) 大生命，民族曆史上的文化精華是天命之性的體(ti) 現。但這種精華會(hui) 因時勢的改變從(cong) 神奇轉化為(wei) 臭腐，需要不斷由個(ge) 體(ti) 生命從(cong) 曆史中汲取標準與(yu) 經驗，因時而變，從(cong) 舊中開出新，使臭腐再度化為(wei) 神奇，這便是“由個(ge) 人生命開展出曆史生命”。[64]“曆史生命”的內(nei) 核是站在民族大群的立場上，以個(ge) 體(ti) 生命的盡性功夫為(wei) 推動力的“性日生日成”：“史學是一種生命之學……要在永恒中有日新萬(wan) 變，又要在日新萬(wan) 變中認識其永恒持續的精神。”[65]永恒持續的精神即是民族之性，民族之性不止步於(yu) 先天的完足，需要一代代人結合時勢條件加以更新而呈現。綿延的曆史超越了有限的個(ge) 體(ti) 生命，個(ge) 體(ti) 的“最先之本初”就民族曆史長河來看隻是需要引導與(yu) 開發“故”，因此創造曆史的心就不能隻是由“神”發出的不學而得的“明”，更應包含由學習(xi) 積累而成的“知”：“能決(jue) 定物的心，乃曆史心、文化心，乃人心之經過長久時期所積累演進而成之心。”[66]

綜上可見，錢穆以一種“性理的曆史觀”統合儒家重人文“心知”與(yu) 道家重自然“神明”，以人文化成言說天賦之“性”，而這均受益於(yu) 《莊子解》中提供的“故”“性”之辨的線索與(yu) 王夫之的性日生日成說。錢穆進而以孟莊兩(liang) 家的區別審視後世儒學，力求達成“天人合一”的圓滿形態。

2.莊學闡釋與(yu) “天人合一”：孟莊延長線上的儒學

錢穆以“天人合一”為(wei) 先秦儒道兩(liang) 家所討論的重要問題。孟子“由人文界以發揮天人合一”，“單獨由人生上通於(yu) 天，認為(wei) 惟此人生界中之道與(yu) 標準，獨成其為(wei) ‘天道’與(yu) ‘天則’”。[67]故而落實孟子式的“天人合一”所需要的工夫是以“集義(yi) ”掌握人生界的標準，進而將其推擴到自然界。錢穆認為(wei) 孟子此路徑“偏在專(zhuan) 注人文方麵”，[68]未能給予自然足夠重視，以至於(yu) “隻是將天亦看作一理想的人文界”，[69]後世陸王學說亦有此弊，“就儒家天人合一之精神看，究竟該從(cong) 自然界也說出一理”。[70]朱熹則試圖“從(cong) 自然界覓出此最高的實然之理”，但卻“把仁義(yi) 禮智都要在自然界找根據”，模糊了自然與(yu) 人文的分界，流於(yu) “戰國陰陽家與(yu) 漢儒之歧途”。[71]孔子對“天人合一”隻是引而不發，無法為(wei) 糾正後世儒學在天人關(guan) 係上的偏差提供充足的思想資源，而莊子可以從(cong) 重視“天”的角度提供由天達人的“天人合一”路徑，因此錢穆認為(wei) 在天人關(guan) 係上“莊子可以補孟子之偏”。[72]

莊子站在“天”的角度平等審視人與(yu) 物，“宇宙一切物，皆可各自有其一標準”，“人生界之標準與(yu) ‘道’，亦僅(jin) 是宇宙一切物之各自具有其標準與(yu) ‘道’之中之一種”，[73]不能以人生界的標準取代其他界的標準。達到“天人合一”需要放棄在人文界中形成的對於(yu) 人物、物物關(guan) 係的刻板認識，虛而待物，順從(cong) 萬(wan) 物本身所具之天理，此心“未始有物”方能看到“內(nei) 外彼我，同屬一氣之化”。[74]因此落實莊子式的“天人合一”所需要的工夫是放空心知，一任此氣的自然流動。但莊子式的天人合一亦存在問題，且這方麵的缺陷影響到了後世程朱一脈（詳下）。錢穆認為(wei) 孟莊二子臻至“萬(wan) 物一體(ti) ”的不同工夫影響了宋代儒學：

