近代變局下的儒學重估——論繆鉞的儒學觀

作者：王銳

來源：《中原文化研究》2025年第6期

摘要：繆鉞對儒學在現代中國的命運、如何從(cong) 適當的角度闡揚儒學的價(jia) 值有著持續的思考。他對“整理國故”運動中的學風有自己的看法，強調應充分挖掘儒學的義(yi) 理。“九一八”事變後，民族危機加劇，繆鉞呼籲人們(men) 重視儒學的“內(nei) 聖外王”與(yu) 經世致用，激勵人們(men) 擔負起救亡圖存的重任。全麵抗戰爆發後，他認為(wei) 中國的民族複興(xing) 離不開工業(ye) 化，而實現此目標需養(yang) 成重視科學的風氣與(yu) 探尋真理的精神。因此，在反思儒學為(wei) 何在秦漢時期沾染上了帶有迷信色彩的陰陽家之言的同時，繆鉞表彰荀子學說，認為(wei) 這是有助於(yu) 倡導科學精神與(yu) 求真精神的本土資源。中華人民共和國成立後，繆鉞運用馬克思主義(yi) 研究中國曆史，對儒學在中國曆史進程中的命運有了更為(wei) 全麵的剖析。及至晚年，他依然重視與(yu) 儒學相關(guan) 的問題，相關(guan) 觀點引人深思。

關(guan) 鍵詞：繆鉞儒學救亡圖存科學精神

作者簡介：王銳，男，華東(dong) 師範大學曆史學係教授，主要從(cong) 事中國近現代思想史、學術史研究。

近代中國，遭逢世變，古今東(dong) 西之爭(zheng) 成為(wei) 關(guan) 心中國曆史與(yu) 文化的人士縈繞於(yu) 心的重要話題。具體(ti) 而言，中國文化的特質為(wei) 何，在西潮東(dong) 漸、國力衰頹的背景下中國文化如何自存進而重煥新生，中西文化之間的理想關(guan) 係應是怎樣，中國的曆史傳(chuan) 統如何能成為(wei) 救亡圖存運動中的正麵資源。凡此種種，往往是近代關(guan) 心中國現狀與(yu) 未來發展之士不容忽視的關(guan) 鍵議題。

說起中國文化，則不能忽視在漫長的曆史進程中對中國社會(hui) 產(chan) 生深遠影響的儒學。晚清以降，絕大多數涉及古今之爭(zheng) 的討論，往往會(hui) 將認識、剖析、檢討、闡揚儒學作為(wei) 重要內(nei) 容。尤其值得注意的是，近代不少學者的儒學觀，或許在學術淵源上有意識地繼承儒學史中不同的流派或觀點，但他們(men) 思考這一問題的語境和古人相比，已經大不相同。他們(men) 是在第一次鴉片戰爭(zheng) 以來中國麵臨(lin) 西方列強（包括明治維新之後的日本）侵略的大背景下回視以儒學為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統，無論是弘揚還是批判中國傳(chuan) 統，往往與(yu) 他們(men) 苦心探索如何讓中國擺脫內(nei) 外困境息息相關(guan) 。與(yu) 之相似，他們(men) 思考中國的曆史與(yu) 現實，很難做到無視西學，即便對後者持批評態度，也需對之有所了解，否則難以回應其對中國傳(chuan) 統產(chan) 生的衝(chong) 擊。

在近代中國，在公共領域持續發聲，具有廣泛社會(hui) 影響力的人士關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 傳(chuan) 統文化的論述，固然值得關(guan) 注，而那些長期在現代教育機構任教，以文史研究為(wei) 主業(ye) 的知識分子對此問題的思考，同樣值得注意。一方麵可以由此考察他們(men) 對所處時代的思想氛圍的認識，以及這些認識如何影響其學術研究旨趣；另一方麵由於(yu) 他們(men) 長期從(cong) 事相關(guan) 領域研究，對這些問題的思考，往往有著更為(wei) 深厚的學理基礎，是值得今人重視的思想與(yu) 學術遺產(chan) 。本文即以在中國古代曆史與(yu) 古代文學方麵卓有成就的繆鉞先生（1904—1995）為(wei) 對象，探討他對於(yu) 儒學有怎樣的思考，以及這些思考背後折射出哪些值得重視的問題①。

一、闡揚儒學的經世傳(chuan) 統

繆鉞在少年時代除了熟讀主要的儒學典籍，還涉獵了王念孫、王引之、段玉裁等清代學者的論著，以及《四庫全書(shu) 總目提要》，對清代學術有所了解②。1923年8月起，繆鉞就讀於(yu) 北京大學預科，一年以後，因家庭變故，他去河北保定擔任私立培德中學國文教員，並在私立誌存中學兼課。在培德中學期間，他講授“國文”“國學概論”“中國文學史”等課程③。在他被北京大學錄取之時，胡適等人發起的、帶有明顯反傳(chuan) 統思想的“整理國故”運動在學界有著廣泛影響力。受其影響，顧頡剛也開始進行古史辨偽(wei) 工作。不少有誌於(yu) 從(cong) 事古代文學與(yu) 古代曆史研究的青年，尤其是身處北平者，時常受到這些學術風氣影響，進而對中國傳(chuan) 統特別是儒學持批判態度。或許是在北京大學學習(xi) 的時間並不長，或許是早年擔任中學國文相關(guan) 課程教員需要從(cong) 傳(chuan) 授基礎知識的角度出發閱讀古代典籍，繆鉞並未太受當時北平學界流行思潮的影響，而是對中國傳(chuan) 統文化持正麵的態度，並思考如何在西學流行的背景下重振其生命力。

1926 年，以批判新文化運動、提倡中西古典之學為(wei) 職誌的《學衡》刊登了繆鉞的來信。他認為(wei) 雖然中國麵臨(lin) 一係列危機，但“以數千年之蘊積，其璀璨之光，要自有不能掩沒者”。特別是在文化問題上，“不可以國勢強弱橫生軒輊也”。而理想的態度，應是“鏡照衡權，擷長棄短，鎔冶為(wei) 嶄然之真新文學，兼蓄新質，而能存故美，庶幾得之”。在這裏，所謂的“鏡照衡權，擷長棄短”，說的就是需直麵西學的衝(chong) 擊，適當吸收後者可資為(wei) 用，有助於(yu) 光大中國固有學術的內(nei) 容，達到“兼蓄新質，而能存故美”[1]4的效果。當然，繆鉞並非僅(jin) 僅(jin) 在談理想的文化觀應是如此，他的這番話是有具體(ti) 所指的。他說：

自三五巨子，以膚受末學，投國人嗜奇趨易之心，登高一呼，得名而去，使後生囂囂然狂走不已，其弊既為(wei) 識者所洞鑒矣。而鴻生碩彥，湛溺舊聞，墨守故矩，傲然自尊，於(yu) 西人之作，一切閉拒，以為(wei) 絕不可相謀，斯亦未為(wei) 得也。[1]4

