心學的返本開新

作者：郭齊勇 楊永濤

來源：《孔子研究》2025年第6期

摘要:中國心學的發展是一個(ge) 返本開新的過程，其主要精神從(cong) 孔孟原始儒學處發軔，以仁學為(wei) 價(jia) 值底色。在宋明時期，陸象山、王陽明融合三教，立足現實，直指時弊，蔚為(wei) 大觀，使得心學的傳(chuan) 統得以彰顯。以熊十力為(wei) 代表的現代新儒家重視心學資源的創造轉化，融通中西，富有前瞻意義(yi) 。心學的主體(ti) 性自覺、知行合一精神、萬(wan) 物一體(ti) 境界與(yu) 民本導向，為(wei) 適應現代化進程，超克現代性困境提供了中國智慧。心學的創造性轉化與(yu) 創新性發展，依然要麵向時代課題，加強文明交流互鑒，紮根民間，開出新思想、新智慧、新境界。

作者簡介：郭齊勇，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心榮譽主任，主要研究方向為(wei) 中國哲學史、儒家哲學；楊永濤，武漢大學哲學學院博士研究生，主要研究方向為(wei) 儒家哲學。

心學是中國傳(chuan) 統學術思想中獨具特色的一脈，它不僅(jin) 僅(jin) 是書(shu) 齋的學問，更是一種叩問蒼生、直指人心的學問。心學的核心命題始終回應著每個(ge) 時代的價(jia) 值關(guan) 切和生民的精神世界。在人工智能帶來的現代科技高速發展的時境中，人的意義(yi) 世界如何追尋？中國傳(chuan) 統文化的智慧和精神如何得以顯化？怎樣應對人與(yu) 自我、人與(yu) 人、人與(yu) 天地萬(wan) 物的各種對話？都顯得尤為(wei) 重要。梳理中國心學的脈絡，著重闡釋其核心特質，討論中國心學發展的創造轉化，於(yu) 此很有意義(yi) 。這不僅(jin) 關(guan) 乎中國智慧的闡發與(yu) 弘揚，對於(yu) 推進全球文明的交流與(yu) 融通來說，也是題中之義(yi) 。

一、心學的譜係

心學傳(chuan) 統的確立與(yu) 發展，強調重訪“思想源頭”汲取活水，圍繞時代變局尋求中國學術“內(nei) 在根芽”解決(jue) 方案的過程創新。從(cong) 先秦儒家到現代新儒家，心學始終圍繞天人之際、修養(yang) 工夫、人格塑造、精神追求、回應民瘼等視角展開，構建起了富有中國式智慧的道德譜係。

（一）心學肇始於(yu) 孔孟

“心”的主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 意識在孔子那裏已經得到體(ti) 現。孔子“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》），即是一種大人之心“與(yu) 天地合其德”（《周易·乾卦·文言》）的境界，心與(yu) 天合，與(yu) 道合，“心”本身就是天地意誌的體(ti) 現，所以能不逾規矩。這裏的“心”既是融合性情的道德自律，也是貫通天人的生命自由，更是一種洋溢著仁愛精神的主體(ti) 自覺。孔子稱讚顏回“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），就是在說“心”是生發仁愛的道德本體(ti) 。孔子的仁愛思想是中國心學的萌蘖，其推己及人、仁愛待人的理念也確立了心學“本體(ti) —實踐”的道德路徑。

戰國時代，諸子之學日隆，“心”“性”“情”“身”“家”“國”等概念被思想家們(men) 廣泛地融合使用。孟子的性善學說是這一時期的典型代表。孟子主張性由心顯，“以心善言性善”，充分繼承並發展了孔子“引而不發”的心學傳(chuan) 統，希望自己的學說能“正人心”（《孟子·滕文公下》）。《孟子》一書(shu) 中“心”字出現達126次之多，形成了係統的心學論述框架，這也是中國心學正式開始體(ti) 係性架構的一個(ge) 標識。孟子的“四端說”明確提出“心”是道德意識的先天根源：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·告子上》）又說：“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”（《孟子·盡心上》）這四種道德情感不是外在的強製規範，而是人內(nei) 在固有的良知良能，如同人的四肢一樣自然本有，這是在講“心”的本然存在。尤為(wei) 重要的是，孟子提出了“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的命題，主張人要不斷推擴本心，將內(nei) 在的道德心在現實世界實現出來，正式確立了“心—性—天”三位一體(ti) 的貫通路徑。這一思想為(wei) 後世心學奠定了“內(nei) 在—超越”的基本模式，即通過深入自我內(nei) 心，反省體(ti) 察人之所以為(wei) 人的天性，即可通達天道，實現天人合一。孟子強調“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”“求放心”“由仁義(yi) 行”等修養(yang) 工夫，為(wei) 心學提供了人格修養(yang) 的實踐方法。同時，孟子也進一步發揮了心學的現實實踐向度，主張“得民心者得天下”，將仁心善性落實於(yu) 仁政、教化實踐之中。其“不忍人之心—不忍人之政”的致思路徑引領了中國心學的政治哲學走向。

