以“標準”釋“極”——朱熹《皇極辨》的核心範疇與(yu) 道統意義(yi)

作者：雷靜

來源：《孔子研究》2025年第5期

摘要：以“標準”詮釋“極”，構成了朱熹《皇極辨》的核心範疇，體(ti) 現了如何從(cong) 君王角度論述道統作為(wei) 兼賅學統治統、德位一致的整體(ti) ，“標準”的內(nei) 涵及其道統意義(yi) 對於(yu) 理解《皇極辨》乃至朱熹道德—政治哲學有著關(guan) 鍵意義(yi) 。不同於(yu) 漢唐經學乃至陸九淵等道學家以中訓極的傳(chuan) 統，以標準釋極揚棄、涵蓋中之義(yi) ，展現了極與(yu) 中的體(ti) 用關(guan) 係，標準同時具備了天理至極之本體(ti) 義(yi) 、中作為(wei) 極之用的方位義(yi) 。由於(yu) 標準兼含極與(yu) 中，聖王建皇極立道統、身履至尊之位，就不僅(jin) 指君王所處“中之位”的方位與(yu) 尊位，且更強調其所立之“極”作為(wei) 道德修身標準，從(cong) 而獲得普遍認同而呈現為(wei) 身位，彰顯了道統是德位一致的心傳(chuan) 統緒。從(cong) 朱熹及門人對“標準”一詞的使用來看，其吸納了口語“標準”所蘊含的“意欲意圖”之義(yi) ，符合朱熹強調正心之教、心傳(chuan) 道統的意旨，此意旨體(ti) 現於(yu) 將《大學》正心與(yu) 《尚書(shu) 》道統互釋的解經方法，貫穿於(yu) 《皇極辨》初本、後本的發展及朱子晚年的奏疏與(yu) 語錄中。

作者簡介：雷靜，哲學博士，華南師範大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 宋明理學、儒家道德與(yu) 政治哲學

朱熹《皇極辨》是宋代政治與(yu) 思想的重要文獻，現有研究揭示了朱熹使用“標準”來詮釋（皇）極的思想史現象：將皇極（以標準釋極）主要作為(wei) 朱子哲學問題，來梳理《皇極辨》從(cong) 初本到後本的詮釋發展[1]；將皇極作為(wei) 政治哲學範疇，呈現朱子使用標準而非中來詮釋皇極的曆史因緣[2]；近來學者結合上述二義(yi) ，通過《皇極辨》初本與(yu) 改本及朱陸之皇極解釋的縱橫比較，指出了《皇極辨》正心之教、德性教化的宗旨[3]。

以標準釋極是研究者的共識，但“標準”這一表述本身，並未獲得專(zhuan) 門討論。從(cong) 漢唐儒以中訓極向朱子以標準釋極嬗變，事實上包括了以標準揚棄“中”、涵蓋“中”、“標準—極”所凸顯的解經意圖三個(ge) 維度，由此體(ti) 現的極與(yu) 中的體(ti) 用關(guan) 係、儒家道統意義(yi) ，尚待闡明[4]。

朱熹基於(yu) 《大學》《中庸》提出伏羲等聖王“繼天立極”的道統，與(yu) 《皇極辨》“立極於(yu) 上”的意義(yi) 貫通[5]。《尚書(shu) ·洪範》之皇極疇是宋以來政治文化的熱點[6]，也是朱子借以建構道統的經典要義(yi) 。皇極疇位於(yu) 九疇之“中”的統領地位，凸顯了“位”的意義(yi) ，皇極是理解道統之德位關(guan) 係問題的關(guan) 鍵。《皇極辨》統合了道統的兩(liang) 方麵——治統與(yu) 學統，並分別體(ti) 現於(yu) “位”與(yu) “正心”。“位”的問題，即道統傳(chuan) 承的不僅(jin) 是王位繼承的方位尊位，更是君王被普遍認同為(wei) 修身標準而呈現的身位，從(cong) 而以德位相符之治統來體(ti) 現道統——這在以往研究中尚未被充分注意，但確是《皇極辨》在朱子道統論中的重要麵向。“正心”的問題，即朱子及門人使用的“標準”一詞，在當時口語中蘊含的“意欲、意圖”之義(yi) ，反映了朱子綰合《大學》與(yu) 《尚書(shu) 》、凸顯正心之教的道德—政治哲學意圖。通過《皇極辨》初本、後本與(yu) 《戊申封事》等晚年奏章、語錄的對讀，可見朱子反複強調君主正心，彰顯了道統以心傳(chuan) 的德性內(nei) 涵。

一、“極”對“中”之揚棄

淳熙十六年（1189），朱熹六十歲，與(yu) 陸九淵第二次辯論皇極之義(yi) ④。他指出以中訓極是陸九淵“極”概念的症結：

熹亦謂老兄（指陸九淵——引者）正為(wei) 未識太極之本無極而有其體(ti) ，故必以“中”訓“極”，而又以陰陽為(wei) 形而上者之道。[7]