隻要對那一時期的學術狀況有所了解，就不難發現，所謂“三五巨子”，說的就是那些標榜自己掌握所謂“新方法”，對中國曆史與(yu) 文化進行帶有批判色彩的新解釋的人士；所謂“鴻生碩彥”，則說的是那些完全拒絕與(yu) 西學對話的守舊之人。在繆鉞看來，前者固然有問題，但後者同樣不足取。他投書(shu) 《學衡》，至少表明他對這份刊物比較看重，並認同其基本立場。《學衡》雖對胡適等人持批評態度，但並非排斥一切西學。吳宓等人深受白璧德的新人文主義(yi) 影響，希望以此為(wei) 方法，弘揚中國傳(chuan) 統學術，凸顯人文精神。他們(men) 並非反對西化，而是與(yu) 胡適等人持有不同的立場，對於(yu) 現代文明建設也有著不一樣的思考。

1927 年，繆鉞又投書(shu) 由章士釗主辦的《甲寅周刊》，再次談及對於(yu) 學術研究旨趣的看法。他認為(wei) 清儒的考據之學固然重要，但並非治學的最高境界。如若徘徊於(yu) 訓詁考訂，不能更進一步做到義(yi) 理層麵的探尋，則很難在中西文化碰撞的時代裏“發潛德之耀，增邦國之榮”[1]2。不難看到，與(yu) 其說他是在批評清代學術，不如說是在借此來批評整理國故運動中視清代考據學為(wei) 近代科學方法的異代先驅。而章士釗在當時創辦《甲寅周刊》，同樣出於(yu) 不滿五四新文化運動以來的一味趨新之風。加之章氏與(yu) 北洋政府有著比較緊密的聯係，這份刊物往往被名流時彥視為(wei) 異類④。而繆鉞能投書(shu) 於(yu) 此，似可證明他同樣比較認同《甲寅周刊》的基本宗旨。而這兩(liang) 封信，很大程度上可視為(wei) 繆鉞關(guan) 於(yu) 治學方法與(yu) 旨趣的自述，他之後關(guan) 於(yu) 儒學的思考，便是基於(yu) 此而展開。

“九一八”事變前後，繆鉞在北方教書(shu) 。日本侵略東(dong) 北，進逼華北，國事危急。繆鉞回憶，“惟時胡騎憑陵，幽燕告警”，自己與(yu) 友人“傷(shang) 國運之陵夷，思匹夫之有責，追慕顧亭林之誌業(ye) 風節，相與(yu) 激勵，慨然者久之”[2]21。正是在強烈的憂患意識下，他大力表彰顧炎武的思想⑤。

自清代以降，表彰顧炎武者多矣。近代以來，麵對世變，不同政治與(yu) 文化立場的人士也從(cong) 不同的角度評價(jia) 顧炎武，或視其為(wei) 反清先驅，或將其塑造成能有資格入孔廟從(cong) 祀的“儒宗”，或稱讚他為(wei) 符合近代“科學方法”之學風的首倡者。繆鉞在“九一八”事變之後深感民族危機加劇，對顧炎武的認識自然不同於(yu) 宗尚考據者。顧炎武固然曾對明代的王學有著嚴(yan) 厲的批評，但在繆鉞看來：“王學末流，誠不免於(yu) 空疏。然陽明講學，本以明心修德，躬行實踐為(wei) 宗，英卓之士，聞其餘(yu) 風，皆能曉然於(yu) 死生之義(yi) 、進退之節。”他們(men) “存天地正氣於(yu) 一線，不可謂非王學之所賜”[3]540。就此而言，強調“行己有恥”的顧炎武“於(yu) 王學雖多所排詆，然大本乃殊途同歸”[3]540。將顧炎武在儒學史上的位置進行新的梳理，目的是重新闡揚其精神，而弘揚顧炎武的精神，其實也就是在闡發儒學的價(jia) 值。繆鉞認為(wei) ：

欲衡論顧亭林價(jia) 值之全量，須先明中國文化之特色。中國文化之特色為(wei) 何？曰“內(nei) 聖外王之道”而已。所謂內(nei) 聖外王之道者，即有體(ti) 有用，本末相濟，故中國教育亦貴養(yang) 成高尚品格多方發展之完人……中國二三千年之史冊(ce) 中，暴主奸臣、宵小奸佞、妄人大盜、妖婦淫姬固曆代多有，然惟賴時生一二內(nei) 聖外王之名賢，或功在當時，或澤及後世，足以蕩穢滌汙，撥亂(luan) 反正，拯民族於(yu) 失墜，為(wei) 曆史增輝光……而顧亭林先生，即其選也。[3]540-541

可見，繆鉞並不否認在中國的曆史進程中，時常有“暴主奸臣”與(yu) “宵小奸佞”之輩橫行導致的政治窳敗之狀。其積弊延至晚近，導致中國麵臨(lin) 嚴(yan) 峻的內(nei) 外危機。不過更值得重視的，是在危局之中，仍有服膺儒學義(yi) 理，毅然以天下為(wei) 己任的人。他們(men) 不畏艱險，不計得失，盡其在我，力挽狂瀾，希望扭轉世運，洗刷風氣，救民水火。這樣的人格與(yu) 事功背後，凸顯的便是儒家思想的真精神。顧炎武雖然難有機會(hui) 將所學付諸實踐，但他的曆史地位，卻是與(yu) 那些“內(nei) 聖外王之名賢”並列而受人景仰的。在此意義(yi) 上，顧炎武堪稱他所處時代實踐儒家精神的代表。

因此，繆鉞反對隻表彰顧炎武“博學於(yu) 文”，而有意或無意忽視其“行己有恥”的做法：

乾嘉學者，徒尚博文之功，忘其有恥之訓。而於(yu) 博文之中，又忘其致用之義(yi) 而徒矜考核，得偏遺全，舉(ju) 輕失重，豈真能紹述顧學者。今世學風又尚考據，因而推重乾嘉，複因乾嘉而推重亭林……然若專(zhuan) 以此推之，而忘其為(wei) 天地立心、為(wei) 生民立命、為(wei) 往聖繼絕學、為(wei) 萬(wan) 世開太平之高懷宏願，豈足以得其本心哉？[3]542-543