（二）心學發展於(yu) 陸象山

南宋的陸象山是心學發展史上的關(guan) 鍵人物，他繼承並發展了孟子“先立乎其大者”的心學本體(ti) 框架，倡導“心即理”，將心學提升到更為(wei) 顯著的形上學層麵。陸象山的心學既繼承了先秦儒家的真精神，又與(yu) 佛道二教對話融通，正式形成了與(yu) “理學”“氣學”並存的儒家“心學”形態。在朱子學“性即理”之說大行其道的時代，陸象山另辟蹊徑，強調“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[1]，強調天理宇宙不外於(yu) 人心，從(cong) 人的最大認知限度層麵，確立了人心對世界的包容性，同時也是世界對人心的包容性。與(yu) “性即理”給人的冰冷說教不同，“心即理”更強調一種內(nei) 生性的鳶飛魚躍、生機勃勃的情感迸發，所以陸象山很注重對人之情感的體(ti) 察。他說：“墟墓興(xing) 哀宗廟欽，斯人千古不磨心。”[2]即使是不同時代的人，麵對同樣的墟墓都會(hui) 有曆史興(xing) 衰之歎，麵對同樣的宗廟也會(hui) 同樣生發欽敬之情，“心”的感通能夠跨越曆史長河。陸象山認可孟子“心之所同然”（《孟子·告子上》）的論斷，就人之類似的自然情感和曆史情感進一步論證了人心的千古之同然。這種千古之同然無間於(yu) 聖凡賢不肖，聖人的心與(yu) 我的心也隻是同一個(ge) “心”：“此心同也，此理同也”[3]，即此心無異於(yu) 聖人之心，人人都能成為(wei) 聖人。“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》）的精神內(nei) 化於(yu) 心學的精神中，這一精神在後世的王陽明那裏得到進一步發展。此外，陸象山的“本心”概念尤其值得關(guan) 注。他將孟子的“四端說”提升到心學本體(ti) 論高度，使“本心”成為(wei) 道德實踐的本體(ti) 依據。“本心”兼具道德情感和道德法則的向度，是兼有超越性與(yu) 普遍性的道德心。但“書(shu) 非貴口誦，學必到心齋”[4]，為(wei) 了使此“本心”真正得以“朗現”，陸象山的工夫論以“發明本心”為(wei) 總綱，強調剝落物欲、存養(yang) 本心、踐履實行。