朱熹所批評的以中訓極，正是漢唐經學的傳(chuan) 統訓釋。《尚書(shu) 正義(yi) 》中，凡“極”字，基本上都是表示方位之義(yi) 。如：

（1）【經】今我民用蕩析離居，罔有定極。

【傳(chuan) 】水泉沈溺，故蕩析離居，無安定之極，徙以為(wei) 之極。

【正義(yi) 】“極”訓中也。《詩》雲(yun) ：“立我烝民，莫匪爾極。”言民賴後稷之功，莫不得其中，今為(wei) 民失中，故徙以為(wei) 之中也。[8]

（2）【經】次五曰建用皇極。

【傳(chuan) 】皇，大；極，中也。凡立事，當用大中之道。

【正義(yi) 】“皇，大”，《釋詁》文。“極”之為(wei) 中，常訓也。凡所立事，王者所行皆是無得過與(yu) 不及，“當用大中之道”也。[9]

（3）【經】公曰：“前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民極。”

【傳(chuan) 】前人，文、武。布其乃心為(wei) 法度，乃悉以命汝矣，為(wei) 汝民立中正矣。[10]

朱熹之前，以中訓極是常訓，其概念範圍較廣，可以涵蓋地方之中、無過不及之中道、法度之中正。而中道與(yu) 法度中正，均依賴於(yu) 地中之不偏不倚的方位本義(yi) 。上引中之常訓，即指涉諸種方位中正的三類情形：地方之中、常道之中、法度之中。這也是陸九淵反駁朱熹太極論的基礎。

分別對應上述方位中正的三類情形，朱熹辨析批評了以中訓極的論據，以明確極的內(nei) 涵：

上引第1條援引《詩》“立我烝民，莫匪爾極”，以地方之中訓極。朱熹則重釋為(wei) ：“‘立我烝民’，‘立’與(yu) ‘粒’通……蓋曰使我眾(zhong) 人皆得粒食，莫非爾後稷之所立者是望耳。”[11]以“粒”重釋“立”，從(cong) 而脫離了“立”的方位語境。以“所立者”詮釋極，更明確了極可以作為(wei) 世人典範的一般性意義(yi) 。

對於(yu) 第2條將“中”詮釋為(wei) 無過不及，朱熹《論語集注》“允執其中”的解釋亦如此，但對於(yu) 《中庸》，則側(ce) 重於(yu) 詮釋中庸之道的本體(ti) 意義(yi) 。“‘中者天下之大本’，乃以喜怒哀樂(le) 之未發，此理渾然，無所偏倚而言。”[12]相較而言，傳(chuan) 統經學將中庸之道、未發作為(wei) 性情的狀態，而朱子則將中、大本的含義(yi) 詮釋為(wei) 理之渾然，顯現了從(cong) 五經之禮教到四書(shu) 之理學的轉化[13]。

對於(yu) 第3條，朱熹力圖探索法度中正的原因，顯然不是就中之現象而論，而是深入法度中正之所以然的標準。他將皇極之極、民極之極，均釋為(wei) “標準”：“若‘皇極’之‘極’、‘民極’之‘極’，乃為(wei) 標準之意。猶曰立於(yu) 此而示於(yu) 彼，使其有所向望而取正焉耳，非以其中而命之也。”[14]以標準釋極，明確了極作為(wei) 實體(ti) 、本體(ti) ，而非方位或狀態等現象。

從(cong) 上述梳理可以看出，較之漢唐以來主要根據字義(yi) 來詮釋經典，朱熹的詮釋開始向思考本體(ti) 發展。若從(cong) 本體(ti) 角度審視以中訓極，中的方位含義(yi) 顯然無法指稱本體(ti) 。他將極從(cong) 中之方位語境中剝離，將中作為(wei) 理之渾然的狀態，用標準來明確極作為(wei) 實體(ti) 的內(nei) 涵，從(cong) 根本上區別了極作為(wei) 實體(ti) 與(yu) 中作為(wei) 狀態的語義(yi) 。

在朱子之前，訓極為(wei) 中是主流，“尚中”之皇極疇成為(wei) 宋代政治與(yu) 文化的熱點，北宋王安石變法、南宋王淮集團定國是，皆以皇極大中之道為(wei) 經典依據，葉適、陸九淵等理學士大夫詮釋皇極亦固守儒家中道的價(jia) 值傳(chuan) 統。[15]訓極為(wei) 中不僅(jin) 是經學主流，也是與(yu) 朱子同時代的不少道學家的立場，但朱子並未采取傳(chuan) 統經學的思路，他在理本體(ti) 論的前提下開展詮釋，充分展現於(yu) 朱陸皇極之辯。