晚清以來，人們(men) 推崇清代考據學，一個(ge) 不容忽視的緣由便是認為(wei) 它能和時人所理解的近代科學接榫，有助於(yu) 後者在中國的傳(chuan) 播。就此而言，這一主張並非自外於(yu) 近代以來的救亡圖存思潮。隻是在繆鉞看來，如果沉溺於(yu) 考據，則容易忽視儒家強調的弘道救世。特別是在民族危機加劇的時候，更需要闡揚曆代誌在經世致用的儒者之精神，讓儒學義(yi) 理更接地氣，更具現實感與(yu) 時代感，與(yu) 大多數中國民眾(zhong) 的命運同頻共振、緊密相連，這關(guan) 係到儒學自身能否在西潮衝(chong) 擊下重煥新生，能否成為(wei) 新的民族文化與(yu) 民族精神的重要組成部分⑥。

繆鉞的這些思考絕非空穀足音。僅(jin) 舉(ju) 一例，章太炎在出版於(yu) 清末的重訂本《訄書(shu) 》中，表彰清代考據學“夷六藝於(yu) 古史”，使“上世社會(hui) 汙隆之跡，猶大略可知。以此綜貫，則可以明進化；以此裂分，則可以審因革”[4]158，試圖用近代科學方法來發掘清代考據學的價(jia) 值。他的這一觀點影響深遠，甚至成為(wei) 不少人看待清代學術的主要尺度。不過在“九一八”事變之後，向來具有強烈民族主義(yi) 立場的章太炎強調“考遠古”與(yu) “考古文字”這些與(yu) 清代考據學一脈相承的研究“不能致用”，屬於(yu) “求是而不切要之學”[5]300。他認為(wei) 應當大力提倡讀史，貫通曆史大勢，明晰曆代典製沿革、疆域變遷、政治興(xing) 亡，培養(yang) 愛國之念，探索致用之道⑦。可見，麵對越發艱難的時局，即便先前治學旨趣並非一致，人們(men) 此刻往往會(hui) 有相同的思考。

總之，繆鉞認為(wei) ：“今吾民族國家消沉衰弱之因，惟在宗教性之缺乏，及內(nei) 聖外王之道暗而不明。因國人缺乏宗教性也，故於(yu) 天下事業(ye) 皆掉以輕心，無可無不可。”[3]543其流弊，“今國人惟自謀過巧，故一切事業(ye) 皆虛偽(wei) 浮脆，不足以當一擊”[3]543。因此，“欲挽今日之頹風，惟須昌明亭林之學，其內(nei) 聖外王之道及精誠之宗教性，皆救世之良藥”[3]544。“苟有宏偉(wei) 如亭林者出，明道淑人，轉移風氣，蕩汙滌穢，與(yu) 世更新，以華夏曆史之久，人民之多，土地之廣，物產(chan) 之富，何患不能發揚光大？”[3]544毋庸多論，顧炎武思想的意義(yi) ，儒學不可磨滅的價(jia) 值，以及繆鉞本人的政治與(yu) 文化立場，在這些話裏有清晰的表達⑧。特別值得一論的是，結合前後文意，繆鉞這裏所言的“宗教”，並非將個(ge) 人與(yu) 國家命運寄托於(yu) 神明、彼岸或來世，用單一的宗教信仰來排斥其他思想觀念的宗教，而是類似章太炎在清末所說的“用宗教發起信心，增進國民的道德”[5]3，培養(yang) 起“勇猛無畏，眾(zhong) 誌成城”[5]4的救世意識。論其本質，這屬於(yu) 一種強調實踐與(yu) 力行，強調道德感與(yu) 犧牲精神的思想觀念。隻是在章太炎那裏，“不脫富貴利祿的思想”[5]3的儒學難以承擔此任，須借助佛學以臻斯境。而在繆鉞看來，儒學的內(nei) 聖外王之道本就蘊含極強的道德意識，能讓人擴充心力，奮發有為(wei) 。

二、探討儒學傳(chuan) 統能否適應近代科學精神

與(yu) 大多數有良知的中國人一樣，繆鉞希望“九一八”事變之後，各界能共同努力，抵禦日本侵略。但實際結果卻是，國民政府的妥協政策並未能延緩日本的侵略步伐。1937年盧溝橋事變後，日本開始發動更大規模的侵略戰爭(zheng) ，中國山河破碎，國將不國。身處河北保定的繆鉞，對此有更為(wei) 直觀與(yu) 強烈的感受。在寫(xie) 給友人郭斌龢的信中，他痛言，“自盧案發生，保定即風鶴頻驚”，“及平津失陷，保定已成國防前線，敵機一日數至，且投彈轟炸，人心震恐，紛紛遷移”[1]7。目睹家國巨變，他更進一步地思考包括儒學在內(nei) 的中國傳(chuan) 統對於(yu) 今天的中國而言意義(yi) 何在。1940年，繆鉞發表《中學國文教學法商榷》一文，主張教師在授課時，“凡遇足以講明吾國文化精義(yi) ，及喚起民族意識之處，皆宜特加發揮”[2]54。在他看來，“國家設立學校，教育青年，應以使其能知本國文化、有民族意識為(wei) 第一義(yi) 。在中學中，國文、曆史兩(liang) 科實負其責”[2]55。繆鉞的這些建議，在當時無疑有著極強的現實感，就是希望通過弘揚中國傳(chuan) 統，來激發青年學子的愛國之心與(yu) 報國之誌。而他關(guan) 於(yu) 中國曆史上“典型之人物”的論述，也與(yu) 先前表彰顧炎武的思路一脈相承。

當然，麵對日本全麵侵華，百姓流離失所，繆鉞對於(yu) 如何抗擊侵略、實現富強有了更為(wei) 深入的思考。1944年，在給賀麟翻譯的斯賓諾莎著作撰寫(xie) 評論時，繆鉞透露了他關(guan) 於(yu) 如何讓中國擺脫百餘(yu) 年來外患的些許想法：

抗戰以還，創巨痛深，國人深切感知，苟非積極科學化、工業(ye) 化，此後吾中華將不能立國於(yu) 天地之間。故提倡科學振興(xing) 工業(ye) 之聲盈於(yu) 朝野，此固可喜之現象。竊以為(wei) 猶當更進一步，求其本原，即培養(yang) 國人純理性的追求真知之精神。[6]373

可見，曾在信中描述日軍(jun) 飛機對中國城市轟炸的繆鉞，意識到要想實現名副其實的救亡圖存，抵禦外侮，離不開“積極科學化、工業(ye) 化”。畢竟縱觀世界近現代史，那些屢遭侵略的國家，往往是生產(chan) 力水平較為(wei) 低下、遲遲不能完成工業(ye) 化、尚未建立完整工業(ye) 體(ti) 係的國家。而列強之所以能在19世紀以來的世界版圖上肆意侵略、擴張，從(cong) 物質基礎來看，靠的就是國家工業(ye) 化之後較為(wei) 完備的軍(jun) 工製造體(ti) 係。這一體(ti) 係能夠持續性地生產(chan) 堅船利炮、補充後勤給養(yang) ，用以對外擴張。能認識到這些，可見繆鉞雖以研究古代文史為(wei) 主業(ye) ，但絕非不諳世事的迂闊之輩。而他在此基礎上能更加深入地思考，認為(wei) 工業(ye) 化離不開本國科學的發達。從(cong) 哲學思想層麵看，科學發達又是該國文化中有“追求真知之精神”的結果。如此層層遞進，直指問題核心，即如何讓“追求真知之精神”在中國落地生根，中國文化傳(chuan) 統中有無相應的思想資源。此絕非張之洞所倡的“中體(ti) 西用”所能解決(jue) 。

