“不求甚解”與(yu) “欣然會(hui) 意”——陶淵明的讀書(shu) 法、詮釋學與(yu) 創作論

作者：劉 強

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《蘇州教育學院學報》2005年第3期

摘要：陶淵明的《五柳先生傳(chuan) 》究竟是“自傳(chuan) ”還是“他傳(chuan) ”，近來頗有爭(zheng) 議，不過，作為(wei) 了解陶淵明人格誌趣的第一手文獻，“自況”說顯然更值得信從(cong) 。尤其是，“好讀書(shu) ，不求甚解，每有會(hui) 意，便欣然忘食”四句，蘊含著三個(ge) 層麵的“言外之意”。一是讀書(shu) 法；陶淵明“好讀書(shu) ”的最大目的乃在涵養(yang) 人格，追摹古人，這正是詩格與(yu) 人格的完美統一。二是詮釋學；“不求甚解”蘊含著對漢儒章句之學的三個(ge) 反對，即反對繁瑣細碎、穿鑿附會(hui) 和過甚其事；深入抉發“不求甚解”的詮釋學價(jia) 值，還必須和“每有會(hui) 意，便欣然忘食”結合起來看：“每有會(hui) 意”四字不僅(jin) 是對“不求甚解”的一個(ge) 補充說明，也是對魏晉玄學“言不盡意”說的一個(ge) 現實回應。三是創作論；“每有會(hui) 意，便欣然忘食”的背後，是“發憤忘食”“述作並舉(ju) ”的創作實踐，可以說，陶淵明為(wei) 後世提供了一種與(yu) “憤怒出詩人”迥然不同的詩歌發生論，幾乎可謂“快樂(le) 出詩人”。

關(guan) 鍵詞：陶淵明；不求甚解；讀書(shu) 法；詮釋學；創作論

一

偉(wei) 大的詩人注定孤獨。他們(men) 是文學叢(cong) 林中的王者，所見所思者廣，所感所言者高，故所述所作者深，常常是素履孤往，一騎絕塵。法國詩人阿爾弗雷·德·維尼（Alfred de Vigny，1797-1863）在《一個(ge) 人的日記》中說：“怯弱的獸(shou) 成群走。獅子獨自在沙漠裏步行。同樣步行的是詩人。”[1]

杜甫是如此，陶淵明亦然。他們(men) 雖是“步行”，步子卻很大，常常走出整個(ge) 時代的疆域而不自知。我們(men) 遇到這樣的詩人，當然要陪著小心，不敢怠慢，因為(wei) 其作品不易索解，不可死參；其思想超邁時流，難以歸類；其人格鑽堅仰高，末由也已。可以說，這樣的詩人已經不僅(jin) 是詩人，而是賢人，哲人，甚至某種程度上還近乎“聖人”——不要忘了，陶淵明和杜甫在曆史上皆有“詩聖”之名[①]，而且從(cong) 宋人張戒、陸遊到清人方宗誠，都曾鄭重地提醒：不可將陶淵明、杜甫僅(jin) 作詩人觀[②]。

更為(wei) 巧合的是，陶詩和杜詩都曾引起曆史上規模浩蕩的猜謎運動，遂有千家注杜、百家注陶，此其一。其二，對於(yu) 兩(liang) 位詩人的“認同”和“崇拜”，皆在宋代方告完成，其中亦大有深意在焉。我曾在一篇文章中做過如下解讀：

從(cong) 文學接受的角度看，杜甫的詩歌命運與(yu) 陶淵明頗為(wei) 類似，都經曆過一個(ge) “由晦而顯”的動態過程。大抵同時之儕(chai) 輩多視若無睹，推重揄揚者，僅(jin) 二三知己，且多未盡識其廬山真麵；而至其人歿後，數十年間，則突現解人，挺陶者如蕭統、鍾嶸，推杜者如元稹、韓愈；然亦未能轉移風氣，力挽狂瀾。降及兩(liang) 宋，陶、杜二公忽名聲大噪，如日中天，稱聖曰祖，信徒彌眾(zhong) ，效仿接力，沸反盈天。二公於(yu) 中國文學史上卓絕偉(wei) 大之地位，皆在有宋一代始告確立，堅若磐石，固若金湯，千秋萬(wan) 世，不可移易，豈偶然哉！這裏觸及了一個(ge) 哲學與(yu) 文學或者儒學與(yu) 詩學之內(nei) 在關(guan) 係的“大哉問”！蓋陶、杜二公，皆以詩名顯於(yu) 後世，然其學養(yang) 根柢及人格追求，又皆在儒家聖賢之道，此一個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 文化慧命之“潛流隱線”，在儒學式微、佛老二氏鼎盛之齊梁隋唐，實不足以水落石出，故其知音者稀，響應者寡。而至儒學昌明、理學道學張大之兩(liang) 宋，終於(yu) 潛德開顯，伏流成川。[2]

盡管我的這個(ge) 解讀也未必周洽，但有一點應該是可以肯定的，那就是文學的接受常常受到時代（當時和後代）的學術、思想的影響和製約，而大作家往往因為(wei) 生命力和思想力的超前，常常要走到未來或者說後世的思想疆域中去——這使他們(men) 在當時不被理解，卻在後世遇到“知音”[③]。

相比之下，“意不在詩”（梁橋《冰川詩式》卷十）[3]5371的陶淵明比“極意經營”（黃生《杜詩說》）[4]2336的杜甫在理解上更有難度，他所經曆的“寂寞”也就更為(wei) 持久。寂寞總是伴隨著誤讀。對陶詩的誤讀不是語義(yi) 學上的，而是詮釋學上的，陶詩並沒有生僻難懂的名言和字句，語言平易質樸，容易“進入”，卻不易“深入”，其入玄近道處，往往橫亙(gen) 著一道“初極狹，才通人”（陶淵明《桃花源記並詩》）[5]402的“窄門”。連杜甫都說：“陶潛避俗翁，未必能達道。觀其著詩集，頗亦恨枯槁。”（《遣興(xing) 五首》其三）[4]563說陶詩有“恨枯槁”之意[④]，可以見仁見智，但以為(wei) 陶公未能“達道”，則實在難以服人。杜甫很快就遭到來自宋人的反駁。如蘇軾《書(shu) 淵明飲酒詩後》就說：“人言靖節不知道，吾不信也。”[6]2112又，郭祥正《讀淵明傳(chuan) 二首》其二雲(yun) ：“陶潛真達道，何止避俗翁。蕭然守環堵，褐穿瓢屢空。……使遇宣尼聖，故應顏子同。”[7]連對杜甫最為(wei) 崇拜的黃庭堅也說：“至於(yu) 淵明，則所謂不煩繩削而自合者。雖然，巧於(yu) 斧斤者多疑其拙，窘於(yu) 檢括者輒病其放。孔子曰：‘寧武子其智可及也，其愚不可及也。’淵明之拙與(yu) 放，豈可為(wei) 不知道者哉！”（《題意可詩後》）[8]39從(cong) “不煩繩削”到“愚不可及”，堪稱對陶詩境界的最佳品藻。

有意味的是，杜甫對陶詩風格的判斷，猶如“回旋鏢”，後人竟用在了對他的評價(jia) 上。如宋人汪元量詩雲(yun) ：“少年讀杜詩，頗嫌其枯槁。斯時熟讀之，始知句句好。”（《湖山類稿》卷二）[9]這裏的“枯槁”則是對其詩風的指認了。又，清人黃生《杜詩說》雲(yun) ：“杜公近體(ti) 分二種，有極意經營者，有不煩繩削者。極意經營，則自破萬(wan) 卷中來；不煩繩削，斯真下筆如有神助矣。”[4]別忘了，“不煩繩削而自合”，正是黃山穀對陶詩的評價(jia) ，現在黃生卻將“不煩繩削”和“極意經營”用於(yu) 對杜詩的分析，說明杜詩境界之高，從(cong) 某種程度上可以說是在陶詩的基礎上精益求精、更進一步的結果。