《皇極辨》涉及了朱陸對“中”的不同理解，朱陸之辯顯示了兩(liang) 種本體(ti) 論結構。朱熹指出：“‘中者天下之大本’，乃以喜怒哀樂(le) 之未發，此理渾然，無所偏倚而言。太極固無偏倚而為(wei) 萬(wan) 化之本，然其得名自為(wei) ‘至極’之‘極’，而兼有‘標準’之意，初不以‘中’而得名也。”[16]中是指稱性之本然、理之渾然的語詞，所以不能與(yu) 太極、性、理混淆，後者才是實體(ti) 。在朱子的本體(ti) 論中，太極—理是超越、獨立於(yu) 經驗事物的最高實體(ti) 。相較於(yu) 朱子重視區別理與(yu) 事之兩(liang) 層，陸九淵更傾(qing) 向於(yu) 默識天理的全體(ti) 工夫。“一陰一陽，已是形而上者”[17]，陰陽之一體(ti) 流行即是道，工夫實踐即遵循《易》之天道、本體(ti) 流行：“《易》之為(wei) 道，一陰一陽而已，先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表裏、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪(sang) 、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉？奇偶相尋，變化無窮。”[18]陸九淵的本體(ti) 論結構顯然不同於(yu) 朱子所作的超驗—經驗之分層，他勾勒了天道之渾然全體(ti) ，盡管朱子也強調道體(ti) 流行的全體(ti) 之義(yi) [19]，但畢竟首先劃分了理氣兩(liang) 層。而陸九淵更強調陰陽一體(ti) 之渾融式的本體(ti) 論結構，他將陰陽變化流行之轉折屈伸的各種表現，不厭其煩地一一列舉(ju) ，力圖凸顯天道之闔辟往來與(yu) 工夫之隱顯動靜的一體(ti) 同構，由此，“陰陽即太極”彰顯的是即工夫即本體(ti) 的宗旨。從(cong) 上述兩(liang) 種本體(ti) 論結構來看，朱子側(ce) 重於(yu) 天理實體(ti) 之超越性，陸九淵側(ce) 重於(yu) 本體(ti) 工夫貫通之流行性。牟宗三即指出，晦庵是本體(ti) 實理之平鋪，而象山則是本心直貫之平鋪。[20]所以從(cong) 超越性的視角來看，流行性所強調的陰陽奇偶交相運動，較難突出實體(ti) 獨立於(yu) 經驗事物的意義(yi) ，而更容易與(yu) 經驗現象混淆[21]，故“中”之非實體(ti) 性，決(jue) 定了朱子對“中”之揚棄。

二、以“標準”涵蓋中之位的意義(yi)

朱熹通過“標準”這一實體(ti) 範疇，不僅(jin) 將“中”還原為(wei) 描述方位的詞，還對極的方位“如在中”的現象做了所以然之說明，把漢儒以來的現象聯想轉化為(wei) 現象—本體(ti) 之哲學思考。如前節所述，當民極之極被釋為(wei) 法度之中時，已經預設了“中”這樣的方位具有法的權威的準則、標準意味，然此義(yi) 已並非作為(wei) 方位之中的性質範疇，而應屬作為(wei) 皇極、民極之極的實體(ti) 範疇，隻不過因為(wei) 曆史上習(xi) 慣以中來詮釋極，於(yu) 是極的實體(ti) 意義(yi) 反而被忽視和隱藏了。即朱熹批評的“‘屋極’之極、‘皇極’之極、‘民極’之極，諸儒雖有解為(wei) 中者，蓋以此物之極常在此物之中，非指‘極’字而訓之以中也”[22]。以標準釋極凸顯了極的實體(ti) 意義(yi) ，中作為(wei) 極的性質，指代極之方位，就可以被“標準”一詞所統攝。概言之，標準兼包極與(yu) 中。

朱熹使用“標準”一詞來涵蓋“中”的方位含義(yi) ，是對“位”本身的尊重。漢儒以中訓極，始終不忘一“中”字，乃是固守正位的儒家傳(chuan) 統。在《尚書(shu) 》之洪範九疇中，皇極疇位於(yu) 第五疇，這是以九疇之中的方位來表示君王以中道建極，商周之際“尚中”的觀念體(ti) 現於(yu) 數字、方位[23]，漢儒以中訓極也是沿襲了崇尚中位的傳(chuan) 統。北宋王安石訓極為(wei) 中[24]，向神宗上《洪範傳(chuan) 》，“以圖堯、禹太平之治”[25]，可見此中道乃傳(chuan) 承堯舜禹正統，類似於(yu) 朱子以《尚書(shu) ·大禹謨》執中之道為(wei) 道統。曾鞏、蘇軾詮釋“建用皇極”“皇建其有極”等建極意思時，也指出“立中以為(wei) 常”，“凡此者，皆人君之道”[26]，“大立是道，以為(wei) 民極”[27]，已有以中為(wei) 常道、為(wei) 人君立極傳(chuan) 位之道的意思，得到朱子的大力讚賞[28]。但朱子並不滿足於(yu) 通過中的方位義(yi) 來比擬道統之位，他區分形而上下，明確了“極”作為(wei) “中”之所以然的本體(ti) ，從(cong) 而厘清了“位”的存在根據。“中之位”不是由“在中”的機械方位來定義(yi) 的，而是天理直接呈現為(wei) 至極時的現象，極與(yu) 中（位）構成體(ti) 用關(guan) 係。