（三）傳(chuan) 統心學大成於(yu) 王陽明

明代的王陽明是心學發展的代表性人物，他真正實現了心學的係統化與(yu) 精密化。陽明心學發端於(yu) 對孔孟思想的接續、對陸象山精神的吸收、對朱子學向外格物窮理流弊的反省，建立在“心即理”“知行合一”“致良知”“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”等諸多命題之上。看待這些命題既要有曆時性演進的態度，也要有共時性的關(guan) 切，以及內(nei) 在縱貫式的協調性的認識。王陽明早年遵奉朱子，但格竹體(ti) 驗與(yu) 龍場悟道使他徹悟“聖人之道，吾性自足”[5]，理隻能在心上求，由此徹底轉向心學路徑。王陽明繼承陸象山“心即理”的學說且更徹底，“心之本體(ti) 即是性，性即是理”[6]，斷言理不在心外，萬(wan) 物皆備於(yu) 一心。針對程朱理學“格物窮理”的外求路徑，陽明強調人人心中皆有良知，“個(ge) 個(ge) 人心有仲尼”[7]，批判了理學“析心與(yu) 理而為(wei) 二”[8]的傾(qing) 向，主張理在心內(nei) ，心理合一，以心求理，探求本心就是格物窮理。也可以說，陽明心學的直指本心，以及他的簡易直捷，還從(cong) 深細曲折處來。[9]隻要能致得本心良知，通過人人本具的良知認識世界做出道德抉擇，就能成為(wei) 聖人。王陽明肯認人人具有成為(wei) 聖人的潛能，聖人必可以學而至，成聖不依賴聞見知識的多寡，隻在於(yu) 本心是否純於(yu) 天理。這打破了理學僵化後對聖人的盲目崇拜，鼓舞人向善求真的內(nei) 在動力，極大解放了人的思想，催生了明中後期的人性、個(ge) 性解放思潮。陽明心學不隻是繼承了孔孟以來的儒家心學傳(chuan) 統，也有對佛教思想的吸收與(yu) 轉化。這一理論架構既吸收了禪宗“明心見性”“直指本心”“人人皆有佛性”等智慧，又克服了佛家麵對倫(lun) 常的局限，以“尊生”超克“寂滅”，將心性道德的開顯錨定於(yu) 現實的人倫(lun) 日用，實現了儒釋思想的創造性融合。陽明心學最具獨創性的貢獻是“致良知”理論。王陽明將孟子提出的“良知”概念提升為(wei) 本體(ti) 論核心，在主張“良知者，心之本體(ti) ”[10]的同時強調“致”的工夫意義(yi) ，要求“知行合一”“事上磨煉”，將本心良知推致於(yu) 事事物物。這一學說實現了本體(ti) 與(yu) 工夫的統一，既確立內(nei) 在道德主體(ti) 性，又指向具體(ti) 的現實實踐。王陽明晚年提出的“四句教”更將心學推向精微之境，“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”[11]，將天人、物我、內(nei) 外熔鑄於(yu) 一心，強調“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，這既是個(ge) 人道德修養(yang) 的至善境界，也是一種理想的社會(hui) 形態，實現了心學從(cong) 心性到政治的圓融與(yu) 大成。明代心學呈現多元化的演進，產(chan) 生了一批重要的心學思想巨擘[12]，彰顯了心學的生命力，反映了明代學術的世俗化和多元化取向。

（四）現代心學重建於(yu) 熊十力

陽明後學的分化及其流弊、明亡責任的推諉、官學的擠壓，種種原因導致傳(chuan) 統心學在明末逐漸衰落。麵對西學衝(chong) 擊及與(yu) 傳(chuan) 統斷裂的現代困境，熊十力發掘傳(chuan) 統心學的價(jia) 值，重建心學的現代形態。他以《周易》的“生生”精神為(wei) 根基，綜合儒、道、佛思想，提出“體(ti) 用不二”的哲學體(ti) 係，構建了圍繞“本心”的現代哲學本體(ti) 論，“本心”既是自身的主宰，也是宇宙的本體(ti) ，“本心”統一了心性體(ti) 用，“本心”就是“本體(ti) ”“真性”“良知”“真宰”。熊十力把人的主體(ti) 意識，尤其是道德的情緒、情感和道德自律一一本體(ti) 論化，其本體(ti) 論既要求見體(ti) ，也強調開本心之大用。熊十力重視“本心”與(yu) “習(xi) 心”之辨，這可以從(cong) 本體(ti) 論、道德論和知識論等多重角度來理解與(yu) 詮釋。總體(ti) 而言，熊十力通過高揚“本心”凸顯其唯一性與(yu) 純潔性，突出“本心”“真性”作為(wei) 道德本體(ti) 與(yu) 主體(ti) 的能動性與(yu) 創生性。[13]熊十力重建現代心學、高揚“本心”能動性的原因，在於(yu) 心學重視人的主體(ti) 性、肯認人的存在與(yu) 價(jia) 值，可以彌縫東(dong) 方與(yu) 西方、傳(chuan) 統與(yu) 現代之間的撕裂及其帶來的價(jia) 值虛無。在《十力語要》等著作中，麵對現代社會(hui) 轉型中的人文價(jia) 值危機，熊十力尤其強調個(ge) 人道德的自主性與(yu) 社會(hui) 結構的合理性是不可分割的整體(ti) 。他認為(wei) 隻有建立自由而合理的社會(hui) ，理想人格才有可能實現。而人格的獨立與(yu) 自由，需要通過“反求自識”的修養(yang) 論重建內(nei) 在自我，在以理想人格維護社會(hui) 自由合理的同時，以心性本體(ti) 抵禦現代性帶來的精神虛無。熊十力的心學使傳(chuan) 統心學與(yu) 現代社會(hui) 價(jia) 值實現創造性對接，也成為(wei) 港台新儒家“返本開新”的重要資源。