這篇評論寫(xie) 於(yu) 1944年。其實在這之前，繆鉞似已從(cong) 現代立場出發檢討中國傳(chuan) 統。1942年，他致信陳槃，提及：“吾國先秦學術曆史，固賴漢人之解說箋注，及網羅纂錄，以傳(chuan) 於(yu) 後。然因漢人附會(hui) 妄說，失其本真，而遂錮蔽二千年之人心者，亦複不少。自兩(liang) 宋以還，迄於(yu) 清末，雖不乏明識之士，時發其覆，而囿於(yu) 時代，仍多言之未盡。近人擺脫顧忌，潛思遠矚，益覺氣象一新。”[1]37他一麵認同“近人”在擺脫古人舊說束縛後對中國古代學術的研究路徑，一麵認為(wei) 造成“錮蔽二千年之人心”的主要原因是“漢人附會(hui) 妄說”。基於(yu) 對漢儒的不滿，繆鉞著手思考秦漢之際的儒學流變。

全麵抗戰爆發後，麵對聲勢漸廣的左翼文化，退居重慶的國民黨(dang) 政權開始想方設法加強在文化領域的聲音。恰好此時張其昀等一批在浙江大學工作的知識分子有誌於(yu) 創辦一份刊物，弘揚中國文化、鼓舞民族精神。在陳布雷的策劃與(yu) 撮合下，《思想與(yu) 時代》問世⑨。由於(yu) 熱愛中國文化，加上與(yu) 該刊核心人物之一郭斌龢十分熟悉，當時在浙江大學任教的繆鉞也在其中發表了不少文章。

1944 年，繆鉞在《思想與(yu) 時代》刊登《論荀學》，討論荀子思想。晚清以來，麵對時代變局，荀學越發受到關(guan) 注。戊戌年間，夏曾佑、譚嗣同等人一麵宣傳(chuan) 變法，一麵借批判荀學來抨擊秦漢以來的君主製度。而當近代西方社會(hui) 學傳(chuan) 入中國之後，章太炎借助相關(guan) 概念，大力表彰荀子的“合群名分”，認為(wei) 此乃促進政治組織進化與(yu) 民族主義(yi) 普及的思想資源。而隨著五四新文化運動以來國人對科學方法的愈發向往，《荀子》當中的相關(guan) 篇章，因其邏輯色彩較強，遂常受正麵評價(jia) 。當中國社會(hui) 史論戰與(yu) 中國社會(hui) 性質論戰興(xing) 起後，馬克思主義(yi) 史學逐漸流行，根據時人所理解的曆史唯物主義(yi) ，荀子被視為(wei) 戰國後期“先進階級”的代表，體(ti) 現了一定的“進步性”。可以說，如何評價(jia) 荀學，成為(wei) 清末民初儒學論爭(zheng) 中的重要組成部分，背後折射出時人對世變與(yu) 學變的認識和思考。

繆鉞先從(cong) 荀子的影響談起，進而討論荀學的特色。他開篇即言：“荀子之於(yu) 儒學，在先秦為(wei) 大宗，在漢後為(wei) 別派；西漢經學，多傳(chuan) 自荀子，而漢後二千年間，國人思想受荀子影響者反甚少。”相比於(yu) 先秦儒學，“所謂新儒家者，肇端於(yu) 戰國晚世，而下逮西漢初期，在古代儒學中為(wei) 最後之一派，融合各家之說，而以受道家與(yu) 陰陽家影響為(wei) 大”[3]10。所謂“新儒家”，一是長於(yu) 形而上層麵的思考，豐(feng) 富了儒學的內(nei) 涵；二是推崇《周易》，喜言鬼神卜筮，常將人事歸結於(yu) 天道。

荀學的特點，則與(yu) “新儒家”相異。繆鉞認為(wei) 荀學有四個(ge) 特點：第一，重視禮製，強調力行；第二，主德治而兼采法治，故弟子有韓非、李斯這樣的宗尚法家之士；第三，看重邏輯推理，本於(yu) 理智解釋宇宙萬(wan) 物；第四，排斥迷信，主張製天命而用之。尤其是第三、第四兩(liang) 點，繆鉞特別加以表彰，認為(wei) ：“荀子論學，善於(yu) 分析，陳義(yi) 說理，逐層推進，文章形式，結構緊密。蓋荀子重理智，故在先秦儒家中為(wei) 最長於(yu) 思辨而崇尚邏輯者。”“荀子承繼孔子精神，兼采道家自然氣化之說，於(yu) 宗教之思、迷信之事，掃蕩無遺。”[3]12不過在繆鉞看來，也正因為(wei) 荀學有這些特點，在漢代儒學大量吸收陰陽五行之論的背景下，其精義(yi) 難以被真正繼承。宋代理學興(xing) 起後，《孟子》日漸受到重視，荀學更遭批評。清代考據學重視先秦典籍，《荀子》一書(shu) 常受關(guan) 注，但“仍未能發揮荀學精義(yi) ，流風所被，僅(jin) 使其書(shu) 漸為(wei) 人所重，校勘脫誤，訓釋辭義(yi) ，易於(yu) 研讀而已”[3]15。而他對荀學在儒學史上命運的梳理，意在凸顯荀學在晚近的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值：

二千年來之儒學以漢、宋為(wei) 盛，荀子重理智，破迷信，而西漢經生受陰陽家影響，喜五行災變之談，荀子重實際，尚事功，而宋代儒者受佛學啟發，好心性玄眇之說，則宜乎荀學之不遇不合，在儒學演變之過程中，以大宗而降為(wei) 別派，不能與(yu) 孟子及《易·係》《中庸》諸儒抗席矣。往事不論，吾人今日辨章學術，宜與(yu) 荀子一新估價(jia) 也。[3]15

很明顯，這裏所說的通過辨章學術而“與(yu) 荀子一新估價(jia) ”，就是挖掘荀子思想當中與(yu) “西漢儒生”和“宋代儒者”思想不同之處，即“重理智，破迷信”與(yu) “重實際，尚事功”。而如此這般思考的背後，是繆鉞目睹抗戰以來中國所處的險境，試圖從(cong) 學術淵源入手，為(wei) 更新國人的思想觀念，培養(yang) 追求真知、崇尚科學的文化氛圍，提供曆史上的思想遺產(chan) ，讓儒學在抗戰建國大業(ye) 中，真正起到正麵的作用。