這種文學接受上的“溢出效應”告訴我們(men) ，在解讀這些偉(wei) 大詩人的過程中，僅(jin) 僅(jin) 通過對版本、文本、語義(yi) 的考證、校勘和訓詁等所謂曆史主義(yi) 和科學主義(yi) 的方法，未必能夠真正觸摸到作者的真實語境和理想境界。西方詮釋學所謂的“意圖謬見”和“過度闡釋”也就在所難免。

陶淵明可能是較早意識到這一點的中國古人，他在詩文中多次表達透過語言解會(hui) “吾心”的不易。如“賜也徒能辨，乃不見吾心”（《詠貧士》其三）[5]316“寢跡窮年，誰知斯意。”（《讀史述九章·張長公》）[5]434盡管他的《五柳先生傳(chuan) 》近來頗受質疑，認為(wei) 並非其“自傳(chuan) ”，但我們(men) 也不能就此斷定此文乃是一篇“他傳(chuan) ”或“別傳(chuan) ”。要知道，陶淵明是為(wei) 他的外祖父孟嘉寫(xie) 過一篇“別傳(chuan) ”的，如果要為(wei) 一位曆史人物作傳(chuan) ，大可不必以“五柳先生”來命名[⑤]。我以為(wei) ，這篇不知傳(chuan) 主為(wei) “何許人也”的傳(chuan) 記，最有可能、也最應該是陶淵明理想人格的映射和投影。蕭統《陶淵明傳(chuan) 》的“自況”說[⑥]及《宋書(shu) ·陶潛傳(chuan) 》的“自序”“實錄”說[⑦]，恐怕與(yu) 事實最為(wei) 接近。

所以，這篇傳(chuan) 記中“好讀書(shu) ，不求甚解，每有會(hui) 意，便欣然忘食”[5]420雲(yun) 雲(yun) ，自然應該被當作“實錄”，文中關(guan) 於(yu) 讀書(shu) 方法、人生誌趣和理想境界的描述，絕不能視為(wei) 對某一位古人或虛擬人物的寫(xie) 照，而與(yu) 陶淵明本人無關(guan) 。就像孔子到死都不知道有《論語》一書(shu) ，《論語》卻是研究孔子的第一手文獻一樣，盡管《五柳先生傳(chuan) 》並非以自傳(chuan) 而是他傳(chuan) 的麵目出現，卻不妨礙它是研究陶淵明的第一手文獻。我也注意到學界對這篇傳(chuan) 記的一些“定論”和“解構”，但不得不坦言，我對這些高論一概不敢苟同。

不過，本文無意糾纏於(yu) 《五柳先生傳(chuan) 》的性質及其傳(chuan) 主歸屬這些小問題，我感興(xing) 趣的是，我們(men) 從(cong) “好讀書(shu) ，不求甚解，每有會(hui) 意，便欣然忘食”這四句話中，還能讀出怎樣的“言外之意”來？竊謂陶公此言大有深意在焉，其約略可見者有三：一曰讀書(shu) 之法，二曰詮釋之學，三曰創作之論。

二

“好讀書(shu) ，不求甚解”雖僅(jin) 七字，內(nei) 涵卻很豐(feng) 厚，體(ti) 現了儒玄交織的時代學術思潮對陶淵明的深刻影響，故可做多維解讀。

先說“好讀書(shu) ”。“讀書(shu) ”一詞，最早見於(yu) 《論語·先進》：

子路使子羔為(wei) 費宰。子聞之，曰：“賊夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學？”子曰：“是故惡夫佞者。”[10]118

古代學、仕二字可以互訓，《說文解字》：“仕，學也。從(cong) 人從(cong) 士。”[11]故子路說“何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學？”實即“何必讀書(shu) ，然後為(wei) 仕”之意。而孔子斥其為(wei) “佞”，表明在孔子心目中，學、仕原本一體(ti) ，不“學”豈能為(wei) “仕”，不“仕”如何行“學”？陶淵明《飲酒》其十九雲(yun) ：“疇昔苦長饑，投耒去學仕。”[5]246又，《祭從(cong) 弟敬遠文》雲(yun) ：“餘(yu) 嚐學仕，纏綿人事。”[5]456“學仕”連用，正是此意。“讀書(shu) ”乃“學仕”之基礎，故孔子以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》教弟子，正賴“讀書(shu) ”。盡管孔子也以文、行、忠、信為(wei) “四教”，主張“行有餘(yu) 力，則以學文”[10]5，但總體(ti) 而言，孔子之學，是將文行出處、修身為(wei) 學打成一片的[⑧]。對此，陶淵明終身服膺且身體(ti) 力行。不妨說，“好讀書(shu) ”正是“好學不倦”“好古敏求”的精進狀態。

陶淵明“好讀”的有哪些書(shu) 呢？首先是儒家經典，其次是諸子百家之書(shu) ，再次則是史傳(chuan) ，最後則是如《山海經》《穆天子傳(chuan) 》之類的所謂“異書(shu) ”。古人已經發現，陶淵明的“好讀書(shu) ”乃是對孔子之教的踐行，而與(yu) “絕聖棄智”（《老子·十九章》）[12]136、“絕學捐書(shu) ”（《莊子·山木》）[13]512的老莊之道無緣。如晚清方宗誠《陶詩真詮》解讀陶詩《贈羊長史》雲(yun) ：“陶公學問與(yu) 老、莊不同，老莊廢禮、廢仁義(yi) 、廢讀書(shu) ；陶公言禮服、言‘朝與(yu) 仁義(yi) 生’、言‘遊好在六經’‘上賴古人書(shu) ’‘詩書(shu) 敦夙好’，確是聖賢之學。”[⑨]又，其釋讀陶詩《庚戌歲九月中於(yu) 西田獲早稻》雲(yun) ：“陶公高於(yu) 老、莊在不廢人事人理，不離人情，隻是誌趣高遠，能超然於(yu) 境遇形骸之上耳。”[⑩]

陶淵明的“好讀書(shu) ”，多以“遊好”“泛覽”“流觀”自許，似乎“學非稱師”（顏延之《陶徵士誄》）[14]2646，但也不能說他僅(jin) 是一“普通讀者”[15]，而無學者氣質。我們(men) 從(cong) 他“餘(yu) 嚐以三餘(yu) 之日，講習(xi) 之暇”（《感士不遇賦序》）[5]365，“詩書(shu) 塞座外，日昃不遑研”（《詠貧士》其二）[5]313，“奇文共欣賞，疑義(yi) 相與(yu) 析”（《移居》其一）[5]114等表述中不難看出，陶淵明讀書(shu) 也是時常“講習(xi) ”“研析”的。隻不過，陶公的學問不是從(cong) “文字”上求，而是從(cong) “性情”上求，以孔門弟子做比方，他是寧做顏回而不做子夏的。所以，陶淵明的“好讀書(shu) ”，最大的目的乃在涵養(yang) 人格，追摹古人。正是詩格與(yu) 人格的完美統一，才使陶詩給人以“但見情性，不睹文字”（釋皎然《詩式•重意詩例》）[16]之感。

再說“不求甚解”。竊謂此四字內(nei) 涵甚深，實關(guan) 乎經典詮釋學之方法論。淵明標舉(ju) 此義(yi) ，有其鮮明的經學主張，蘊含著對漢儒章句之學的三個(ge) 反對：