因此，朱子通過揚棄中而顯現了標準的實體(ti) 義(yi) ，又通過涵蓋中而體(ti) 現了標準同時包含了極與(yu) 中、體(ti) 與(yu) 用的意義(yi) ，這既是朱子哲學詮釋學的進路，同時在朱子的道統論中，也具有特別重要的意義(yi) 。眾(zhong) 所周知，朱子《中庸章句序》根據德位關(guan) 係將道統分為(wei) 治統（德位合一）與(yu) 學統（德位分離）兩(liang) 種形式，三代聖王傳(chuan) 承道統表現為(wei) 治統，三代以降，道統則以孔子所傳(chuan) 學統為(wei) 核心。而所謂孔子有德無位、繼承道統的說法，隻算德統合位的弱論證[29]，這提示我們(men) 可能忽略了另一條重要線索，即朱子晚年特重之《皇極辨》所蘊含的道統觀，正麵論說君王之“位”如何被統攝於(yu) 德。文曰：

今以餘(yu) 說推之，則人君以眇然之身履至尊之位，四方輻輳，麵內(nei) 而環觀之，自東(dong) 而望者，不過此而西也，自南而望者，不過此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之純德，而後可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以修其身，厚八政、協五紀以齊其政，然後至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫麵內(nei) 而環觀者莫不於(yu) 是而取則焉。語其仁，則極天下之仁，而天下之為(wei) 仁者莫能加也。語其孝，則極天下之孝，而天下之為(wei) 孝者莫能尚也。是則所謂“皇極”者也。[30]

從(cong) 方位而言，極之至中為(wei) 地中、王都所在地，本是地理位置，而當它被賦予君王身履至尊的政治意義(yi) 時，必須由君王親(qin) 身立極才得以成立。因此，天下之至中，同時體(ti) 現為(wei) 內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 方麵：外在方麵即地理位置上的至極，內(nei) 在方麵即君王樹立的純德至極。方位至極是天理中正不偏的外在顯現，君王之作為(wei) 道德標準，則是天理的內(nei) 在體(ti) 現。

在朱熹構建的上述圖景中，有尊位、方位、身位三種位，分別對應君王所擁有的頭銜地位、所居住的地理方位、所體(ti) 現的修身階位。尊位是世襲而來的，具有前定的合法性，方位則是尊位在地理上的體(ti) 現。前定的合法性，隻有經過君主的道德實踐，體(ti) 現為(wei) 至高境界階位，作為(wei) 普遍的修身標準時，才能被天下人真正認同。君王的地位因此劃分為(wei) 先天與(yu) 後天兩(liang) 個(ge) 階段，君王應當成就其後天身位，是其與(yu) 生俱來的尊位方位的內(nei) 在要求。君王後天修身齊政，出於(yu) 先天尊位的理所應然，即“既居天下之至中，則必有天下之純德而可以立至極之標準”，成為(wei) 至極標準是君王之位義(yi) 不容辭的責任。

皇極—標準囊括君王之位的含義(yi) ，也是朱熹道統論關(guan) 於(yu) “位”的重要內(nei) 容。早在淳熙六年（1179）《知南康牒》已提出：“濂溪先生虞部周公心傳(chuan) 道統，為(wei) 世先覺。”[31]將道統界定為(wei) 心傳(chuan) 之統緒。《中庸章句序》的道統觀認為(wei) 孔子有德無位，“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯、舜者”[32]。相較於(yu) 《尚書(shu) 》《中庸》給出的聖王執中之道，孔子對道統的新貢獻側(ce) 重於(yu) 仁學之心傳(chuan) [33]。元代郝經即指出道統之“位傳(chuan) ”“心傳(chuan) ”，二者本質一致但形式有別，三代聖王以位傳(chuan) ，三代以下則是聖人以心傳(chuan) [34]。許謙強調道學包道統：“道學主於(yu) 學，兼上下言；道統主於(yu) 行，獨以有位者言。……凡言統者，學亦在其中。‘學’字固可包‘統’字。”[35]心傳(chuan) 、學統是道統在德位相分的曆史階段的繼承形式，可以說是以價(jia) 值傳(chuan) 承的方式升華了三代王位繼承之治統。《中庸章句序》之素王賢於(yu) 聖王論彰顯了儒學價(jia) 值傳(chuan) 承的道統意義(yi) 、學統對治統的升華，這也直接體(ti) 現為(wei) 《皇極辨》之“標準”對於(yu) “中之位”含義(yi) 的吸納。從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係看，極為(wei) 體(ti) ，中為(wei) 用，“中”作為(wei) 君王至高方位、尊位，是其作為(wei) 道德修身標準（皇極）的外在表現，隻有君王正心誠意、依天理本體(ti) 而行，才能在現實中樹立皇極身位的內(nei) 在實質，由此其尊位方位作為(wei) 皇極的外在形式，才真正獲得現實道德與(yu) 政治之至尊地位。因此，《皇極辨》在體(ti) 用關(guan) 係格局下詮釋德位，從(cong) 而完善了道統論述——位以德為(wei) 本：對於(yu) 有德無位之聖賢，道統以心傳(chuan) ；對於(yu) 有位之君主，道統亦以心傳(chuan) ，唯有正心誠意才能立極，形式化的方位與(yu) 尊位才能升進為(wei) 實質化的身位。故朱子晚年孜孜於(yu) 《皇極辨》，以“一破千古之惑”自況，正是直接證成了皇極標準對中的涵蓋、德對於(yu) 位的含攝，其以正心為(wei) 本、道統以心傳(chuan) 之意圖。