孟莊兩(liang) 家之分別，實即後世理氣二元之所由導也。宋儒之言曰：“性即理”，物各有性，則貴乎因物而格，窮理盡性以至於(yu) 命，其實即孟子“知言集義(yi) ”之教耳。宋儒又主“心即理”，而其言心則每不免偏主於(yu) 虛靜，其實此即莊子之所言“氣之虛而待物”也。[75]

“性即理”“心即理”的最終旨歸均是達成物我一體(ti) ，二者的分歧在重心還是重性上。心又屬氣，這種分歧最終歸結到了理氣的關(guan) 係上。重理、性而壓製氣、心導致了理欲、性情的對立，由此錢穆認為(wei) 程朱一脈的宋儒未能達到“天人合一”的和諧形態：“程朱既言性即理，又言天即理，遂又分出氣質之性與(yu) 義(yi) 理之性而二之，此分明是裂天人而為(wei) 二也。”[76]程朱一脈“裂天人而為(wei) 二”的表現是將“天命之性/義(yi) 理之性”視為(wei) “若先於(yu) 形體(ti) 而投入形體(ti) ”的一種存在，[77]達到物我一體(ti) 需要彰顯此“別為(wei) 一物而先在”[78]的“性”，故而宋儒的“天人合一”工夫重點在於(yu) 返本複初，後天人文隻是服務於(yu) 挖掘先天之性的目的，乃至成為(wei) 返本複初的阻礙，其結果是讓自然統轄了人文，尊天而蔑人，難以臻至“人生界與(yu) 宇宙界合一，文化界與(yu) 自然界合一”[79]的“天人合一”的圓滿形態。而錢穆認為(wei) 宋儒（主要指程朱一脈）主張返本複初，是老子學說影響下未能正確區分“故”“性”的結果。[80]錢穆以此判分儒道疆界，拒絕僅(jin) 僅(jin) 以“故”作為(wei) 人性的完成，而宋儒過分強調“複初”，被錢穆批評為(wei) “反有誤涉老莊以闡孔孟之病。”[81]“性”既已不隻完成於(yu) 先天，後天的人文化成之“性”自然無法拋棄知識的學習(xi) ，因而錢穆把重“心知”還是“神明”作為(wei) 儒道的另一疆界：

孔孟儒家尚言“知”，莊子鄙薄“知”，又謂“為(wei) 知者殆”，故轉而言“明”。蓋“知”由學思而得，“明”由天授而來……蓋由莊子言之，“知”有大小之別，複有彼我、是非之不齊，“明”則各憑神明天賦，遇用而見，各有所得，可以大通，不由學至也……後之儒者，既莫不重《易》《庸》，因好言“明”字。不知“明”字實淵源莊老道家，乃《語》《孟》所未有也。[82]

錢穆力辨“心知”與(yu) “神明”的差別，用意在於(yu) 通過與(yu) 儒家的對比，凸顯莊子存在“蔽於(yu) 天而不知人”的缺陷，隱微之意則在於(yu) 指出宋學中的陸王一脈言心言良知有近於(yu) 莊子言“神明”：相比程朱一脈更重由學思而得的“知”，陸王一脈更重“各憑神明天賦，遇用而見，各有所得”、“由天授而來”的“明”，錢穆不認同這種過分注重內(nei) 心虛靈明覺的工夫路徑，借孟子、莊子的對比，暗指陸王學說的缺陷：“孟子論‘心’必及‘性’，而莊子論‘心’則不及‘性’，而常言‘神’。‘性’乃實理，‘神’則虛靈之因應而已。”[83]

以錢穆之意，宋學中程朱一脈重視天命之性，借由學思而得的“知”以返本複初，陸王一脈重視“由天授而來”的本心“明”覺。二者均過分重視先天稟賦，而未給予後天人文化成充分且獨立的意義(yi) ，[84]導致在天人關(guan) 係中重天過於(yu) 重人，與(yu) 道家學說有相近處。因此錢穆力辨“心知”與(yu) “神明”、“故”與(yu) “性”的區別，並將其置於(yu) 儒道疆界的高度，意在提高天人關(guan) 係中人的地位，在“人”的角色當中強調曆史文化（具體(ti) 運思如上節所示）；同時又努力避免走向重人而忽天的另一端，肯定莊子思想的價(jia) 值，以《中庸》《易傳(chuan) 》作為(wei) 援莊入儒的典範，力求達到自然之天與(yu) 文化之人的真正平衡。