1944 年，錢穆在《思想與(yu) 時代》第34期發表《易傳(chuan) 與(yu) 禮記中之宇宙論》，針對一些人士以西方哲學為(wei) 尺度，認為(wei) 中國傳(chuan) 統思想當中缺少宇宙論的觀點，錢穆充分挖掘《易傳(chuan) 》與(yu) 《禮記》中的相關(guan) 言說，強調中國古代思想亦有其獨具特色的宇宙論，這兩(liang) 部典籍中的宇宙論，吸收道家學說，並對之進行改造，保持了儒家強調萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 生生不息的特點，讓充滿哲思的宇宙論與(yu) 剛健有為(wei) 的人生論融會(hui) 貫通，開啟秦漢的新儒學⑩。對此，繆鉞在該刊發表兩(liang) 篇與(yu) 錢穆討論這一問題的書(shu) 信。他認為(wei) ，秦漢時期固然有所謂“新儒家”，彼輩的思想也確實夾雜了戰國諸子其他派別的學說，但其主要吸收並影響後世的並非道家，而是尚迷信之語、喜荒誕之談的陰陽家。因此在《易傳(chuan) 》與(yu) 《禮記》中包含了不少“附會(hui) 陰陽之義(yi) ”[3]17，近乎“陰陽家天人相與(yu) 災祥征應之義(yi) ”的內(nei) 容[3]18。陰陽家宗尚迷信，道家則主張宇宙變化出於(yu) 自然，具有打破迷信鬼神之功，二者的思想品質截然不同。基於(yu) 此，繆鉞這樣評價(jia) 秦漢之際的“新儒家”：

故戰國晚世新儒家受道家啟發而創立之新宇宙論，微妙深宏，既非常人所易窺，而其得自陰陽家之迷信成分，則托庇於(yu) 儒家典籍之下，變本加厲，深入社會(hui) ，中於(yu) 人心，其惡影響至今未沫，正宗儒家荀卿極重理智之開明議論，反掩蔽而不彰。荀卿長於(yu) 思辨，精於(yu) 邏輯……頗有科學精神。西漢儒學，如無陰陽家思想之侵入，而荀學能大行，則後人思想必能更為(wei) 開明而澄潔。[3]20

由此可見，繆鉞提倡荀學，從(cong) 學術流變角度而言，是想借此來檢討熏染著陰陽家色彩的秦漢儒學，此亦為(wei) 在當時的中國提倡科學精神與(yu) 思辨邏輯的思想起點。至於(yu) 錢穆所定義(yi) 的吸收了道家學說的“新儒家”，繆鉞認為(wei) 其特點在於(yu) “天人相合”，與(yu) “天人相應”並非一物。前者確實有助於(yu) 提升人生境界，從(cong) 宇宙論的角度論證個(ge) 人修身成德的重要性，但對於(yu) 後者，則有必要展開深刻的反思。他說：

所謂“天人相應”者，指天人相與(yu) 、災祥征應，亦即天因人事善惡而降禍福示吉凶之意。此乃初民之宗教觀念，戰國哲人孟、荀、莊、老等所不道，惟鄒衍吸取之，西漢經生發揚之。此種思想影響後世之迷信，並非中國文化之菁華也。[3]23

總之，麵對日軍(jun) 侵華而造成的山河破碎、民不聊生境況，基於(yu) 對實現現代化特別是工業(ye) 化的熱盼，繆鉞認為(wei) 抗戰中文化工作的當務之急是提倡“追求真知之精神”。他以此為(wei) 出發點，一麵提倡在他看來與(yu) 此精神高度匹配的荀學，一麵檢討有礙於(yu) 實現此精神的儒學流派。這體(ti) 現了抗戰時期他對儒學的新思考。有一點值得注意，在“九一八”事變之後，繆鉞認為(wei) “吾民族國家消沉衰弱”的原因之一在於(yu) 國人缺少“宗教性”，而在全麵抗戰爆發後，他又批評秦漢“新儒家”因受陰陽家影響而流露出的迷信色彩。這並非他的觀點前後矛盾、難以自洽，而是在前一時期，他把“宗教性”理解為(wei) 一種不計利害得失，立誌救民水火的犧牲精神、奉獻精神、擔當精神；在後一時期，他的思考重點則是檢討中國傳(chuan) 統文化中那些有礙於(yu) 科學思維與(yu) 求真意識在中國落地生根的內(nei) 容。

三、儒學與(yu) 古代政治社會(hui) 形態

1949 年之後，麵對新的環境，繆鉞與(yu) 當時絕大多數知識分子一樣，開始有意識地閱讀馬克思主義(yi) 著作。在1950年與(yu) 劉永濟的信中，他談道：“成都和平解放，故秩序良好，近三月來，一切均在除舊布新之中。”“弟近來研讀馬列學說諸書(shu) 籍，尊詞所謂‘補讀平生未見書(shu) ’者也。”[1]68內(nei) 戰結束，百廢待興(xing) ，繆鉞希望能在教育領域為(wei) 國家為(wei) 民族做出更多的貢獻。1950年底，他說：“現在國家需要有知識有技能的人才從(cong) 事於(yu) 各種建設，人民需要有知識有技能的人才去為(wei) 他們(men) 服務，而我們(men) 大學正是培養(yang) 人才的機關(guan) ，如果教者真能精研學術，培育人才，學者真能努力課業(ye) ，成就自己，以應國家與(yu) 人民之需要，這豈不是愛祖國愛人民的一種表現？”[2]130

在此背景下，繆鉞開始運用馬克思主義(yi) 基本原理來分析中國曆史上的重要問題，包括對儒學的評價(jia) 。1951年3月，繆鉞赴綿陽、眉山、夾江等地參觀土改。不久之後，他在成都《工商導報》的《學林》上發表了一篇參觀心得，並由此思考北魏時期的均田製。近代以來，隨著19世紀不同類別的社會(hui) 主義(yi) 思想在中國傳(chuan) 播，不少人開始挖掘中國古代政治思想與(yu) 政治經濟實踐中能夠與(yu) 他們(men) 所理解的社會(hui) 主義(yi) 相嫁接的內(nei) 容。王莽改製與(yu) 北魏均田製改革，遂被有心之士視為(wei) 近代社會(hui) 主義(yi) 在古代中國的遙遠先聲，而曆代儒者對井田製的熱望，也不時被解釋成與(yu) 近代社會(hui) 主義(yi) 學說相近的主張。在繆鉞看來，這種“聯想”是有問題的。他承認古代儒者對改善土地分配問題的倡導有其曆史價(jia) 值，但卻更著眼於(yu) 曆代王朝借助儒者之論推行土地政策的本質。他強調，古代王朝的相關(guan) 政策，“是要維護封建秩序，照顧地主利益，給農(nong) 民一些小恩小惠，使他們(men) 可以勉強生活下去，以供全國唯一的大地主皇室的長期剝削”[2]138。具體(ti) 到北魏的均田製，繆鉞認為(wei) 應分析其本質，不能僅(jin) 看均田措施，而應將其與(yu) 三長製結合起來考察。均田製的目的是通過重建基層的政治統治秩序，讓“全國唯一的大地主皇室向各地方的大地主所謂豪強者爭(zheng) 取勞動人民”[2]142，削弱豪強對人口的控製，使農(nong) 村勞動力能夠最大程度為(wei) 北魏政權服務。在這個(ge) 意義(yi) 上，均田製固然一定程度上讓農(nong) 民獲得了土地，但這樣做的直接結果，就是北魏政權有更多可直接支配的人口，依靠賦役製度獲取更多的物質利益。