一是反對繁瑣細碎。袁行霈先生解釋“不求甚解”稱：“意謂雖然好讀書(shu) ，但不作繁瑣之訓詁，所喜乃在會(hui) 通書(shu) 中旨略也。此與(yu) 漢儒章句之學大異其趣，而符合魏晉玄學家之風氣。”[17]346事實上，這種風氣在漢代就已肇端，如揚雄“少而好學，不為(wei) 章句，訓詁通而已，博覽無所不見”（《漢書(shu) ·揚雄傳(chuan) 》）[18]，王充“好博覽而不守章句。家貧無書(shu) ，常遊洛陽市肆，閱所賣書(shu) ，一見輒能誦憶，遂博通眾(zhong) 流百家之言”（《後漢書(shu) ·王充傳(chuan) 》）[19]，都是著例。至魏晉，玄風大張，章句之學更趨式微。據裴鬆之引魚豢《魏略》載：諸葛亮與(yu) 徐庶、石廣元、孟公威等一起遊學讀書(shu) ，“三人務於(yu) 精熟，而亮獨觀其大略”[20]；顏延年《五君詠·向常侍》詩雲(yun) ：“探道好淵玄，觀書(shu) 鄙章句。”[21]1236又，《世說新語·輕詆》劉孝標注引《支遁傳(chuan) 》：“遁每標舉(ju) 會(hui) 宗，而不留心象喻，解釋章句，或有所漏，文字之徒，多以為(wei) 疑。謝安石聞而善之曰：‘此九方皋之相馬也，略其玄黃，而取其俊逸。’”[22]170適可見一時之風氣。楊慎《丹鉛雜錄》卷一雲(yun) ：

《晉書(shu) 》雲(yun) ：陶淵明讀書(shu) ，不求甚解。此語俗世之見，後世不曉也。餘(yu) 思其故，自兩(liang) 漢來，訓詁甚行，說五字之文，至於(yu) 二三萬(wan) 言，陶心知厭之，故超然真見，獨契古初，而晚廢訓詁，俗士不達，便謂其不求甚解矣。……其著《聖賢群甫錄》《三孝傳(chuan) 讚》，考索無遺；又跋之雲(yun) ：“書(shu) 傳(chuan) 所載，故老所傳(chuan) ，盡於(yu) 此矣。”豈世之鹵莽不到心者耶！予嚐言人之不可不學，但不可為(wei) 講師、溺訓詁。見《淵明傳(chuan) 》語，深有契耳。[23]

此又可見，陶淵明的“不求甚解”，並非“不求解”，隻是欲求“通解”“意解”“心解”而不求“深解”“繁解”罷了。

二是反對穿鑿附會(hui) 。方宗誠《陶詩真詮》闡發《五柳先生傳(chuan) 》雲(yun) ：“淵明詩曰：‘區區諸老翁，為(wei) 事誠殷勤。’蓋深嘉漢儒之抱殘守缺及章句訓詁之有功於(yu) 六藝也。然又曰：‘好讀書(shu) ，不求甚解。’蓋又嫌漢儒章句訓詁之多穿鑿附會(hui) ，失孔子之旨也。是真持平之論，真得讀經之法。”[11]又，林雲(yun) 銘《古文析義(yi) 序》：“陶靖節‘讀書(shu) 不求甚解”，所謂‘甚’者，以穿鑿附會(hui) 失其本旨耳。”[24]1229龔斌先生也說：“謂讀書(shu) 不過分執著於(yu) 字句，以致穿鑿附會(hui) 失其本旨。《晉書(shu) ·阮瞻傳(chuan) 》：‘讀書(shu) 不甚研求，而默識其要。’”[5]422蓋甚解難免穿鑿。不僅(jin) 漢儒章句訓詁如此，今人的文學研究亦不免如此。周作人對“古史辨派”解讀《詩經》的方法就很不滿，多次引用“不求甚解”以斥之。他在致俞平伯的信中說：“讀《野有死麕》討論，覺得你的信最有意思。陶淵明說，‘讀書(shu) 不求甚解’，他本來是說不求很懂，我想你可以變一點意義(yi) 提倡它，蓋欲甚解便多故意穿鑿，反失卻原來淺顯之意了。”（《豈明先生與(yu) 平伯書(shu) 》）[25]286又在《談〈談談詩經〉》中說：“讀《詩》也不定要篇篇咬實這是講什麽(me) 。……胡先生很明白的說，《國風》中多數可以說是‘男女情愛中流出來的結晶’，這就很好了；其餘(yu) 有些詩意不妨由讀者自己去領會(hui) ……‘不求甚解’四字，在讀文學作品有時倒還很適用的，因為(wei) 甚解多不免是穿鑿嗬。”[25]390可見，“不求甚解”不僅(jin) 是一讀書(shu) 法，更是一種詮釋學。

三是反對過甚其事。如果說前麵兩(liang) 個(ge) 反對，關(guan) 乎經典詮釋的形式和內(nei) 容，那麽(me) 這裏的“過甚其事”則可以理解為(wei) 經典詮釋的態度和策略。毋寧說，這種態度既合儒家中庸之道，又合道家自然之旨。甚者，深也，鑿也，過也。孔子主張中庸，曾說“過猶不及”（《論語·先進》）[10]114，主張“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”（《中庸章句》）[26]；又說“人而不仁，疾之已甚，亂(luan) 也”（《論語·泰伯》）[10]82“攻乎異端，斯害也已”（《論語·為(wei) 政》）[10]18，故孟子說：“仲尼不為(wei) 已甚者。”（《孟子·離婁下》）[27]188可見孔子對不合中道的偏激狀態十分警惕。《老子·二十九章》也說：“聖人去甚，去奢，去泰。”[12]183陶淵明是“質性自然”和追求“真意”的詩人，當然對讀書(shu) 如“校書(shu) ”的學究式態度不以為(wei) 然。況且書(shu) 有深淺、主次、難易之分，讀法亦當有所區別。正如錢鍾書(shu) 先生所言：“竊謂陶之‘不求甚解’如杜甫《漫成》之‘讀書(shu) 難字過’也；陶之‘疑義(yi) 與(yu) 析’又如杜甫《春日懷李白》之‘重與(yu) 細論文’也。培根論讀書(shu) 雲(yun) ：‘書(shu) 有祇染指者，有亦囫圇吞者，亦有須咀嚼而消納者’；即謂有不必求甚解者，有須細析者。書(shu) 之須細析者，亦有不必求甚解之時；以詞章論，常祇須帶草看法，而為(wei) 義(yi) 理考據計，又必十目一行。一人之身，讀書(shu) 之闊略不拘與(yu) 精細不苟，因時因事而異宜焉。”[24]1229這裏的“因時因事而異宜”雲(yun) 雲(yun) ，正可見讀書(shu) 折中權宜之殊趣。

三

不過，要想深入揭示“不求甚解”的詮釋學價(jia) 值，還必須和“每有會(hui) 意，便欣然忘食”結合起來看。如果說“不求甚解”是一“反題”，那麽(me) “正題”便是“欣然會(hui) 意”。也就是說，對於(yu) 讀書(shu) 方法或曰經典詮釋之道，陶淵明是有著自己的鮮明立場和駕輕就熟的方法論的。

首先，“每有會(hui) 意”四字正是對“不求甚解”的一個(ge) 補充說明。元人李冶《敬齋古今黈》卷七說：

陶淵明讀書(shu) 不求甚解，又蓄素琴一張，弦索不具，曰：“但得琴中趣，何勞弦上聲。”此二事是此老得處，俗子不知，便謂淵明真不著意，此亦何足與(yu) 語。不求解，則如勿讀，不用聲，則如勿蓄。蓋不求甚解者，謂得意忘言，不若老生腐儒為(wei) 章句細碎耳。……使果不求深解，不取弦上之聲，則何為(wei) 載彈載詠以自娛耶？何為(wei) 樂(le) 以消其憂耶？何為(wei) 自少學之，以至於(yu) 欣然而忘食耶？癡人前不得說夢，若俗子輩，又烏(wu) 知此老之所自得者哉！[8]121-122