四、結語

王夫之、錢穆均秉承儒家本位的解《莊》立場。錢穆解《莊》深受王夫之影響，但二人所體(ti) 認的莊學要旨有異。王夫之對莊子的肯定立足於(yu) 氣化宇宙論，錢穆肯定的則主要是《莊子》中人心的靜定工夫。這決(jue) 定了二人對莊學的孔門“起源”界定不同，並在對自然與(yu) 人心的交匯處——“神”的闡釋中顯示出不同側(ce) 重：錢穆繼承了王夫之分判莊老、《外篇》近老的解《莊》思想，以之作為(wei) 方法論分判《莊子》中的“神”觀念，將《外篇》中宇宙自然層麵的“神”歸於(yu) 老子的影響，而以《內(nei) 》《雜篇》中心知層麵的“神”為(wei) 莊子本義(yi) ，並以“凝於(yu) 神”指向的靜定工夫作為(wei) 被宋明理學所繼承的儒道匯通處，與(yu) 王夫之解《莊》注重從(cong) 自然氣化貫徹到人心的“神”拉開了距離。

錢穆對《莊子》“神”的關(guan) 照指向於(yu) “性”，他先將“神”限定於(yu) 人心，再以常言心、性的宋儒作參照來考察“性”與(yu) “神”在“天人合一”中的理論價(jia) 值。“萬(wan) 物一體(ti) ”是孟莊二子的共同關(guan) 切，錢穆通過“凝神”過程中心之“思”的作用的發揮與(yu) 否，指出了孟莊二子不同的天人合一進路，並認其深刻影響了後世儒學：孟子重人文心知是由人以達天，後世陸王學近於(yu) 此路徑；莊子重天授神明是由天以達人，後世程朱學近於(yu) 此路徑。在錢穆看來這兩(liang) 種路徑均不完善，真正圓滿的進路是“天人不相勝”，即不存在由天達人所導致的蔽於(yu) 天而不知人，或由人達天所導致的蔽於(yu) 人而不知天。錢穆的這種天人合一理想通過對“性”的詮釋實現，王夫之學說在其中發揮了巨大作用。

錢穆借助王夫之解讀《達生》時凸出的“故”“性”之辨，將性日生日成說以文化之曆史積累的方式引入個(ge) 體(ti) 與(yu) 大群，以彌補道家重“最先之本初”而“蔽於(yu) 天而不知人”的缺陷：個(ge) 體(ti) 的“最先之本初”就民族的曆史長河來看並非圓滿具足，隻是需要引導與(yu) 開發的“故”。創造曆史以達天人合一的“心”不能隻是由“神”自然發出的不學而得的“明”，更應包含由學習(xi) 積累而成的“知”，錢穆在“凝神”的工夫中分辨“心知”與(yu) “神明”兩(liang) 條進路的用意即在於(yu) 此。辨“故”“性”為(wei) 莊學引入了曆史的維度，在保留人性的自然源頭的基礎上重視人文化成的決(jue) 定性意義(yi) 。

[①]此語出自章學誠，錢穆先生十分讚成並多次引用，茲舉一例：“實齋言‘為學不可無宗主，不能有門戶’，此意弟甚讚成。弟宗主在孟子、陽明，然信陽明而知重朱子，尊孟子而又愛莊周。”（錢穆：《錢穆致徐複觀信劄》，中華書局，2020年，第167頁）可見錢先生的“門戶”不僅指儒學內部的朱陸、漢宋門戶，也指儒學與外部莊老之學的門戶。
 
[②]錢穆：《莊子纂箋·序目》，香港：東南印務出版社，1951年，第4頁。
 
[③]錢穆：《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《錢賓四先生全集》第51冊，台北：聯經事業出版公司，1998年，第128頁。
 