毋庸置疑，這些觀點是繆鉞閱讀馬克思主義(yi) 著作後對曆史問題進行的新探討；但這些觀點能夠抓住思想主張與(yu) 政策實踐之間的落差，揭示在古代社會(hui) 經濟條件下，統治集團內(nei) 部的衝(chong) 突與(yu) 矛盾，以及彼輩對農(nong) 民的支配與(yu) 剝削，無疑有助於(yu) 更為(wei) 深刻地認識中國曆史進程中的一些本質特征，也更有助於(yu) 思考近代中國政治與(yu) 經濟轉型過程中一些亟須直麵的問題。儒學在中國曆史上確有不可忽視的價(jia) 值，但不能將曆代儒者的一二言說與(yu) 儒學曆史進程中的真實狀況混為(wei) 一談。全麵把握後者的複雜性與(yu) 曲折性，其實更有助於(yu) 分析儒學史的流變，挖掘在現代中國仍然值得人們(men) 珍視的內(nei) 容。

不過充分吸收馬克思主義(yi) 的方法與(yu) 立場，呈現中國曆史的複雜麵貌是一回事，將理論合理、恰當地運用到具體(ti) 問題的研究中又是另一回事。中華人民共和國成立後，馬克思主義(yi) 成為(wei) 曆史研究中的指導思想，但不可否認的是，由於(yu) 這樣或那樣的原因，一些研究明顯有著教條化甚至僵化的傾(qing) 向，這樣其實無助於(yu) 形成名副其實的新學術風氣。一旦形勢發生變化，反而會(hui) 出現從(cong) 一個(ge) 極端變到另一個(ge) 極端的現象。因此，運用馬克思主義(yi) 研究中國曆史，除了價(jia) 值立場，基本的分寸感與(yu) 曆史感也是很重要的。

在20世紀50年代末—60年代初，對曆史人物進行新的評價(jia) 成為(wei) 史學界的熱點話題之一，繆鉞也參與(yu) 其中。在討論關(guan) 於(yu) 武則天的評價(jia) 問題時，他不讚同對她進行過高的評價(jia) ，強調要正視武則天統治時期的各種弊病。在提交於(yu) 1963年的《陳子昂與(yu) 武則天》一文裏，繆鉞分析陳子昂作品裏透露出的武則天政治上的缺點，並由此探討深受儒學熏染的古代士人與(yu) 政治之間的關(guan) 係。繆鉞認為(wei) ，武則天固然頗為(wei) 欣賞陳子昂，但並不重用他，這導致他雖然不斷上書(shu) 論政，希圖被采納，但始終在政治上鬱鬱不得誌。究其緣由，是因為(wei) 武則天有用人唯親(qin) 的問題，而陳子昂卻對武氏權貴頗多指摘。由此，繆鉞說：

在中國古代二千多年的封建社會(hui) 中，常有一些比較開明的士大夫……眼光比較遠大，能夠照顧到人民，陳訴民生疾苦，指責時政弊害，希望加以改善。而封建帝王中多數是昏庸的……常使這些開明的士大夫終於(yu) 受到冷淡與(yu) 迫害。漢文帝對於(yu) 賈誼是如此，武則天對於(yu) 陳子昂也是如此。[3]492-493

在“九一八”事變後，繆鉞曾呼籲要重拾儒學當中的經世致用精神，喚起人們(men) 的愛國之心。然在曆史上，為(wei) 何不少儒者的政治理想難以實現？其中的掣肘與(yu) 阻礙究竟是什麽(me) ？通過分析陳子昂與(yu) 武則天的關(guan) 係，可以窺探其中原因。這也表明，通過運用新的理論與(yu) 方法，繆鉞對於(yu) 儒學在中國曆史上地位與(yu) 作用的思考，較之前更為(wei) 深入。

此外，繆鉞在文中還嚐試檢討當時的史學研究，尤其是思想史與(yu) 學術史研究中存在的將個(ge) 人的社會(hui) 階層屬性與(yu) 思想立場進行教條化處理的現象。他說：“近來國內(nei) 史學工作者論述中國古代封建社會(hui) 的曆史時，常是把地主階級分為(wei) 大地主與(yu) 中小地主兩(liang) 個(ge) 階層，認為(wei) 大地主階層一般常是當權派，高高在上，殘酷地壓迫人民，他們(men) 的思想是落後的、反動的，而中小地主階層則比較接近人民，於(yu) 是他們(men) 的思想中常有進步的革新的因素。這個(ge) 看法固然有相當的道理，但是也不能總是機械而簡單地去運用。”[3]488具體(ti) 而言，“某一個(ge) 地主階級的士大夫，其思想是落後的或是進步的，是保守的或是革新的，除去他的階級階層出身以外，還有其他的因素，例如他所接受的古代學說的影響、師友關(guan) 係，他自己的生活實踐等等，也不能專(zhuan) 從(cong) 大地主或者中小地主的身份來衡量”[3]488。此外，“大地主與(yu) 中小地主都是剝削階級，本質一樣，不能把這兩(liang) 個(ge) 階層看做是對立的，涇渭分明，非彼即此”[3]492。這些觀點，置諸其時代背景，特別是當時的史學研究風氣之中，是彌足珍貴的。

及至20世紀80年代，中國與(yu) 世界形勢都發生了新的變化，中西文化的各自特點與(yu) 相互比較成為(wei) 知識界熱議的話題。1983年，在與(yu) 熊德基的信裏，繆鉞探討了儒學如何促進古代的民族融合，從(cong) 文化的角度分析“中國”內(nei) 涵的不斷豐(feng) 富與(yu) 外延的不斷擴大：

我國古代儒家所倡導的民族觀念，認為(wei) ，民族的界限，重在文化而不沾滯於(yu) 血統，一方麵講“華夷之辯”、“夷夏之防”，一方麵又主張“夷狄而進於(yu) 中國則中國之”，此兩(liang) 種提法是一種辯證的結合。其目的在於(yu) 保存當時華夏高度的文化與(yu) 經濟，不使其受到戎、狄等落後部族的幹擾，而另一方麵又想用華夏高度的文化影響這些落後部族，而引掖其前進於(yu) 華夏之域，並不因為(wei) 血統的不同而永遠歧視、排擠他們(men) 。[1]263-264