李冶以“不求甚解”並非“真不著意”，算是撓到了癢處。蓋淵明所以“不求甚解”，正是為(wei) 了“每有會(hui) 意”。龔斌先生釋“會(hui) 意”道：“謂內(nei) 心的解悟。謝安《與(yu) 王胡之》詩：‘會(hui) 感者圓，妙得者意。’”[5]423這就涉及自先秦開啟、至魏晉備受關(guan) 注的一個(ge) 哲學命題——“言意之辨”。也可以說，“甚解”正是在“章句細碎”的“言”裏打轉，因為(wei) “得意在忘言”，故不能“忘言”，則無從(cong) “得意”。陶淵明《與(yu) 子儼(yan) 等疏》雲(yun) ：“少學琴書(shu) ，偶愛閑靜，開卷有得，便欣然忘食。”[5]441這裏的“開卷有得”正可與(yu) “每有會(hui) 意”同勘，蓋“有得”者，正“得意”“會(hui) 意”之謂也。

其次，“每有會(hui) 意”也是對魏晉玄學“言不盡意”說的一個(ge) 現實回應。如所周知，言意之辨肇端於(yu) 先秦，儒道兩(liang) 家皆有論述，而不無分歧和張力。《易傳(chuan) ·係辭上》雲(yun) ：“子曰：‘書(shu) 不盡言，言不盡意。’然則聖人之意，其不可見乎？子曰：‘聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”[28]盡管前後看似矛盾，但總的說來，儒家的言意觀是相對積極的，大體(ti) 傾(qing) 向於(yu) “言可盡意”。“言以足誌，文以足言”（《左傳(chuan) ·襄公二十五年》）[29]，誌者，意也，故也可作為(wei) “言可盡意”論的一個(ge) 旁證。道家則不然，《老子·一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[12]53從(cong) 言意之辨的角度看，便是主張“言不盡意”。《莊子·天道》：“世之所貴道者書(shu) 也，書(shu) 不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳(chuan) 也，而世因貴言傳(chuan) 書(shu) 。世雖貴之，我猶不足貴也，為(wei) 其貴非其貴也。”[13]356《莊子·外物》：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與(yu) 之言哉！”[13]725似此，亦皆“言不盡意”之旨。

魏晉之際，老莊思想抬頭，“言意之辨”遂成“言家口實”。三國魏初的玄學家荀粲昌言：“六籍雖存，固聖人之糠秕”“蓋理之微者，非物象之所舉(ju) 也。今稱立象以盡意，此非通於(yu) 意外者也。係辭焉以盡言，此非言乎係表者也；斯則象外之意，係表之言，固蘊而不出矣。”（《三國誌·魏書(shu) ·荀彧傳(chuan) 》裴注引何劭《荀粲傳(chuan) 》）[30]這是旗幟鮮明的“言不盡意”論。繼之而起的王弼旨在調和儒道，其《周易略例·明象》雲(yun) ：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。……然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象；得象在忘言。”[31]盡管王弼的解釋前後頗有矛盾，似有“偷換概念”之嫌，但其所謂“得意在忘象，得象在忘言”，所針對的正是漢代易學中“案文責卦”的拘泥繁瑣的經學詮釋方法，其實已有“超言絕象”[12]的意味。嗣後，郭象在《莊子·山木注》中更提出“寄言出意”的詮釋學：“夫莊子推平於(yu) 天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上擊乎三皇，下病痛其一身也。”[32]696又郭象《逍遙遊注》：“鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為(wei) 而自得，故極小大之致以明性分之適。達觀之士，宜要其會(hui) 歸而遺其所寄，不足事事曲與(yu) 生說。自不害其弘旨，皆可略之耳。”[32]3“要其會(hui) 歸而遺其所寄”正是“得意忘言”之意。

如果說“言不盡意”論在當時成為(wei) 主流，“雷同君子”者眾(zhong) ，那麽(me) ，歐陽建的“言盡意”論則代表了“違眾(zhong) 先生”[13]，《藝文類聚》卷十九“人部三言語”載歐陽建《言盡意論曰》：“夫天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之於(yu) 物無施者也；言之於(yu) 理無為(wei) 者也。而古今務於(yu) 正名，聖賢不能去言，其故何也？”[33]384這是站在“反方”立場的設問。緊接著又說：“誠以理得於(yu) 心，非言不暢；物定於(yu) 彼，非言不辯。言不暢誌，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相與(yu) 為(wei) 二矣。苟其不二，則言無不盡。吾故以為(wei) 盡矣。”[33]384歐陽建的觀點雖然“違眾(zhong) ”，卻從(cong) 名實角度對言意關(guan) 係做了積極的建構。正如湯用彤先生《言意之辨》所說：“玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠，則略於(yu) 具體(ti) 事物而究心抽象原理。……夫具體(ti) 指跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體(ti) ，無名絕言而以意會(hui) 者也。跡象本體(ti) 之分，由於(yu) 言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之為(wei) 一切論理之準量，則實為(wei) 玄學家所發現之新眼光新方法。……由此言之，則玄學統係之建立，有賴於(yu) 言意之辨。”“漢代經學依於(yu) 文句，故樸實說理，而不免拘泥。魏世以後，學尚玄遠，雖頗乖於(yu) 聖道，而因主得意，思想言論乃較為(wei) 自由。漢人所習(xi) 曰章句，魏晉所尚者曰‘通’。章句多隨文飾說，通者會(hui) 通其意義(yi) 而不以辭害意。”[34]

玄學上的言意觀對於(yu) 文學創作和文論影響深遠。嵇康《聲無哀樂(le) 論》說：“吾謂能反三隅者，得意而忘言。”[35]《世說新語·文學》：“劉伶著《酒德頌》，意氣所寄。”[22]52《世說新語·文學》：“庾子嵩作《意賦》成，從(cong) 子文康見，問曰：‘若有意邪，非賦之所盡；若無意邪，複何所賦？’答曰：‘正在有意無意之間。’”[22]53陸機《文賦》：“恒患意不稱物，文不逮意。”[36]鍾嶸《詩品序》：“文已盡而意有餘(yu) ，興(xing) 也。”[37]19劉勰《文心雕龍·神思》：“是以意授於(yu) 思，言授於(yu) 意。密則無際，疏則千裏。”[38]245《物色》：“‘皎日’‘嘒星’，一言窮理；‘參差’‘沃若’，兩(liang) 字連形，……物色盡而情有餘(yu) ，曉會(hui) 通也。”[38]416-419諸如此類，皆可見言意之辨在文學詮釋上的普遍運用和深入人心。

陶淵明生逢晉宋之交，沐浴玄風，其對言意之辨自然頗有會(hui) 心。陶淵明對“言意”關(guan) 係所持的態度，最能看出其學問蘄向與(yu) 人格底色。毋寧說，陶淵明的“好讀書(shu) ”正是秉承了孔子“信而好古”的精神，他對於(yu) “道”“情”“節”的可傳(chuan) 可會(hui) 、可大可久是篤信不疑的。你看他說：

得知千載外，正賴古人書(shu) 。……擁懷累代下，言盡意不舒。（《贈羊長史》）[5]142-143

曆覽千載書(shu) ，時時見遺烈。（《癸卯歲十二月中作與(yu) 從(cong) 弟敬遠》）[5]184

不賴固窮節，百世當誰傳(chuan) 。（《飲酒》其二）[5]215

詩書(shu) 塞座外，日昃不遑研。……何以慰吾懷，賴古多此賢。（《詠貧士》其二）[5]313-314

誰雲(yun) 固窮難，邈哉此前修。（《詠貧士》其七）[5]323

其人雖已沒，千載有餘(yu) 情。（《詠荊軻》）[5]331

誰雲(yun) 其人亡，久而道彌著。（《詠二疏》）[5]325

他讀書(shu) ，正是為(wei) 了“以意逆誌”，與(yu) “千載”之前的古人“莫逆於(yu) 心，相視一笑”，此即所謂“會(hui) 意”：

寄意一言外，茲(zi) 契誰能別。（《癸卯歲十二月中作與(yu) 從(cong) 弟敬遠》）[5]184

此中有真意，欲辨已忘言。（《飲酒》其五）[5]220

意淺識罕，謂斯言可保。（《與(yu) 子儼(yan) 等疏》）[5]441

空服九華，寄懷於(yu) 言。（《九日閑居並序》）[5]70

有時候，“意”也寫(xie) 作“心”。如《連雨獨飲》：“形骸久已化，心在複何言。”[5]111又《形影神並序》：“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉，故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。”[5]59這裏的“釋”，蓋“釋惑”“解惑”之意，似可從(cong) 詮釋學角度去理解，而“好事君子，共取其心”的“心”，其實也是指“言外之意”。還有兩(liang) 句涉及“解”：