二、心學的特質

縱觀中國心學的發展曆程，從(cong) 中可以提煉出中國心學的幾點特質，這些特質共同構成了心學的精神品格與(yu) 思想標識。

（一）心學是主體(ti) 自覺的學問

心學體(ti) 現出中國哲學特有的問題意識與(yu) 主體(ti) 性，其最鮮明的特質就在於(yu) 對人內(nei) 在價(jia) 值的肯定，對道德主體(ti) 性的高揚，對天人心性的和合統一。與(yu) 西方哲學將人與(yu) 自然二分、視自然為(wei) 身外之物不同，中國哲學是一種關(guan) 於(yu) 生命的學問，它將天與(yu) 人視為(wei) 有機聯係的整體(ti) 。[14]“天命之謂性”（《禮記·中庸》），“人者，天地之心也”（《禮記·禮運》），人的本心本性來源於(yu) 天地的博厚、高明、悠久，人也可以通過自身的道德修養(yang) 複歸於(yu) 天；天地以人為(wei) 心，人心也足以涵括天地，包容宇宙。從(cong) 孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”到陸象山“吾心即是宇宙”，從(cong) 王陽明“心外無物”到熊十力“反求自識”，無不彰顯著主體(ti) 的內(nei) 在價(jia) 值。這種主體(ti) 性不是西方式的認知主體(ti) 或權利主體(ti) ，而是道德實踐的主體(ti) ，其核心在於(yu) 確立本心良知的自足性與(yu) 自主性。

心學的主體(ti) 自覺建立在對“心—理”關(guan) 係的獨特解決(jue) 上。“自覺”意味著人的道德實踐不依賴於(yu) 外在的監管，而是根植於(yu) 內(nei) 在的良知——它帶來一種迫切實踐道德的自我要求，也導向一種自我價(jia) 值的實現。與(yu) 程朱將“理”客觀化、外在化不同，心學堅持“心即理”的內(nei) 在融通立場，強調天理內(nei) 在於(yu) 人心。王陽明指出：“物理不外於(yu) 吾心，外吾心而求物理，無物理矣。”[15]這一命題使道德法則不再是他律的約束，而是主體(ti) 自律的彰顯；自律也不是對人主體(ti) 性的約束，反而彰顯了人之為(wei) “人”的自由。心學並不否定客觀天理的存在，而是主張通過主體(ti) 性實現主客統一——正如王陽明所言，“心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬(wan) 事，而實不外乎一人之心。”[16]王陽明用個(ge) 人心中的道德律令涵攝程朱理學外在的天理，通過道德實踐彰顯人的主體(ti) 自覺與(yu) 自由，這裏麵的智慧值得反複吸收。

（二）心學是“知行合一”的學問

心學絕非書(shu) 齋裏的玄思冥想，而是生命實踐的智慧。這一實踐特質集中體(ti) 現在王陽明“知行合一”的命題中：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[17]真正的“知”蘊含行動的力量，也必然導向行動，“真知即所以為(wei) 行，不行不足謂之知”[18]。“知行合一”的命題同樣證成了人是自律與(yu) 自覺的道德實踐主體(ti) ，“未有知而不行者。知而不行，隻是未知”[19]，明覺精察與(yu) 真切篤實不可分割，“知”是真切的知，不是一知半解、不懂裝懂；“行”也是篤實的行，不是消磨時間、玩弄光景。對道德認知的確認必然導向真切而自覺的道德實踐，不主動實踐道德，就是對道德沒有認知。“知行合一”解決(jue) 了道德認知與(yu) 道德實踐的斷裂問題，使心學成為(wei) 真正的行動哲學。