三、標準與(yu) 正心為(wei) 本

與(yu) 《皇極辨》強調標準的宗旨相較，朱熹曾給出“為(wei) 學忌先立標準”的工夫教法，這引起了弟子的疑慮，既然以聖賢為(wei) 標準，卻為(wei) 何在工夫踐履時不能先立標準？

問：“學者做工夫，須以聖人為(wei) 標準，如何卻說得不立標準？”曰：“學者固當以聖人為(wei) 師，然亦何須得先立標準？才立標準，心裏便計較思量幾時得到聖人？處聖人田地又如何？便有個(ge) 先獲底心。……又何須先立標準？隻恁下著頭做，少間自有所至。”[36]

依《辭源》的解釋，“標準”的意思即模範、榜樣。在朱子以前的文獻中，“標準”常與(yu) “道德”連用，意指道德典範，如晉朝孫綽《丞相王導碑》：“信人倫(lun) 之水鏡，道德之標準也。”[37]唐代韓愈《伯夷頌》：“彼獨非聖人而自是如此。夫聖人，乃萬(wan) 世之標準也。”[38]揚雄《法言》北宋宋鹹等人注曰：“君聖而修之於(yu) 上，臣忠而修之於(yu) 下，故上下交修而民日用不知，此所以為(wei) 德之標準也。”[39]在朱熹與(yu) 弟子對話的語境中，沿襲了（道德）標準之德性典範的意思。按照朱熹的考慮，為(wei) 學先立標準，則必然會(hui) 牽涉到何時到聖人地步、在聖人地步又會(hui) 怎樣等諸多算計。可見，立標準的“立”，是確定標準之所以然的判斷依據。這顯然超出了一般人的道德與(yu) 能力。聖人立標準，普通人以聖人為(wei) 標準（以聖人為(wei) 師），而不可自立標準，其中的界限井然，所以朱熹必須強調此“立”字。

“為(wei) 學忌先立標準”一語，來源於(yu) 程顥，如朱熹《近思錄》所載：“明道先生曰：‘人之為(wei) 學，忌先立標準。若循循不已，自有所至矣。’”[40]又朱熹在《二程外書(shu) 》中點出此語出處：“宗丞先生謂伯溫曰：‘人之為(wei) 學，忌先立標準，若循循不已，自有所至矣。’……事見《邵氏聞見錄》。”[41]伯溫即邵雍之子邵伯溫，上述始末詳載於(yu) 伯溫所撰《邵氏聞見錄》：

康節先公既捐館，二程先生於(yu) 伯溫有不孤之意，所以教戒甚厚。宗丞先生謂伯溫曰：“人之為(wei) 學忌標準，若循循不已，自有所至矣。”[42]

邵伯溫乃親(qin) 耳聽聞並記錄此語，但若與(yu) 朱熹所輯語錄比較，則在“標準”之前，少了“先立”二字。另，朱熹弟子陳埴還用口語“限格”來詮釋“標準”的含義(yi) ：

明道雲(yun) ：“人之為(wei) 學，忌先立標準。”何謂標準？標準猶言限格。學問既路頭正了，隻劄定腳跟，滔滔做去，不可預立限格，雲(yun) “我隻欲如此便休”。今世學者，先立個(ge) 做時文、取科第標準橫在胸臆，殺害事。[43]

預立限格的內(nei) 容即“我隻欲如此便休”，限格為(wei) “隻欲、隻限如此”之義(yi) 。如此則邵伯溫記錄程顥語“人之為(wei) 學忌標準”，可不必有“先立”二字於(yu) “標準”之前，按宋人當時口語解，即“人之為(wei) 學忌限格（隻欲如此）”。限格、標準蘊含意欲、意圖之含義(yi) 。

在口語中蘊含意欲、意圖之義(yi) 的標準、限格，為(wei) 什麽(me) 朱熹會(hui) 重視它，並且運用到皇極的詮釋上？從(cong) 文獻中可見的是，他是如此重視君王的意欲，常以正心誠意為(wei) 君主治道之本。早在紹興(xing) 三十二年（1162）的《壬午封事》中，朱熹已經提出治道立足於(yu) 君主正心，並將《大學》正心工夫與(yu) 《尚書(shu) 》執中道統互釋，以正心—執中作為(wei) 治道的綱領：