達人解其會(hui) ，逝將不複疑。（《飲酒》其一）[5]211

裸葬何必惡，人當解意表。（《飲酒》其十一）[5]232

袁行霈先生在注釋“達人解其會(hui) ”時說：“‘解其會(hui) ’，猶‘知會(hui) ’也。”[17]169而“人當解意表。”袁行霈《陶淵明集箋注》說：“意表”作“其表”，“其表：指楊王孫之言外意。”[17]184龔斌《陶淵明集校箋》則稱：作“解意表”，“意之外，即言外之意。”[5]234龔斌先生又引《莊子·天道》郭象注：“其貴恒在意言之表。”[5]234正可作“不求甚解”的注腳。

相比之下，陶淵明的經典詮釋學，可能更接近儒家，也即認為(wei) “聖人之意”和“作者之意”，皆可通過“言”來“解會(hui) ”和“意會(hui) ”。《孟子·萬(wan) 章上》雲(yun) ：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為(wei) 得之。”[27]215“言”固然不能“盡意”，但讀者卻可以“以意逆誌”，進而“得意”和“會(hui) 意”。歐陽修《係辭說》：“書(shu) 不盡言，言不盡意，然自古聖賢之意，萬(wan) 古得以退而求之者，豈非言之傳(chuan) 歟？聖人之意所以存者，得非書(shu) 乎？然則書(shu) 不盡言之煩，而盡其要；言不盡意之委曲，而盡其理。謂書(shu) 不盡言，言不盡意者，非深明之論也。”[39]蘇軾《詩論》也說：“夫聖人之於(yu) 《詩》，以為(wei) 其終要入於(yu) 仁義(yi) ，而不責其一言之無當，是以其意可觀，而其言可通也。”[6]56又，其《既醉備五福論》：“夫詩者，不可以言語而求得，必將深觀其意焉。”[6]51這裏的“深觀其意”，也可視為(wei) 陶淵明“不求甚解”的言外之意。

四

既然“好讀書(shu) ，不求甚解，每有會(hui) 意”三句，關(guan) 乎陶淵明的讀書(shu) 法和詮釋學，那麽(me) ，“便欣然忘食”一句也給人留下豐(feng) 富的想象空間。以下試做解說。

首先，“欣然”與(yu) “會(hui) 意”相關(guan) ，可以視作讀書(shu) 之樂(le) 。《讀山海經》其一雲(yun) ：

孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾(zhong) 鳥欣有托，吾亦愛吾廬。既耕亦已種，時還讀我書(shu) 。窮巷隔深轍，頗回故人車。歡然酌春酒，摘我園中蔬。微雨從(cong) 東(dong) 來，好風與(yu) 之俱。泛覽《周王傳(chuan) 》，流觀《山海圖》。俯仰終宇宙，不樂(le) 複何如！[5]334-335

這大概是文學史上最早以讀書(shu) 命名的一組詩。清人孫人龍認為(wei) 此詩乃“泛言讀書(shu) ……是起手作法，領起下數章來”[40]293，其說可從(cong) 。而吳淇則抓住一個(ge) “樂(le) ”字大做文章，極言讀書(shu) 之樂(le) ：

章末“樂(le) ”字，作詩之根本，即孔、顏樂(le) 處。靖節會(hui) 得孔、顏樂(le) 處，偶為(wei) 讀書(shu) 而發。書(shu) 上著一“我”字，自有靖節所讀一種書(shu) ，不專(zhuan) 指《山海經》與(yu) 《周穆傳(chuan) 》。二書(shu) 原非聖人之書(shu) ，乃好事者所作，語最荒唐，隻是偶爾借他消夏耳。“孟夏”二句，好讀書(shu) 之時。“眾(zhong) 鳥”二句，好讀書(shu) 之所。“既耕”二句，生務將畢，正好讀書(shu) 。“窮巷”二句，人客不到，正好讀書(shu) 。“微雨”二句，好讀書(shu) 之景。“瀏覽”二句，好讀書(shu) 之法。……結句“樂(le) ”字，總結上文十二句，蓋靖節因樂(le) 而讀《山海經》，非讀《山海經》而後樂(le) 也。[40]293

這是中國式的“文本細讀”，可以說是對陶詩的“欣然會(hui) 意”，也可讓現代中國讀者“深觀其意”，會(hui) 心一笑。

其次，“欣然”與(yu) “忘食”相屬，亦大有深意。“忘食”典出《論語·述而》：“發憤忘食，樂(le) 以忘憂。”[10]71而“發憤”在《論語》中也有特定的意涵。孔子說：“不憤不啟，不悱不發，舉(ju) 一隅不以三隅反，則不複也。”（《論語·述而》）[10]68“憤啟悱發”“舉(ju) 一反三”這兩(liang) 個(ge) 成語，最初當然是指應機設教的“啟發式”教育，但也可以理解為(wei) 經典閱讀和詮釋理解中的“感通”和“會(hui) 意”。陶淵明的“每有會(hui) 意”，其實就是讀書(shu) 過程中“啟發”（憤啟悱發）機製的啟動，也即孔子所謂的“發憤”——沒有“發憤”，也就談不上“會(hui) 意”。而“欣然忘食”，正好對應了孔子的“發憤忘食，樂(le) 以忘憂”：“樂(le) 以忘憂”即“欣然”，“發憤”則“忘食”。孔子說自己“述而不作”（《論語·述而》）[10]66，但他“發憤忘食”時在幹什麽(me) 呢？當然是“述而且作”。同理，陶淵明“欣然忘食”之際自然不會(hui) 飽食終日無所事事吧？果然他接著寫(xie) 道：“常著文章自娛，頗示己誌。忘懷得失，以此自終。”[5]421一篇短不過二百餘(yu) 字的小傳(chuan) ，主體(ti) 部分以此做結，足見讀書(shu) 、飲酒、寫(xie) 作對於(yu) 五柳先生來說何等重要。又其《讀史述九章序》：“餘(yu) 讀《史記》有所感而述之。”[5]424《有會(hui) 而作序》：“歲雲(yun) 夕矣，慨然永懷，今我不述，後生何聞哉！”[5]265[14]前有“述”，後有“作”，豈無“意”哉？盡管明人梁橋謂“陶淵明意不在詩，詩以寄其意耳”（《冰川詩式》卷十）[3]5371，但不能說陶淵明就沒有作為(wei) “詩人”“作者”的自覺。其《飲酒二十首自序》雲(yun) ：“聊命故人書(shu) 之，以為(wei) 歡笑爾。”[5]211《閑情賦序》雲(yun) ：“雖文妙不足，庶不謬作者之意。”[5]377《感士不遇賦序》雲(yun) ：“寓形百年，而瞬息已盡；立行之難，而一城莫賞。此古人所以染翰慷慨，屢伸而不能已者也。夫導達意氣，其惟文乎？撫卷躊躇，遂感而賦之。”[5]365這雖是致敬董仲舒、司馬遷之語，又何嚐不是陶公的“夫子自道”？也就是說，當陶淵明自信能和古人“會(hui) 意”時，同時也就產(chan) 生了“述作”上的“衝(chong) 動”和“靈感”，於(yu) 是或“有會(hui) 而作”，或“有所感而述之”，希望能夠“導達”自己之“意氣”，以與(yu) 後之讀者“欣然會(hui) 意”。可見，“欣然忘食”是伴隨著精神上的愉悅和述作上的“發憤”狀態的，所以我說，淵明此一席話可見其讀書(shu) 法、詮釋學和創作論。