在史學研究上，繆鉞頗受陳寅恪的影響，重視文化的因素在中古曆史中的重要作用，強調文化的融合是隋唐以來新的一統之局出現的重要原因。與(yu) 之相反，像東(dong) 魏與(yu) 北齊這樣不能妥善解決(jue) 民族融合問題的政權，則難逃動蕩覆亡的結局11。而要談論文化，自然不能忽視在政治與(yu) 社會(hui) 領域產(chan) 生巨大影響的儒學。儒學彰顯的對待周邊少數民族應“引掖其前進於(yu) 華夏之域”，是促進文化融合的關(guan) 鍵因素。而繆鉞的這些看法，在今日的相關(guan) 研究中被進一步深化，成為(wei) 思考儒學如何形塑作為(wei) 政治與(yu) 文化共同體(ti) 的中國的重要視角。

1991 年，繆鉞撰文分析宋代文化，其中有不少篇幅涉及對於(yu) 儒學的思考。在他看來，麵對先前的戰亂(luan) 局麵，“經過宋初君主太祖、太宗的明智政策與(yu) 不斷努力，將兵權、政權、財權集中於(yu) 朝廷，各路監司、各州刺史，都大量重用文人，從(cong) 中央到地方，掌兵權者都是文職人員，所以兩(liang) 宋三百年中，無有藩鎮跋扈之禍。宋初於(yu) 統一加強之後，實行輕徭薄賦、招徠流亡、獎勵生產(chan) 、懲治貪汙的政策，社會(hui) 穩定，經濟也有顯著發展”[3]526。政治形勢如此，文化上自然也有值得稱頌之處。繆鉞認為(wei) ，宋代文化的一大特征就是複興(xing) 儒學。五代十國時期，北方因戰亂(luan) 而社會(hui) 動蕩，“先秦以來的儒家文化大受衝(chong) 擊，道德標準改變，價(jia) 值觀念顛倒，所謂重忠義(yi) 、講氣節之風尚蕩然無存，而寡廉鮮恥，視為(wei) 固然”[3]527-528。北宋建立之後，極力扭轉這一風氣：“在改變中晚唐五代二百年來胡化衝(chong) 擊漢化的頹風而恢複儒學的優(you) 良傳(chuan) 統方麵，宋代是有貢獻的。因此，兩(liang) 宋危急之時，也湧現出不少舉(ju) 兵抗敵、仗義(yi) 死節之臣。忠義(yi) 廉恥之風，較之五代，大不同矣。”[3]528值得注意的是，繆鉞的這一觀點，似乎頗受陳寅恪的影響。他在文中直接征引了陳寅恪的《鄧廣銘宋史職官誌考證序》與(yu) 《贈蔣秉南序》。

此外，繆鉞還認為(wei) ，“宋代文化的特點是自由的思想與(yu) 懷疑創新的開拓精神”[3]530。具體(ti) 言之：

趙宋承繼唐朝，雖然提倡儒學，而並不排斥佛、道，所以仍然是思想比較自由的……程顥、程頤、朱熹等吸收佛教禪宗思想融入儒學之中，闡發性理，成為(wei) 一種新儒學，是一個(ge) 創舉(ju) ，當時並未定為(wei) 一尊，而是常與(yu) 諸家學說互相辯難。在北宋時，王安石、蘇軾的學說即與(yu) 二程不同，蘇軾並且公然譏諷程頤之迂闊，形成所謂洛蜀之爭(zheng) 。在北宋末，程頤之學且遭受禁止。在南宋時，與(yu) 朱熹立異者亦大有人在。陸九淵即謂朱熹為(wei) 支離，相與(yu) 辯論，有所謂鵝湖之會(hui) 。浙東(dong) 學派中，如葉適、陳亮亦批評朱熹，陳亮之論尤為(wei) 激烈。[3]530-531

這番話表達得十分明晰，不需做過多的解讀。值得注意的是，在發表此文的同一時期，繆鉞還發表了《二千多年來中國士人的兩(liang) 個(ge) 情結》一文。在他看來，“有兩(liang) 個(ge) 問題經常困擾中國古代士人的心靈：一是道與(yu) 勢的矛盾；一是求知之難與(yu) 感知之切。這兩(liang) 個(ge) 問題也可以說是兩(liang) 個(ge) ‘情結’”[3]549。關(guan) 於(yu) 前者，“士人有道（文化學術），而統治者（君主）有勢（政治權力）。士人的理想是以道指導勢，或輔助勢，所謂為(wei) 王者師，為(wei) 王者佐；而君主則要以勢製道，使士人為(wei) 臣、為(wei) 奴”[3]550。因此，“道與(yu) 勢的矛盾是困擾士人心靈的第一個(ge) 問題”[3]550。關(guan) 於(yu) 後者，“士人有誌用世，想得時行道，必須求得君主的知賞。但是才智之士真正能得到君主的知賞，如諸葛亮之遇劉備，那是極難得的；一般說來，都是失望”[3]550。而另一方麵，“正是因為(wei) 知音難遇，所以如果幸遇知音，則有感激無盡之深情，所謂‘士為(wei) 知己者死’”[3]550。理解了繆鉞這裏所談的古代士人的“兩(liang) 個(ge) 情結”，或許能更為(wei) 深入地認識他為(wei) 何要表彰宋代文化。而分析曆代儒生與(yu) 政治之間的複雜關(guan) 係，梳理“道”與(yu) “勢”之間的互動、衝(chong) 突與(yu) 合作，把握“士誌於(yu) 道”“士之仕也，猶農(nong) 夫之耕也”這些看似順理成章，但又不無糾結的觀念對中國傳(chuan) 統士人政治心態的深遠影響，不僅(jin) 有助於(yu) 更為(wei) 深入地探討曆史問題，而且對於(yu) 思考儒學的價(jia) 值與(yu) 局限，也不無裨益。