至於(yu) 所謂其本在於(yu) 正心術以立紀綱者，則非臣職之所當及。然天下萬(wan) 事之根本源流有在於(yu) 是，雖欲避而不言，有不可得者。[44]

蓋“致知格物”者，堯舜所謂精、一也。“正心誠意”者，堯舜所謂執中也。[45]

從(cong) 朱熹哲學觀念之間的聯係來看，成於(yu) 後期的《皇極辨》，以標準來解釋極、取代中，也是基於(yu) 早年用《大學》正心誠意的資源來解釋“中”的理路。並且，“標準”一詞蘊含的意欲、意圖之義(yi) ，可以清楚地傳(chuan) 達朱熹本體(ti) 工夫一貫視野下聯結道德與(yu) 治道的努力。一言以蔽之，“標準”、立極背後的潛台詞是正心。正是如此，在《皇極辨》寫(xie) 就的前後，朱熹屢次向皇帝進言，要求以正心為(wei) 本，如：

天下之事千變萬(wan) 化，其端無窮而無一不本於(yu) 人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出於(yu) 正；人主之心不正，則天下之事無一得由於(yu) 正。……此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己複禮”之雲(yun) ，皆所以正吾此心而為(wei) 天下萬(wan) 事之本也。此心既正，則視明聽聰，周旋中禮，而身無不正。是以所行無過不及而能執其中，雖以天下之大，而無一人不歸吾之仁者。……此大舜、孔子之言，而臣輒妄論其所以用力之方如此，伏乞聖照。（《戊申封事》）[46]

上文引自淳熙十五年《戊申封事》，側(ce) 重發揮精一克複、十六字心傳(chuan) 道統的正心工夫。《皇極辨》初本寫(xie) 於(yu) 淳熙十六年（1189），後本成於(yu) 慶元二年（1196）[47]，《戊申封事》所謂“是以所行無過不及而能執其中，雖以天下之大，而無一人不歸吾之仁者”，被後本作為(wei) 立極的效驗“然後至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫麵內(nei) 而環觀者莫不於(yu) 是而取則焉”。上引“視明聽聰”為(wei) 正心之表現，與(yu) 後本內(nei) 容相近的語錄中，也補充了“視明聽聰，則民觀而化之”，作為(wei) 君王立極的具體(ti) 行為(wei) 示範。[48]可見《戊申封事》關(guan) 於(yu) 正心立極示範（“視明聽聰”）及立極效驗等內(nei) 容，經過朱子數年玩味，最終被《皇極辨》後本所吸收。

通過初本與(yu) 後本的比較，可見君王正心之“視明聽聰”與(yu) “觀化”之教的聯結，由此凸顯了君與(yu) 民的雙向互動，皇極標準顯然並非人君的私己意見。關(guan) 於(yu) 人君立極—聚福—化民之表述，後本基於(yu) 初本做了修改，刪去了初本之“而於(yu) 五行焉得其性，於(yu) 五事焉得其理”，並將“而又推以化民”改為(wei) “而又有以使民觀感而化之”[49]，後本顯然更為(wei) 直觀地體(ti) 現了“觀化”之自然、自覺：初本“推化”側(ce) 重於(yu) 君王之單方麵，其主觀地將自身作為(wei) 教化的標準；而後本“觀化”則蘊含了君王—人民之雙方麵，君王通過正心誠意的修身實踐，顯示於(yu) 行為(wei) 細節，其作為(wei) 標準、典範的意義(yi) ，在於(yu) 人民觀看到其“視明聽聰”的言行後的認同與(yu) 擁戴。因此，君王立極是主體(ti) 修身與(yu) 客觀效驗的統一，唯有人民自然而然地“以君王為(wei) 標準”，才是天理之客觀，由此強化了極—標準作為(wei) 客觀天理的內(nei) 涵；也隻有時時麵臨(lin) “觀化”的責任、麵對天理民心的考驗，君王才會(hui) 更加自覺地正心、治心。

自《壬午封事》提出綱領，經曆了格物致知思想的成熟，朱熹晚年發表《皇極辨》時，也正是他以及道學遭受打擊最嚴(yan) 重的時期，他卻屹立嚴(yan) 寒、初衷不改。在諸多封事與(yu) 書(shu) 信中，朱熹總是強調“為(wei) 學與(yu) 為(wei) 治，本來隻是一統事”[50]，強調“治天下以正心為(wei) 本”[51]。以《大學》之正心來詮釋《尚書(shu) 》之皇極，貫通修身與(yu) 治道，正是朱熹一生道德與(yu) 政治哲學的宗旨，由此彰顯了學統與(yu) 治統的統合，故而道統以心傳(chuan) 的內(nei) 涵，不僅(jin) 表現於(yu) 學統，同樣也是治統的要義(yi) 。