第三，“欣然忘食”更是陶淵明創作心態和人格境界的雙重展現。詩是“情動於(yu) 中，而形於(yu) 言”（《詩大序》）[41]的藝術，其發生學自然與(yu) “情誌”“誌意”相關(guan) ，尤以哀怨憾恨之情最易激發詩情詩興(xing) 。孔子的“詩……可以怨”（《論語·陽貨》）[10]185，屈原的“發憤以抒情”（《九章·惜誦》）[42]121，嚴(yan) 忌的“誌憾恨而不逞兮，抒中情而屬詩”（《哀時命》）[42]259，司馬遷的“《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為(wei) 作也”（《太史公自序》）[43]，鍾嶸的“離群托詩以怨”（《詩品序》）[37]20，杜甫的“文章憎命達，魑魅喜人過”（《天末懷李白》）[4]590，韓愈的“大凡物不得其平則鳴”（《送孟東(dong) 野序》）[44]，諸如此類，皆可用古羅馬詩人尤維納利斯的一句話做結——“憤怒出詩人”。而陶淵明卻提供了一種完全不同的詩歌發生論，可以謂之“快樂(le) 出詩人”。你看他說：

 我有旨酒，與(yu) 汝樂(le) 之。乃陳好言，乃著新詩。（《答龐參軍(jun) 》）[5]29

談諧終日夕，觴至輒傾(qing) 杯。情欣新知歡，言詠遂賦詩。（《乞食》）[5]93

欣對不足，率爾賦詩。（《遊斜川序》）[5]84

既醉之後，輒題數句自娛；紙墨遂多，詞無詮次。聊命故人書(shu) 之，以為(wei) 歡笑耳。（《飲酒二十首序》）[5]211

悅親(qin) 戚之情話，樂(le) 琴書(shu) 以消憂……登東(dong) 皋以舒嘯，臨(lin) 清流而賦詩。聊乘化以歸盡，樂(le) 夫天命複奚疑！（《歸去來兮辭》）[5]391-392

常著文章自娛，頗示己誌，忘懷得失……銜觴賦詩，以樂(le) 其誌。（《五柳先生傳(chuan) 》）[5]421

陶公可謂“詩酒人生”的最佳代表，琴書(shu) 和美酒既是讓他最感快樂(le) 的生命伴侶(lv) 和精神寄托，也是他詩文創作的最佳觸媒。從(cong) “文章自娛，頗示己誌”到“銜觴賦詩，以樂(le) 其誌”，正是對陶淵明創作心態和生命境界的“傳(chuan) 神寫(xie) 照”。

隻是此中“真意”，非言語所能道，誠須後人“以意逆誌”，“心解意會(hui) ”。蕭統《陶淵明集序》稱：“有疑陶淵明詩，篇篇有酒，吾觀其意不在酒，亦寄酒為(wei) 跡者也。”[14]3067蕭望卿先生卻說：“‘意不在酒，寄酒為(wei) 跡。’，是對的；說他‘意不在詩，寄詩為(wei) 跡’，也一樣正確。”[45]清人賀貽孫《詩筏》論“五言詩平遠一派”，以陶淵明為(wei) “傳(chuan) 燈之祖”[8]192，又論儲(chu) 光羲、王維、孟浩然、韋應物、柳宗元諸家雲(yun) ：

彼皆有意為(wei) 詩、有意學古詩者，名士之根尚在，詩人之意未忘。若彭澤悠然有會(hui) ，率爾成篇，取適己懷而已，何嚐以古詩某篇最佳，而斤斤焉學之，以吾詩某篇必可傳(chuan) ，而勤勤焉為(wei) 之。……彭澤作《五柳先生傳(chuan) 》雲(yun) ：“嚐著文章自娛，頗示己誌，忘懷得失。”……味“自娛”二字，便見彭澤平日讀書(shu) 作詩文本領，絕無名根；而所雲(yun) “開卷有得”，所得何事，豈從(cong) 字句見矜創獲者哉。且以區區樹蔭鳥聲，遂與(yu) 開卷同一宜會(hui) ，則其開卷時已置身在空明之內(nei) ，耳目間別有見聞，其視樹木交陰，皆自然之文章，而時鳥變聲，皆自然之絲(si) 竹也。所謂“悠然見南山”，豈虛語哉！大抵彭澤乃見道者，其詩則無意於(yu) 傳(chuan) 而自然不朽者。[8]193

這分明便是一篇關(guan) 於(yu) 陶詩的“創作論”，末一句“彭澤乃見道者”，正是對杜甫“陶潛避俗翁，未必能達道”的反駁。淵明自承“總角聞道，白首無成”（《榮木》）[5]13，又說“道勝無戚顏”（《詠貧士》其五）[5]320，因為(wei) 見道，故能樂(le) 道，因為(wei) 樂(le) 道，形諸筆墨時乃能“無意於(yu) 傳(chuan) 而自然不朽”。清人溫汝能說：“‘道勝無戚顏’一語，是陶公真實本領，千古聖賢身處窮困而泰然自得者，皆以道勝也。顏子簞瓢陋巷，不改其樂(le) ，孔子以賢稱之，論者謂廁陶公於(yu) 孔門，當可與(yu) 屢空之回同此真樂(le) ，信哉！”（《陶詩匯評》卷四）[40]274林雲(yun) 銘也說：“看來此老胸中，浩浩落落，總無一點粘著。即好讀書(shu) 亦不知有章句，嗜飲酒亦不知有主客，無論富貴貧賤，非得孔、顏樂(le) 處，豈易語此乎？”（《古文析義(yi) 》二編卷五）[40]365

孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”（《論語·雍也》）[10]61如果不能看出陶公“賦詩樂(le) 誌”的這一個(ge) “樂(le) ”字，隻在文字言語上求“甚解”，是無法與(yu) 這位偉(wei) 大的詩人“欣然會(hui) 意”的。

五

“知人未易，相知實難。”（《讀史述九章·管鮑》）[5]427“悟已往之不諫，知來者之可追。”（《歸去來兮辭》）[5]391陶公此言，不僅(jin) 可用於(yu) 與(yu) 古人的“以意逆誌”，亦可用於(yu) 與(yu) 後來者的“千載遙契”。

事實上，因為(wei) 處在同一語言係統和文化傳(chuan) 統之中，陶詩雖然經曆了一個(ge) “由晦而顯”的漫長過程，曆代還是不乏欣賞者。如同時代的顏延之，以及稍後的蕭統、鍾嶸，皆已發現陶詩的魅力。但因為(wei) 無從(cong) “欣然會(hui) 意”，陶詩的知音在唐以前並未出現。故錢鍾書(shu) 先生《陶淵明詩顯晦》說：“淵明文名，至宋而極”[46]111，“六代三唐，正以知希為(wei) 貴”[46]114。陶公的真正知音出現在北宋，那就是同為(wei) 大詩人的蘇軾。蘇軾寫(xie) 於(yu) 黃州的《江城子》詞雲(yun) ：“夢中了了醉中醒。隻淵明，是前生。”[47]將淵明認作“前生”，不僅(jin) 是欣賞其詩，更在仰慕其人。因為(wei) 人格精神上想要“學陶”，所以才會(hui) 在詩歌創作上勉力“和陶”[15]。蘇軾在《與(yu) 蘇轍書(shu) 》中說：

吾於(yu) 詩人，無所甚好，獨好淵明之詩。淵明作詩不多，然其詩質而實綺，臒而實腴,自曹、劉、鮑、謝、李、杜諸人，皆莫及也。吾前後和其詩，凡一百有九篇，至其得意，自謂不甚愧淵明。[6]2515