[④]《外篇》共15篇，《莊子纂箋》中有14篇征引了王夫之說法；《雜篇》共11篇，王夫之隻撰寫了其中6篇的題解，《莊子纂箋》征引了其中4篇。
 
[⑤]王夫之：《莊子解》卷八，上海：太平洋書店，1933年，第1頁。
 
[⑥]王夫之：《莊子解》卷二十三，上海：太平洋書店，1933年，第1頁。
 
[⑦]《莊子纂箋》對《莊子解》這兩部分的引用，字句略有刪節，大意未變。見錢穆：《莊子纂箋》，香港：東南印務出版社，1951年，第67頁、第183頁。
 
[⑧]《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第271頁。
 
[⑨]錢穆：《道家政治思想》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第114頁。
 
[⑩]錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第278頁。
 
[11]王夫之：《讀四書大全說·論語·為政》，卷四，上海：太平洋書店，1933年，第14頁
 
[12]王夫之：《讀四書大全說·論語·為政》，卷四，上海：太平洋書店，1933年，第15頁
 
[13]王敔：《大行府君行述》，《船山全書》第16冊，長沙：嶽麓書社，第74頁。
 
[14]“狂簡”出於《論語·公冶長》：“子在陳曰：歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”《孟子·盡心下》的表述略有不同：“孔子在陳曰：盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取，不忘其初。”王夫之釋“狂簡”：“‘狂’以誌言，‘簡’以學言。如不屑兵農禮樂，皆‘簡’也。”（《四書箋解》卷三，《船山學報》第1卷第8期，1917年8月，第12頁）
 
[15]王夫之：《莊子解》卷十九，上海：太平洋書店，1933年，第4頁。
 
[16]王夫之：《莊子解》卷十九，上海：太平洋書店，1933年，第3頁。
 
[17]錢穆：《莊老的宇宙論》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第136頁。
 
[18]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第210頁。
 
[19]形之於德而為仁為義，皆逐形名之末，以與世爭權棅；而不知前此者之未有，後此者之不留，則所為皆假耳……人所驚為天地至大、莫測之化者，實神之末耳，況萬物乎？故外天地，遺萬物，乃以得天地之神。太虛無形，合萬化而不形者，天地之神也。靜定無為，含眾德而不形者，至人之神也。善惡、得失，榮辱、吉凶，皆備容之，而無跡以使人易測，則物自化而天自定，斯以為聖人之心，此無為靜定之本也。（王夫之《莊子解》卷十三，上海：太平洋書店，1933年，第8-9頁）
 
[20]王夫之：《莊子解》卷一，上海：太平洋書店，1933年，第7頁。
 
[21]錢穆：《莊子纂箋·內篇》，香港：東南印務出版社，1951年，第5頁，引用了此說，《莊老通辨》中也多有圍繞“其神凝”展開的論述。
 
[22]王夫之：《莊子解》卷十一，上海：太平洋書店，1933年，第5頁。
 
[23]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第198頁。
 
[24]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第199頁。
 
[25]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第202頁。
 
[26]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第182頁。
 
[27]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第184頁。
 
[28]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第211頁。
 
[29]王夫之：《莊子解》卷三十二，上海：太平洋書店，1933年，第8頁。
 
[30]“神與天鈞常運，合以成體，散以成始。”（王夫之：《莊子解》卷三十二，上海：太平洋書店，1933年，第8頁）
 
[31]王夫之：《莊子解》卷二，上海：太平洋書店，1933年，第9頁。
 
[32]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第184頁。
 
[33]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第231頁。
 
[34]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第185頁。
 
[35]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第187頁。
 
[36]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第186頁。
 
[37]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第188頁。
 
[38]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第225頁。
 
[39]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第186頁。
 
[40]此意見於錢穆：《比論孟莊兩家論人生修養》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年。
 
[41]錢穆：《〈老子〉書晚出補證》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第296頁。
 
[42]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第216頁。
 
[43]王夫之：《莊子解》卷二十一，上海：太平洋書店，1933年，第2頁。
 
[44]王夫之：《莊子解》卷二十一，上海：太平洋書店，1933年，第2頁。
 
[45]“外雜篇常以性與神互言之，亦見神之所指屬於心知矣。此猶如宋儒，雖心性分言，亦常心性並言也。”（錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第206頁）
 