結語

《皇極辨》通過對極與(yu) 中的語義(yi) 梳理，體(ti) 現了朱熹以極為(wei) 實體(ti) 的本體(ti) 思維，而標準正是表述此實體(ti) 義(yi) 的語詞。通過對比朱陸詮釋皇極的本體(ti) 論結構，可以更明顯地看到，《皇極辨》之極與(yu) 中是體(ti) 用關(guan) 係，“標準”一詞表述了天理作為(wei) 至極，是為(wei) 本然之體(ti) ，同時也涵蓋了中作為(wei) 極之用的方位詞含義(yi) 。這既表現了朱子之實體(ti) （或道體(ti) ）是體(ti) 用之全體(ti) ，也凸顯了體(ti) 用之分隔，區別於(yu) 陸九淵所主張的“陰陽即太極”、體(ti) 用相即渾成一體(ti) 式的本體(ti) 論結構。

朱熹以“標準”揚棄“中”又涵蓋“中”，顯示了道統建構的意圖。中之位作為(wei) 聖王建極之道統意蘊，在體(ti) 用關(guan) 係格局下，被標準所涵蓋。單獨作為(wei) 方位義(yi) 之“中”，除了在哲學上不足以表達“極”之實體(ti) 內(nei) 涵外，在道統論中，也隻描述了君王所在方位、所處尊位，僅(jin) 說明了位而未涉及德。而當中的方位義(yi) 被極的實體(ti) 義(yi) 所涵蓋，中作為(wei) 極之用，呈現出方位、尊位、身位一體(ti) 的全麵樣態，其中身位即君王作為(wei) 道德修身標準、獲得普遍認同的至高工夫階位，由此彰顯了德位一致的全麵的道統觀。相較於(yu) 《中庸章句序》所說明的孔子素位之德，《皇極辨》建構了聖王德位一致的道統，體(ti) 現了道統兼包治統與(yu) 學統。而無論素位還是在位，道統皆以心傳(chuan) ，這也是朱子晚年著述突出正心之教的意義(yi) 。從(cong) 字義(yi) 選取與(yu) 解經方法來看，朱子和門人吸取了口語“標準”及其同義(yi) 詞“限格”所蘊含的意欲、意圖含義(yi) ，因此選擇“標準”來詮釋皇極，也就符合朱子綰合《大學》與(yu) 《尚書(shu) 》的解經方法，即以十六字心傳(chuan) 道統的正心之教作為(wei) 君王建極之本。

注釋
 
[1]參見陳來：《朱子的哲學世界》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2024年，第4-40頁。
 
[2]參見吳震：《朱子思想再讀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第351-388頁。
 
[3]參見許家星：《皇極與教化——朱子、象山皇極說新論》，《學術界》2021年第1期。
 
[4]漢唐儒“以中釋極”指向“大中之道”，宋代學者常以之為王道、中庸之道的同義詞。最近研究也指出，《皇極辨》隻是反對被曲解濫用的“大中之道”，而皇極即中庸之道、“允執厥中”之儒家道統。但其僅簡要列舉了“中”“極”二者皆指向天理之義，並沒有解釋朱子“標準”之義如何涵蓋了“中”。（參見陳暢：《理學視域中的道統與政教——以朱子〈論語集注〉為中心的考察》，《現代哲學》2018年第1期；樊智寧：《“大中之道”抑或“中庸之道”？——論朱熹對皇極的改造與道統的構建》，《朱子學研究》編委會編：《朱子學研究》第37輯，南昌：江西教育出版社，2021年，第54-55頁。）
 
[5]參見許家星：《皇極與教化——朱子、象山皇極說新論》，《學術界》2021年第1期。
 
[6]除了陳來、吳震二先生對此的專門研究，丁四新指出，漢以來主要關注洪範九疇之五行疇，宋代則轉移到皇極疇。（參見丁四新：《洪範大義與忠恕之道》，北京：商務印書館，2022年，第92-93頁。）
 
[7]朱熹與陸九淵辨太極第一書，即《答陸子靜》（五），在淳熙十五年（1188），此為第二書，即《答陸子靜》（六）。（參見陳來：《朱子書信編年考證》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第281、297頁。）
 
[8]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第1571頁。
 
[9]（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第360頁。
 
[10]（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》，第449-450頁。
 
[11]（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》，第656頁。
 
[12]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1572頁。
 
[13]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1572頁。
 
[14]五經（《禮記》）係統及朱子四書係統對於中的不同詮釋，可參見高荻華《從鄭玄到朱熹：朱子〈四書〉詮釋的轉向》（台北：大安出版社，2015年，第249-297頁）。但作者認為朱子重釋的《中庸》強調本體含義，故中庸之道作為道統，專以聖人之道言，而不考慮“位”的問題。本文則認為朱子以標準取代大中之道，同時還囊括了中之位的意義，這樣才能將皇極、皇帝的尊位與身位容納於道統。
 