請注意，東(dong) 坡在這裏正好用了一個(ge) 詞——“得意”，蓋即其所謂“其意可觀”和“深觀其意”的結果。在讀了陶公的《讀史述九章》後蘇軾又說：“《夷齊》《箕子》蓋有感而雲(yun) 。去之五百餘(yu) 載，吾猶知其意也。”（《書(shu) 淵明述史章後》）[6]2056可以說，陶淵明等了五百年，終於(yu) 等來了一個(ge) 可以和他“欣然會(hui) 意”的“知音”！此後，順著東(dong) 坡所“深觀”之“真意”，更多的“知音”絡繹不絕，他們(men) 不僅(jin) 發現了陶詩的“意不在詩”，更發現了背後的“聖賢之學”和“名教之樂(le) ”[16]！

然而，晚近以來，陶淵明雖在本土不乏解人，卻在異國他鄉(xiang) 一再遭遇“甚解”，甚至是“誤讀”。先是日本學者岡(gang) 村繁“發現”：“實際上他卻是歌任性地固執於(yu) 自我本位主義(yi) 生活方式，且有很強世俗欲望的人物。”[48]接著是美國漢學家宇文所安又將陶詩當作“自傳(chuan) 詩”，認為(wei) ：“陶潛的詩常常向我們(men) 談到自我與(yu) 角色的統一，但他的詩並沒有體(ti) 現這種統一：它們(men) 暴露出一種雙重性格，一個(ge) 有意識的自我先於(yu) 天性的判斷與(yu) 選擇而設定的角色。”“年輕的時候，他欺騙別人和自己去相信他適合於(yu) 官場，就像現在我們(men) 受騙相信他僅(jin) 是個(ge) 農(nong) 人。”“陶潛的詩充滿了矛盾，這種矛盾來源於(yu) 一個(ge) 老練、敏感的人卻期望表現得單純而自然的困難。……我們(men) 所讀的不是叫陶潛的農(nong) 隱者，而是帶著複雜性、有意扮演為(wei) 農(nong) 隱者以表現自我的陶潛。”[49]這很有一點西方人的“原罪”意識，即完全不能相信一個(ge) 世俗生活中的人可以有形而上的理想追求，如果他在詩歌裏表現了超乎常人的“君子誌”和“固窮節”，那就隻能是一場“自欺欺人”的“有意扮演”！宇文所安的著作我讀過不少，大部分情況下確能給人以“他山之石”的啟發，但是，他對於(yu) 陶淵明的研究和結論，卻的確如劉奕教授所說，是“建立在誤讀陶淵明詩文、不了解中國傳(chuan) 統和理論誤植基礎上”的，他對於(yu) 戈夫曼和新批評的理論運用，誠難免“有濫用的嫌疑”[50]289。

讓人匪夷所思的是，在漢語的語境中長大，而後留學美國的田曉菲女士，在理論方法和學術精神上不僅(jin) 繼承了宇文所安的“衣缽”，而且走得更遠。她在《塵幾錄》中，一方麵承認陶淵明是“中國最偉(wei) 大的詩人之一，也是受到誤解最多的詩人之一”[51]4，另一方麵卻拿起“手抄本文化”這把“新式語文學或曰新考證派”[51]27的利刃，通過對陶集“異文”的“考證”和“解構”，以“甚解”繼續加深著跨時空乃至跨文化的“誤解”，甚至以一種貌似客觀而又冷靜的筆調，近乎無情地肢解和淩遲著陶淵明的文化精神和藝術生命。且看她對於(yu) 中國文化和陶淵明的獨特“發現”和“發明”：

中國文化是世故與(yu) 天真的混合：正因為(wei) 深於(yu) 世故，才會(hui) 如此渴望自己的反麵，同時卻又天真地相信自己的確是天真的。[51]140

宋人從(cong) 自己的審美眼光出發，極口稱陶淵明“平淡”，而陶淵明的詩文風格也似乎卻是符合宋人所謂的“平淡”；但是在很大程度上，這份“平淡”正是宋人自己通過控製陶集文本異文而創造出來的。[51]16

我們(men) 看到的，是一個(ge) 所謂“意不在詩”的詩人；而如果一個(ge) 詩人“意不在詩”，那麽(me) ，其詩作的魅力，也就不在於(yu) 詩作本身，而在於(yu) 這個(ge) 詩人所達到的思想境界；換句話說，在於(yu) 一個(ge) 被宋人，特別是被蘇軾及其文學集團成員所憑空創造出來的理想化人格。[51]43

引文的最後一段，概念偷換得實在離奇，“詩人所達到的思想境界”怎麽(me) 就成了後人“憑空創造出來的理想化人格”了呢？如果理想化人格可以“通過控製”而“憑空創造”，那麽(me) 蘇軾及其文學集團又何必舍近求遠，向陶淵明去“借貸”呢？田曉菲還對“知人論世”的詮釋方法不以為(wei) 然，竟說：“知人論世”的詩學會(hui) “帶來一係列問題。強調‘誌’與(yu) 語言表達的一致性，必然導致對‘真’的焦慮，對語言透明度的焦慮。”[51]69一味求所謂版本之“真本”，卻毫不理會(hui) “真意”必須“忘言”才能“得”，才能“會(hui) ”，真不知漢人一變成“漢學家”，怎麽(me) 就似乎發生了“基因突變”，對自己的“原生文化”如此隔膜與(yu) 冷漠了呢？

這一層“意會(hui) ”的真知灼見，古今學者皆有論說。前引蘇軾《詩論》以“意”釋“興(xing) ”說：“夫興(xing) 之為(wei) 言，猶曰其意雲(yun) 爾。意有所觸乎當時，時已去而不可知，故其類可以意推，而不可以言解也。”[6]56沈德潛也說：“淵明胸次浩然，天真絕俗，當於(yu) 語言意象外求之。”（《唐詩別裁集·凡例》）[52]《廬山誌》編者吳宗慈談及“淵明醉石”千年之後難以確指時亦雲(yun) ：“古人風趣，要當意會(hui) 之。”[53]當白居易《訪陶公舊宅》說出“心實有所守，口終不能言”[54]時，其實已經隱隱“會(hui) ”到了陶淵明的“真意”，田曉菲卻說：“當讀者自以為(wei) 能夠體(ti) 察作者的‘真意”，在無言之中聽到‘實’言，有時，甚至無視作者之言，全憑己意，做出和一切文本證據截然相反的判斷。這是解讀的誤區，也是作者的不幸。”[51]102-103將所謂“文本證據”當作文學詮釋的圭臬，在新批評“文本細讀”的窠臼中打轉，而完全無視詩人活潑潑的情感和生命，無視“文本證據”之外的“言外之意”，恕我直言，這正是海外漢學家的不幸！

因為(wei) 專(zhuan) 注於(yu) “異文”，田曉菲自然無從(cong) “見道”。她甚至無法理解曆代詩人學者怎麽(me) 會(hui) 從(cong) 陶詩中發現“孔顏樂(le) 處”：“一些箋注家抓住‘樂(le) ’字大做文章，以為(wei) 此樂(le) 即安貧樂(le) 道之樂(le) 。但‘樂(le) ’字其實是被鑲嵌在一個(ge) 反問句裏，以否定的形式出現。”[51]78事實上，讀書(shu) 之樂(le) 正是“孔顏樂(le) 處”的一種，“不樂(le) 複何如”作為(wei) 否定的反問句，不僅(jin) 不是否定，反而是更為(wei) 強烈地表達了肯定。漢語的基本語法規則尚且無視，遑論對陶詩有真正的“會(hui) 意”和“感通”？當你看到她說“周公和孔子都代表了被陶淵明視為(wei) ‘塵網’的公務世界”[51]111時，也就可以斷定，她與(yu) 陶公不可能有真正的“會(hui) 意”，更遑論“欣然”？看來西方式的“文本細讀”真成了陶淵明所反對的“甚解”，如此煞有介事、似是而非的深文周納，真可謂“小辯害義(yi) ，小言破道”（《孔子家語·好生》）[55]123。可見，“甚解”和“誤解”隻有一步之遙。難怪郭齊勇先生說，以“餖飣枝節，缺少內(nei) 在精魂”[56]為(wei) 特點的海外漢學研究，“與(yu) 國學完全是可以不相幹的”[56]。