[46]錢穆：《比論孟莊兩家論人生修養》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第263頁。
 
[47]錢穆：《莊子纂箋》，香港：東南印務出版社，1951年，第150頁。
 
[48]錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第275頁。
 
[49]錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第276頁。
 
[50]錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第284頁。
 
[51]“蓋謂‘人為’惡者是老子。”（錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第272頁）
 
[52]錢穆：《莊老的宇宙論》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第170頁。
 
[53]錢穆：《袁宏政論與史學》，《民主評論》第六卷第二十二期，1955年，第3頁。
 
[54]錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第274頁。
 
[55]錢穆：《心與性情與好惡》，《民主評論》第六卷第十二期，1955年6月，第4頁。
 
[56]錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第280-281頁。
 
[57]錢穆：《中華文化十二講》，《錢賓四先生全集》第38冊，台北：聯經事業出版公司，1998年，第頁。
 
[58]錢穆：《晚學盲言》，《錢賓四先生全集》第48冊，台北：聯經事業出版公司，1998年，第103頁。
 
[59]錢穆：《中國史學發微》，台北：東大圖書股份有限公司，1989年，第208頁。
 
[60]此意見於錢穆：《論清儒》，《中央周刊》第九卷第三期，1947年，第7頁。
 
[61]錢穆：《中國史學發微·序二》，台北：東大圖書股份有限公司，1989年，第2頁。
 
[62]如：1.“莊周言：‘萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。故曰通天下一氣耳。’是則曆史非過去，乃成一種神化作用。”2.“《莊子》書裏也說：‘臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。’……我們豈不也還可以化，還可重新又化出神奇來？古代一切精華，都要變成糟粕，都會臭腐。”（錢穆：《中國史學發微》，台北：東大圖書股份有限公司，1989年，第2頁、第70頁）
 
[63]錢穆：《中國思想史》，台北：學生書局，第133頁。按：聯係上下文理解，此句中的“曆史演變”意為莊老思想關注到了“道”蘊含著曆史演變維度，而非道家對“道”的理解有一曆史演變過程：“但莊老言道，其背後尚有一曆史演變。惟莊老意態消極，故其言變乃多退而少進。今如郭象之言自然，乃無曆史演變性寄寓在內，此則郭象意態淺薄之一征。”
 
[64]錢穆：《中國學術通義》，台北：學生書局，1975年，第138頁。
 
[65]錢穆：《中國曆史精神》，台北：國民出版社，1954年，第6頁。
 
[66]錢穆：《曆史與文化論叢》，台北：東大圖書股份有限公司，1979年，第305頁。
 
[67]錢穆：《道家政治思想》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第108頁。
 
[68]《錢穆致徐複觀信劄》，北京：中華書局，2020年，第168頁。
 
[69]《錢穆致徐複觀信劄》，北京：中華書局，2020年，第169頁。
 
[70]《錢穆致徐複觀信劄》，北京：中華書局，2020年，第169頁。
 
[71]《錢穆致徐複觀信劄》，北京：中華書局，2020年，第169頁。
 
[72]《錢穆致徐複觀信劄》，北京：中華書局，2020年，第167頁。
 
[73]錢穆：《道家政治思想》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第106頁。
 
[74]錢穆：《比論孟莊兩家論人生修養》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第262頁。
 
[75]錢穆：《比論孟莊兩家論人生修養》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第263頁。
 
[76]錢穆：《〈中庸〉新義申釋》，《民主評論》第七卷第一期，1956年，第10 頁。
 
[77]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第244頁。
 
[78]錢穆：《釋道家精神義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第243頁。
 
[79]錢穆：《老莊與易庸》，孫鼎宸編：《新亞文化講座錄》，香港：新亞書院，1962年，第40頁。
 
[80]“清儒戴震《孟子字義疏證》辨宋學，即由此發端，謂‘複初’乃道家義，非孔孟義。此辨甚有見。”（錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第279頁）戴震批評宋學把道家的返本複初混入儒家學說，錢先生認可這一說法。上節亦曾提及錢先生辨“最先之本初”隻是“故”而不是“性”，以“故”為“性”是《外篇》受到了《老子》影響的說法，非莊子本義。
 
[81]錢穆：《〈莊子〉外雜篇言性義》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第284頁。
 
[82]錢穆：《〈老子〉書晚出補證》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第296-298頁。
 
[83]錢穆：《比論孟莊兩家論人生修養》，《莊老通辨》，香港：新亞研究所，1957年，第263頁。
 
[84]錢穆既指出程朱重學思而得的“知”，又認程朱“以天蔑人”，未能給予人文化成足夠重視。這看似矛盾的論述，原因在於錢穆認為在程朱學的人性論中，由學思而得的“知”隻是“返本複初”的手段，人文化成之性沒有類似於天賦本初之性的獨立地位。