[15]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1572頁。
 
[16]參見吳震：《朱子思想再讀》，第353-367頁。
 
[17]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1572頁。
 
[18]（宋）陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第23頁。
 
[19]（宋）陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，第29頁。
 
[20]朱子之道體流行說，包含道兼體用與體用對待兩個麵向。（參見薑真碩：《朱熹的道體流行說》，陳來主編：《早期道學話語的形成與演變》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第336-340頁。）
 
[21]參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第79頁。
 
[22]牟宗三指出，陸九淵是以本體（本心）虛明直貫平鋪全體實事實理，此謂“虛以成實”，異於朱子之“實以達虛”，即經由具體事物之經驗知識的凝定，而達到超越性的理的認識。（參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，第79頁。）象山之形上之道不在一陰一陽的形下世界之外，較易令人產生與經驗世界混同的聯想。[參見傅錫洪：《朱陸之辯再論：理論症結、內在關聯與話題選擇》，《杭州師範大學學報》（社會科學版）2021年第4期。]
 
[23]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1567頁。
 
[24]參見丁四新：《洪範大義與忠恕之道》，第109-111頁。
 
[25]參見丁四新：《洪範大義與忠恕之道》，第80頁。
 
[26]（宋）王安石：《臨川先生文集》卷五六，張鈺翰整理：《王安石全集》，上海：複旦大學出版社，2017年，第1065頁。
 
[27]（宋）曾鞏：《曾鞏集》，北京：中華書局，1984年，第156頁。
 
[28]（宋）蘇軾：《東坡書傳》，北京：中華書局，1991年，第328頁。
 
[29]朱子曰：“東坡《書傳》中說得‘極’字亦好。”又曰：“《洪範》，大概曾子固說得勝如諸人。”[參見（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2047、2051頁。]吳震認為曾鞏、蘇軾之訓極為道的意思接近於朱子之標準義，然筆者認為此接近之義難以從字麵義得出，必須考察朱子標準範疇之義理，中之位作為道統相傳之位，而標準與位是體用關係，故中之位作為用被標準所涵蓋。（參見吳震：《朱子思想再讀》，第360-361頁。）
 
[30]根據朱子基於《大學》《中庸》的道統論，聖王是道統的創立者，而孔子之後的儒家聖賢隻是傳述者，隻能符合而不能拓展來自創立者的道統規定。（參見田智忠：《傳什麽與誰來傳：對朱子“道統論”的兩點辨難》，《哲學研究》2022年第4期。）此說給人的感覺，是強化了聖王之道統，而孔子之學統處於次一級，學者因此認為朱子不得不主要從仁學的角度來突出孔子所傳之道，即孔子的貢獻不在於對中的繼承，而在於對仁的創新發展。（參見許家星：《經學與實理：朱子四書學研究》，北京：中國社會科學出版社，2021年，第84-85頁。）
 
[30]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七二，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，第3454頁。
 
[31]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷九九，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第25冊，第4582頁。
 
[32]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第17頁。
 
[33]參見許家星：《經學與實理：朱子四書學研究》，第73-74頁。
 
[34]參見（元）郝經著，秦雪清整理：《郝文忠公陵川文集》，太原：山西人民出版社，2006年，第470頁。
 
[35]（元）許謙：《讀四書叢說》，北京：中華書局，1985年，第37頁。
 
[36]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2457頁。
 
[37]（唐）歐陽詢撰，汪紹楹校：《藝文類聚》，上海：上海古籍出版社，1999年，第813頁。
 
[38]（唐）韓愈著，劉真倫、嶽珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年，第262頁。
 
[39]（漢）揚雄撰，（晉）李軌、（唐）柳宗元注：《揚子法言》，北京：中國書店，2018年，第78頁。
 
[40]陳榮捷：《近思錄詳注集評》，上海：華東師範大學出版社，2007年，第80頁。
 
[41]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第423-424頁。
 
[42]（宋）邵伯溫、邵博撰，王根林校點：《邵氏聞見錄邵氏聞見後錄》，上海：上海古籍出版社，2012年，第115頁。
 
[43]（清）黃宗羲原著，（清）全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》第3冊，北京：中華書局，1986年，第2102頁。
 
[44]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷一一，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第585頁。
 
[45]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷一一，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第572頁。
 
[46]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷一一，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第590-592頁。
 
[47]《皇極辨》初本的完成可從朱子作於淳熙十六年答吳伯豐的第二書見之，至於《皇極辨》後本的年代則見其跋語。[參見（宋）朱熹：《皇極辨》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，第3457頁。]
 
[48]參見陳來：《朱子的哲學世界》，第26-27頁。
 
[49]參見陳來：《朱子的哲學世界》，第19-20頁。
 
[50]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六一，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2966頁。
 
[51]朱子此意可參見：《庚子應詔封事》《貼黃》《戊申封事》《己酉擬上封事》（朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第586、588、597、607、617頁），亦見於《答張敬夫》《與趙尚書書》（朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1112、1263頁）。