竊以為(wei) ，無論經典詮釋還是文學闡釋，皆應該注意兩(liang) 點：一是古今之變，一是中西之辨。以陶淵明為(wei) 例，所謂“古今之變”，蓋指陶詩接受經曆了一個(ge) “由晦而顯”的漫長過程，這一過程既與(yu) 時代的審美風會(hui) 有關(guan) ，更與(yu) 思想史的發展嬗變若合符契，所以，文學史的研究必須是以“知人論世”“以意逆誌”為(wei) 前提的複合研究，既不能離開作家的身世、生平、人格和時代審美風尚予以文學本位的“內(nei) 部研究”，更不能離開文化思想史的大背景和坐標係，那種鑽進“異文”和“物料”的“信息繭房”裏“作繭自縛”的所謂“客觀研究”，注定無法與(yu) 作者的真精神和真生命“神交意會(hui) ”。所謂“中西之辨”，則是就中外兩(liang) 種不同的研究理路而言。中西文學同屬人類精神文化遺產(chan) ，自然有其相通相似處，所謂“東(dong) 海西海，心理攸同”；但不能不說，異質文化所開出的文學花朵畢竟不盡相同。在跨文化的比較文學研究中，一方麵要避免對研究對象的出於(yu) 同一語境和長期共情之後的“感情用事”，另一方麵，也要警惕對理論和方法上的“他山之石”機械套用所造成的“路徑依賴”，以及主題先行式的、完全無視作家與(yu) 作品內(nei) 在情感淵源和“言外之意”的“新批評”派的“意圖謬見”。否則，“甚解”終將會(hui) 變成“誤解”，以至煮鶴焚琴、暴殄天物而不自知矣。

嗚呼！陶公言猶在耳，今之好求“甚解”者，可不“慎”哉！

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作者簡介：
 
劉強，字守中，別號有竹居主人，筆名留白，西曆一九七〇年生，河南正陽人，複旦大學文學博士。現任同濟大學人文學院教授，詩學研究中心主任，詩學集刊《原詩》主編，古代文學與語言學研究所所長。兼任中國教育發展戰略學會傳統文化教育專業委員會副理事長、貴陽孔學堂學術委員會委員、“世說學”研究會副會長兼秘書長、陶淵明研究會理事、上海市寫作學會副會長、上海市楹聯學會副會長等。已出版《世說新語會評》《竹林七賢》《魏晉風流》《世說學引論》《論語新識》《世說新語研究史論》《世說新語資料匯編》（全三卷）《四書通講》《世說新語新評》《世說新語通識》《大儒兵法：曾胡治兵語錄導讀》《詩意回響：跨越千年的對話》《亂世風流：劉強精講<世說新語>》等著作近三十種。主編《原詩》四輯、《中華少兒詩教親子讀本》十一卷、《世說新語鑒賞辭典》及論文集多種。作品獲全國優秀古籍圖書獎、華東地區古籍優秀圖書獎一等獎、伟德线上平台十大好書獎、湖南省優秀社會科學普及讀物獎、第六屆伯鴻書香獎·閱讀推廣獎。
 
基金項目：貴州省2022年度哲學社會科學規劃國學單列重大課題“傳統文化視域下的儒家詩學研究”（項
 
目編號：22GZGX01）。
 
作者簡介：劉強（1970- ），男，同濟大學中文係教授，博士生導師，貴陽孔學堂高等研究院研究員。研究方向：中國古代文學、中國哲學。
 
[①]（清）潘德輿《作詩本經綱領》：“三代以下之詩聖，子建、元亮、太白、子美而已。子建、元亮渾然天成，不在太白、子美下，其詩體不如太白、子美之兼容並包，不可以元亮為勝子建，亦不可以元亮為勝太白、子美也。蔡氏比元亮於伯夷，是亦以詩聖品之。”見北京大學北京師範大學中文係、北京大學中文係文學史教研室編：《陶淵明資料匯編》上冊，中華書局1962年版，第236頁。
 
[②]張戒《歲寒堂詩話》卷上雲：“至於杜子美，……乃聖賢法言，非特詩人而已。”（丁福保輯《曆代詩話續編》，中華書局1983年版，第453頁）陸遊《讀杜詩》雲：“後世但作詩人看，使我撫幾空嗟谘。”（錢仲聯《劍南詩稿校注》卷三十三，上海古籍出版社2005年版，第2191頁）方宗誠《陶詩真詮》其一雲：“陶公實誌在聖賢，非詩人也。”（《柏堂遺書》本，清光緒八年刻本）
 
[③]陶、杜二公生前皆有“知音”之歎。陶淵明《詠貧士》其一雲：“知音苟不存，已矣何所悲。”（龔斌《陶淵明集校箋》，上海古籍出版社1996年版，第311頁）杜甫《南征》雲“百年歌自苦，未見有知音。”（仇兆鼇《杜詩詳注》卷二十二，中華書局1979年版，第1950頁）
 
[④]有學者指出，這裏的“恨枯槁”乃指陶詩內容，而非通常以為的陶詩風格。參見徐豔《經典鏡像中的知音——王陽明眼中的陶淵明》，《光明日報》2022年7月18日13版。
 
[⑤]錢鍾書說：“豈作自傳而並不曉己之姓名籍貫哉？正激於世之賣聲名、誇門地者而破除之爾。”（《管錐編》第四冊，中華書局1986年版，第1229頁）。學者們多認為，《五柳先生傳》應該是受到阮籍《大人先生傳》和《列仙傳》《高士傳》等的影響。
 
[⑥]蕭統《陶淵明傳》雲：“淵明少有高趣，博學善屬文，穎脫不群，任真自得。嚐著《五柳先生傳》以自況曰……。”（嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版，第3068頁）
 
[⑦]沈約撰《宋書·陶潛傳》雲：“嚐著《五柳先生傳》以自況，曰：……其自序如此，時人謂之實錄。”中華書局1974年版，第2286-2287頁。
 
[⑧]按：關於為學與修身之關係，可參拙著《四書通講》，廣西師範大學出版社2022年版。
 
[⑨]方宗誠《陶詩真詮》一卷本，《柏堂遺書》本，清光緒八年（1882）刻本。
 
[⑩]方宗誠《陶詩真詮》一卷本，《柏堂遺書》本，清光緒八年（1882）刻本。
 
[11]方宗誠《陶詩真詮》一卷本，《柏堂遺書》本，清光緒八年（1882）刻本。
 
[12]詳參周裕鍇《中國古代文學闡釋學十講》，複旦大學出版社，2020年版，第179-186頁。
 
[13]《世說新語·文學》：“舊雲：王丞相過江左，止道《聲無哀樂》《養生》《言盡意》三理而已，然宛轉關生，無所不入。”可見，歐陽建的觀點至少得到王導的認同和傳播。
 
[14]田曉菲認為“今我不述，後生何聞哉”，是對《論語》的回應，這原本不錯。但此句回應的應是“子如不言，則小子何述焉”（《論語·陽貨》），也就是說，陶淵明的“有會而作”也可以理解為“有會而述”，並非與孔子有什麽不同。參見田曉菲：《塵幾錄：陶淵明與手抄本文化研究》，生活·讀書·新知三聯書店2022年版，第141頁。
 
[15]詳參劉強：《蘇軾的“平生功業”與“憂困書寫”：兼論蘇軾“和陶”之緣起及其晚年心境》，《孔學堂》2021年第3期，第71-79+87-96頁。
 
[16]詳參劉強：《陶淵明接受史上的儒道博弈》，《古籍研究》第69卷，鳳凰出版社2019年版。