道德認知與(yu) 道德實踐並不是虛無縹緲、不可捉摸的說辭，它將對善心善行的認識落實在具體(ti) 的事物之中，使內(nei) 在與(yu) 外在相統一。王陽明說：“（童子）雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。”[20]童子心中有恭敬師長的認知，並在具體(ti) 的實踐中表現出來，這就是童子的知行合一。我們(men) 有孝老愛親(qin) 、善待他人的道德認知，在日常生活中孝敬父母、真誠地對待他人，這就是我們(men) 的知行合一。孟子強調“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”（《孟子·盡心下》）“求其放心”（《孟子·告子上》）；陸九淵倡導“發明本心”；王陽明提出“事上磨煉”“致良知”；熊十力主張“體(ti) 用不二”。這些工夫在表述與(yu) 內(nei) 涵上雖稍有差異，但都指向內(nei) 在覺醒與(yu) 外在踐履的統一，都是心學“知行合一”特質的體(ti) 現。

（三）心學是“內(nei) 在—超越”的學問

心學建立了獨特的“內(nei) 在—超越”理論模式，這是其最具哲學深度的貢獻。一般而言，西方主張一種“外在超越”的宗教模式，上帝相對於(yu) 人而言是一“超越”的存在，但人達到這種超越的力量則來源於(yu) “外在”——無論信徒內(nei) 心如何虔誠地信仰上帝，但上帝與(yu) 人終究是分離的，這種分離源自西方哲學理念世界與(yu) 現象世界二分的傳(chuan) 統，也切實帶來了兩(liang) 個(ge) 世界之間的分裂、對立與(yu) 緊張。與(yu) 西方不同，中國哲學是一種“內(nei) 在—超越”的模式[21]。這種模式具有宗教性，但無疑又是道德的。“天道”或“天理”作為(wei) 一種終極價(jia) 值與(yu) 關(guan) 懷是超越的，但在中國哲學中，儒家說“道不遠人”（《禮記·中庸》），佛教說“神通並妙用，運水及般柴”[22]，道家如莊子甚至說“道在屎溺”（《莊子·知北遊》），都強調這種超越內(nei) 在於(yu) 人倫(lun) 日用。彼岸並不脫離此岸，理想並不脫離現實，價(jia) 值即在事實之中。心學無疑是“內(nei) 在—超越”的。心學主張通過深入自我心性即可通達天道，實現終極關(guan) 懷。孟子“盡心—知性—知天”的命題為(wei) 這一模式奠基；王陽明在精辟指出“心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣”[23]，徹底打通形上層麵內(nei) 在心性與(yu) 天道超越的界限的同時，又說：“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”[24]，將形上價(jia) 值與(yu) 形下日用相貫通，肯認日用常行就是心性道德的內(nei) 在修養(yang) ，就是“致良知”，就是“內(nei) 在—超越”。心學追求的最高境界是“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，王陽明描述這一境界雲(yun) ：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”[25]這種境界不是神秘體(ti) 驗，而是良知的自然推致——通過“致良知”的工夫，突破小我的局限，達到人與(yu) 宇宙生命感通共振與(yu) 大化流行的自由之境。熊十力將這一境界詮釋為(wei) “體(ti) 用不二”的生命流行，牟宗三則進一步提出“內(nei) 在超越”的理論架構，使心學境界論獲得了現代哲學的表達。

（四）心學是重視民本的學問

從(cong) 孔子到現代新儒家，無不重視民本思想、以人的生命的彰顯與(yu) 自我實現為(wei) 重要價(jia) 值導向。從(cong) 先秦儒家看“愛民”“仁民”的思想最能體(ti) 現儒家民論的特色。[26]從(cong) 養(yang) 生、治生、化生等多視角來看，儒家的民本智慧既強調對人之物質生活的保障與(yu) 安頓，也重視人心靈家園的建設與(yu) 維護。孔子提倡“庶”“富”“教”，王陽明主張“保民”“安民”“富民”，都指出民本不是簡單粗暴、居高臨(lin) 下的說教，而是要切實維護百姓的生產(chan) 、改善人民的生活。心學重視開啟民智，目的在於(yu) 喚醒每個(ge) 人內(nei) 在的良知，真正實現人人都是聖人。陸象山與(yu) 王陽明都通過講學集會(hui) 向百姓宣揚道德，反對科舉(ju) 製帶來的功利主義(yi) 傾(qing) 向，其背後的價(jia) 值關(guan) 懷在於(yu) 推進民眾(zhong) 的精神自省與(yu) 道德自律，由此呈現出聖賢之學的真麵貌。同時，值得注意的是，孟子由“不忍人之心”推出“仁政”學說；王陽明以“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”建構理想社會(hui) ，心學“知行合一”的實踐性要求民本的落實不僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 人修養(yang) ，更包括具體(ti) 的社會(hui) 政治實踐。陸象山在荊門執政期間推行“荊門八政”，使荊門民風淳厚；王陽明在南贛剿匪期間施行南贛鄉(xiang) 約，百姓得以自給自足。現代新儒家更提出“三統並建”說，主張由內(nei) 聖開出新外王，使心學具有強烈的經世致用精神。