結語

繆鉞先生晚年這樣分析自己的人生觀：“我少讀儒書(shu) ，受儒家思想影響很深。我所謂的儒學，是指先秦孔、孟、荀諸家學說，至於(yu) 漢以後的儒學，如董仲舒、程子、朱子，與(yu) 先秦諸家已有所不同。我推崇明清之際顧、黃、王三家，尤其是顧亭林。”[7]175在數十年的學術生涯裏，繆鉞對儒學在現代中國的命運、如何從(cong) 適當的角度闡揚儒學的價(jia) 值有著持續的關(guan) 注與(yu) 思考。他強調應充分挖掘儒學的義(yi) 理。“九一八”事變後，麵對民族危機，繆鉞借表彰顧炎武來呼籲人們(men) 重視儒學的“內(nei) 聖外王”與(yu) 經世致用，擔負起救亡圖存的重任。全麵抗戰爆發後，目睹山河破碎，他認為(wei) 中國的民族複興(xing) 離不開實現工業(ye) 化，要想達此目標，則需養(yang) 成重視科學的風氣與(yu) 探尋真理的精神。因此，在反思儒學何以在秦漢時期沾染上了帶有迷信色彩的陰陽家之言的同時，繆鉞表彰荀子學說，認為(wei) 荀學重視邏輯推理，反對迷信，將其視為(wei) 有助於(yu) 倡導科學精神與(yu) 求真精神的本土資源。1949年後，繆鉞運用馬克思主義(yi) 研究中國曆史，對儒學在中國曆史進程中的命運有了更為(wei) 全麵的剖析。及至晚年，他依然重視與(yu) 儒學相關(guan) 的問題，相關(guan) 觀點引人深思。總之，繆鉞對於(yu) 儒學的思考，體(ti) 現了他的憂患意識，以及對中國文教發展的深切關(guan) 心。

繆鉞有著深厚的舊學基礎，但他對於(yu) 儒學的思考並未囿於(yu) 傳(chuan) 統的框架內(nei) ，而是與(yu) 時代變革緊密相連。1948年，朱自清去世後，繆鉞撰文紀念。其中談到治學方法問題：“居今日而治中國學術，又與(yu) 古時不同。今日之中國，因受西洋影響，一切皆在蛻故變新之中，學術自亦不能例外。如徒讀古書(shu) ，不能接受新見解、新方法，則食古不化，非徒無益，且反為(wei) 學術進步之梗。然若隻能采用新見解、新方法，而古書(shu) 根底淺薄，了解不深，論述多誤，則亦不能勝批判地接受舊文化以創造新文化之責任。”[7]108這一認識貫穿於(yu) 繆鉞對儒學的思考之中。他的儒學觀很大程度上也顯示出“批判地接受舊文化以創造新文化”的特點，從(cong) 中可以窺見近代中國政治與(yu) 文化轉型中一些值得重視的問題，比如如何培育、弘揚與(yu) 曆史文化緊密相連的現代民族精神；實行工業(ye) 化的文化心理基礎是什麽(me) ；在構建新的政治與(yu) 社會(hui) 秩序時，如何全麵剖析中國曆史進程中的政治經濟矛盾，如何理解古代士階層的精神特征等。這其實也折射出近代儒學史上的一個(ge) 重要特征，即那些真正有著深刻見解、能夠回應時代議題的論述，一定是在中西學問相互激蕩與(yu) 碰撞的過程中產(chan) 生的。凸顯儒學的價(jia) 值與(yu) 生命力，不能無視時代巨變，關(guan) 起門來恪守舊章，而應重新總結、闡釋儒學的義(yi) 理，凸顯儒家之真精神，積極回應近代轉型過程中亟須麵對的各類問題，直麵中國社會(hui) 的矛盾與(yu) 症結。

參考文獻
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[2]繆元朗.繆鉞先生編年事輯[M].北京：中華書局，2014.
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[7]繆鉞.繆鉞全集：第7—8卷[M].石家莊：河北教育出版社，2004.
注釋
(1)關於繆鉞的儒學觀，白欲曉研究了他在抗戰期間與錢穆關於秦漢新儒學的論辯，分析二人思考方式的異同。參見白欲曉：《錢穆、繆鉞戰國秦漢間“新儒”說述論》，孔子研究》2017年第5期。張凱在討論民國學者的新儒學論述時，同樣涉及了繆鉞與錢穆之間的論辯。參見張凱：《“秦漢新儒學”與近現代儒學之重建》，《浙江大學學報(人文社會科學版)》2018年第2期。不過繆鉞對儒學有著長期的關注，除了抗戰之時，其他時期的內容同樣值得注意，這樣方能完整呈現其思考，以及背後所折射出的時代思想特征。另外特別需要說明的是，本文討論的是繆鉞先生如何看待與評價儒學，而並非認為繆鉞僅是一位“儒者”。繆鉞先生治學範圍極廣，對於中國不同的傳統思想與近代思潮，他有自己的理解與吸收，不能僅以“儒者”視之。
(2)繆鉞：《治學瑣言》，載《繆鉞全集》第7—8卷，河北教育出版社2004年版，第73頁。
(3)繆元朗：《繆鉞先生編年事輯》，中華書局2014年版，第7—8頁。
(4)筆者在這裏，是從當時占據思想界主流聲音的“新派”視角出發，認為章士釗以及《甲寅周刊》被其視為“異類”，屬於對曆史現象的描述。依後見之明，從思想主旨與價值來看，《甲寅周刊》裏的不少文章也有不少值得人們重視的內容，沒必要順著20世紀20年代“新派”的聲音對之一味否定。
(5)在晚年撰寫的自傳裏，繆鉞說：“我少時治學，受清代學者影響頗深，景仰顧炎武‘博學於文，行己有恥'的經世致用之學。”參見繆鉞：《自傳》，載《繆鉞全集》第7—8卷，第171頁。
(6)在自傳裏，繆鉞回顧自己的學術生涯：“在近代學者中，我親承張爾田先生之教誨。張先生精研文史哲之學，兼有浙東博通與浙西專精二者之長，故我深受沾溉。”參見繆鉞：《自傳》，載《繆鉞全集》第7—8卷，第171頁。而張爾田在當時就對因整理國故運動而受到大力表彰的清代考據學提出了比較嚴厲的批評。關於此，參見王銳：《張爾田對考據學的批評——兼論其與王國維的互動》，《史學理論研究》2018年第3期。
(7)關於此，參見王銳：《自國自心：章太炎與中國傳統思想的更生》，商務印書館2019年版，第275—285頁。
(8)1939年，繆鉞發表《顧亭林先生處國難時之態度》，再次表彰顧炎武的經世致用思想與偉烈卓絕之誌。他說：“吾人當此國難日重，自當由先生以上溯東京三代，我炎黃華胄此種一脈之心傳，以恢複我民族之活力，相期於抗戰必勝，建國必成雲雲。”載繆元朗：《繆鉞先生編年事輯》，中華書局2014年版，第38頁。
(9)何方昱：《“科學時代的人文主義”：<思想與時代>月刊(1941—1948)研究》，上海書店出版社2008年版，第33—115頁。
(10)錢穆：《易傳與禮記中之宇宙論》，載段懷清編：《傳統與現代性：<思想與時代>文選》，浙江大學出版社2007年版，第52—65頁。
(11)繆元朗：《陳寅恪先生對繆鉞先生的學術影響》，《史學史研究》2008年第1期。