心學的這幾點特質不是孤立的，而是相互關(guan) 聯、相互包含的有機整體(ti) 。心學“內(nei) 在”的特質決(jue) 定了心學實踐的場域在於(yu) 民本；“超越”的特質決(jue) 定了心學的目的是實現人人主體(ti) 自覺；“實踐”的特質確保了對民本與(yu) 主體(ti) 自覺的關(guan) 懷能切實推行至百姓日用生活之間。心學從(cong) 本體(ti) 到實踐、從(cong) 形上到形下、從(cong) 內(nei) 聖到外王，徹上徹下，一以貫之。

三、心學的創造性轉化

麵對21世紀人類共同的精神困境與(yu) 文明挑戰，中國心學需要返本開新，實現創造性轉化與(yu) 創新性發展。這一轉化不是簡單複古或全盤移植，而是在返本溯源的基礎上，結合時代需求，開掘心學的當代價(jia) 值。

（一）在時代課題中激活當代意義(yi)

開新是銘刻在中國人血脈裏的文化基因。《周易》說“革故鼎新”，《詩經》說“周雖舊邦，其命維新”，《大學》說“苟日新，日日新，又日新”。但開“新”需要有“本”，這個(ge) “本”就是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化。返本不是因循守舊，不是泥古不化，而是重返中國文化的源頭活水，重新體(ti) 認心學的真精神；開新也不是標新立異，而是回應時代關(guan) 切，發展出新的理論形態。返本開新是心學永葆生機的根本路徑，中國心學也在返本開新中不斷發展，及時回應時代課題。孔孟的時代是禮崩樂(le) 壞的時代，所以孟子一直主張“正人心”，以仁心推行仁政，就是為(wei) 了解決(jue) 當時社會(hui) 失序、百姓流離失所的問題。陸王心學既要麵對佛道二教理論的衝(chong) 擊，又要救治世風日下、道德淪喪(sang) 的社會(hui) ，所以發展出了心學的新形態，以期更好地回應程朱理學未能交出完美答卷的時代課題。現代新儒家麵對的課題則是在西學與(yu) 現代科技衝(chong) 擊下，中國文化何去何從(cong) 、人的價(jia) 值怎樣對抗虛無的問題，所以我們(men) 也能看到新儒家對人的主體(ti) 性、意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的肯定，對中國文化獨特性的確證。他們(men) 的本根都是以“四書(shu) ”“五經”為(wei) 代表的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，但卻在回應時代課題時展現出不同的樣態。這是值得我們(men) 學習(xi) 吸收的，中國心學在當下的發展也需要如此。例如，陽明曾對《大學》“格物”“親(qin) 民”說做過重新解讀，陸王心學也是在對經典重新詮釋的基礎上得以發展。我們(men) 在經典新詮方麵，也可以對“四書(shu) ”“五經”等原典進行創造性詮釋。當然，這種詮釋需要結合現代語境，具有鮮明的時代導向與(yu) 問題意識，要激活“萬(wan) 物一體(ti) ”“致良知”“知行合一”等命題的當代意義(yi) 。在問題導向方麵，當代人麵臨(lin) 的精神困惑、價(jia) 值迷失、生態危機等問題更甚於(yu) 從(cong) 前，我們(men) 可以有針對性地開掘心學解決(jue) 問題的智慧。如將“萬(wan) 物一體(ti) ”思想背後的生態智慧開顯出來，將“致良知”作為(wei) 現代科技發展進程中的倫(lun) 理原則，用道德心的“內(nei) 在超越”對治當代人的虛無主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值缺位。同時，我們(men) 樂(le) 見在繼承先賢心學精髓的基礎上發展出的新的理論形態，如“新仁學”“新心學”等。

（二）在中西互鑒中實現創造性轉化

中國心學不是一個(ge) 封閉的係統。先秦儒家的心學是在與(yu) 諸子學的激蕩中產(chan) 生的；陸王心學是在與(yu) 佛禪、程朱等對話中發展起來的；現代新儒家的心學是在中國文化花果飄零時的憂患意識中綻放的。要用曆史的同情的眼光，看待中國心學的開放性和發展性。同時，我們(men) 也要融通中西哲學精華，在對話互鑒中實現創造性轉化。中西哲學各有時代背景，不同的問題意識既帶來了不同的思維方式與(yu) 理論架構，也為(wei) 中西哲學的對話創造了場域，這要求中西哲學在交流互鑒中共同發展，共同解決(jue) 當前世界麵對的課題與(yu) 挑戰。心學與(yu) 西方哲學存在寬廣的對話空間：有與(yu) 古希臘哲學與(yu) 政治哲學的對話：孔孟“心”的概念與(yu) 柏拉圖的“理念”可以溝通，儒家“大同”社會(hui) 的政治理想與(yu) 柏拉圖的“理想國”、“仁政”與(yu) “哲人王”的對照，能深化對“善”與(yu) “正義(yi) ”的理解；有與(yu) 德國觀念論的對話：康德的道德主體(ti) 性、黑格爾的精神辯證法與(yu) 陽明心學有可通約之處，如“良知”與(yu) “道德律令”、“心體(ti) ”與(yu) “絕對精神”的對比研究，能深化對主體(ti) 性的理解；有與(yu) 現象學的對話：胡塞爾的“生活世界”、海德格爾的“此在”分析與(yu) 心學的生命體(ti) 驗有親(qin) 和性。現象學的“意向性”與(yu) 陽明的“意之所在便是物”可互釋互鑒；有與(yu) 美德倫(lun) 理學的對話：麥金太爾等複興(xing) 的美德倫(lun) 理與(yu) 心學的德性傳(chuan) 統有共鳴點，二者都強調人格整全而非規範約束；有與(yu) 分析哲學、心理學的對話：心學與(yu) 積極心理學都旨在追求人如何生活得更幸福、更有價(jia) 值，心靈哲學的“心靈”“意識”可以與(yu) “心”分析與(yu) 辯證；也應該關(guan) 注心學與(yu) 馬克思主義(yi) 的深度契合之處，推進“第二個(ge) 結合”。甚至，不局限於(yu) 哲學層麵的交流，現代腦科學、神經科學與(yu) 人工智能等科技學科，都可以與(yu) 心學產(chan) 生交集。“他山之石，可以攻玉”，與(yu) 西方哲學的融通，既可以補足心學的先天缺陷，如過於(yu) 注重感性直觀、缺乏邏輯思維等，也可以拓寬心學的麵向，用觀念論、現象學等為(wei) 中國心學提供交叉視野與(yu) 嶄新的研究課題。也要注意到心學對西方哲學的作用，心學可以用人文精神協調與(yu) 補充西方哲學主客二分、忽視自然等問題，超克科學萬(wan) 能主義(yi) 與(yu) 唯技術論的弊病[27]。

（三）在紮根民間中傳(chuan) 承中國智慧

心學的生命力在民間，在大眾(zhong) 。儒學的草根性，在很大程度上體(ti) 現在曆代儒者對國事民瘼的關(guan) 切，對民生民權的重視，對心靈建設的諸多智慧。民本是儒學的核心理念，文王“視民如傷(shang) ”，看見百姓的疾苦就像自己的身體(ti) 受傷(shang) 一樣；伊尹一想到還有人沒有受到堯舜的教化，就像自己將百姓推進溝中一樣羞惡與(yu) 不安；朱熹說“新民”，王陽明說“親(qin) 民”，這都體(ti) 現了心學對民眾(zhong) 的關(guan) 切。當下，我們(men) 要積極地創造轉化這些智慧，最終將心學精神體(ti) 現在對當代生活的積極介入中。我們(men) 需要探索心學智慧融入現代生活的多元路徑，尤其是把握心學中的平民精神基調，這在泰州學派那裏已經得到了曆史的印證。當然，現實的人心人性是複雜的，我們(men) 不能像泰州學派那樣盲目鼓吹“滿街都是聖人”，但也要紮紮實實地推進人的心靈建設，逐漸提升群眾(zhong) 的道德修養(yang) 。同時，傳(chuan) 統文化是中華文明的根脈，要重新樹立起平民百姓對傳(chuan) 統文化的認同與(yu) 自信，樹立起對中國智慧的自信，對中華文明的信仰。心學的內(nei) 核其實並不複雜，就是精進每個(ge) 人的道德修養(yang) ，培養(yang) 健全的人格，在國家和社會(hui) 層麵推行真、善、美的價(jia) 值。楊祖漢說，“由道德實踐所肯定的無限心，則是人當下通過踐仁而證悟到的。道德實踐既然是真實的事情，則道德本心之為(wei) 無限心，乃是不可懷疑的”[28]。但是，如何用人民大眾(zhong) 喜聞樂(le) 見的形式讓道德規範、心學精神世代傳(chuan) 承下去，仍是一件任重道遠的事情，當代“鄉(xiang) 村儒學”“社區儒學”做得很好，這是一件需要創造性轉化以不斷適應當今社會(hui) 的動態工作。

在百年變局加速演進的當下，中國心學的返本開新不僅(jin) 關(guan) 乎傳(chuan) 統學術的傳(chuan) 承創新，更承載著為(wei) 文明發展探索新路的時代使命。心學的主體(ti) 性自覺、知行合一精神、萬(wan) 物一體(ti) 境界與(yu) 民本導向，為(wei) 超克現代性困境提供了獨特智慧。當工具理性膨脹導致現代人價(jia) 值迷失時，“致良知”召喚著道德主體(ti) 的今日重建；當生態危機、信任危機威脅人類生存之際，“萬(wan) 物一體(ti) ”啟示著人類社會(hui) 和地球萬(wan) 物共生共榮的未來道路；當文明衝(chong) 突撕裂世界的過往秩序時，“仁愛”“忠恕”等精神可以提供對話互鑒、彼此寬容的哲學空間；在全球極端民粹主義(yi) 大行其道、民眾(zhong) 的生活與(yu) 尊嚴(yan) 卻得不到保障之際，古老的民本智慧更凸顯其嶄新的現實意義(yi) 。“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，“橫渠四句”不是空洞的口號，它同樣可以轉化為(wei) 心學的宣言。心學的真精神，正在於(yu) 心靈可以活潑潑地創造與(yu) 擔當，在於(yu) 對國事民瘼的深思，在於(yu) 對時代課題的回應。

注釋
 
[1]（宋）陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》卷三六，北京：中華書局，1980年，第483頁。
 
[2]（宋）陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》卷二五，第301頁。
 
[3]（宋）陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》卷三三，第388頁。
 
[4]（宋）陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》卷三六，第484頁。
 
[5]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三二，北京：中華書局，2015年，第1396頁。
 
[6]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第30頁。
 
[7]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二○，第938頁。
 
[8]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第55頁。
 
[9]參見錢穆：《陽明學述要》，北京：九州出版社，2010年，第1頁。
 
[10]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第76頁。
 
[11]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三，第145頁。
 
[12]參見姚才剛：《明代心學思想研究》，北京：人民出版社，2025年，第3頁。
 
[13]參見郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第149頁。
 
[14]參見郭齊勇：《中國哲學史的問題意識與主體性》，《哲學研究》2022年第8期。
 
[15]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。
 
[16]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。
 
[17]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第5頁。
 
[18]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。
 
[19]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第4頁。
 
[20]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三，第149頁。
 
[21]參見郭齊勇：《中國哲學史十講》，上海：複旦大學出版社，2020年，第27頁。
 
[22]參見（宋）普濟撰，蘇淵雷點校：《龐蘊居士》，《五燈會元》卷三，北京：中華書局，第237頁。
 
[23]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷六，第259頁。
 
[24]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二○，第938-939頁。
 
[25]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二六，第1113頁。
 
[26]參見陳仁仁：《從帛書〈易傳〉管窺先秦儒家“愛民”觀念的展開與變遷》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2025年第4期。
 
[27]參見郭齊勇：《中華文化根脈》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第6頁。
 
[28]楊祖漢：《儒家的心學傳統》，台北：文津出版社，1992年，第303頁。