從(cong) “性情儒學”到“性情詩學”

作者：劉 強（同濟大學中文係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《孔子研究》2025年第1期

摘要：與(yu) 西方詩學關(guan) 注“模仿”的外在客觀化表述不同，中國詩學在闡述詩歌之本質時采取了一種內(nei) 傾(qing) 化或者說人性化的視角，“詩本性情”的命題便是明證。事實上，“性情”這一範疇，既與(yu) “天”“道”“命”等形上概念相關(guan) ，又與(yu) “人”“物”“欲”等形下概念相契，它首先是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與(yu) 天道”）的思想結晶，而後乃成為(wei) 人性論的重要成果，進而轉化為(wei) 傳(chuan) 統儒家詩學的核心範疇，成為(wei) 衡量和評判詩之本質和詩之境界的根本準則。從(cong) “性情儒學”到“性情詩學”的轉化和演進，體(ti) 現了中國傳(chuan) 統文化無所不在的人學根柢和情本特質。

關(guan) 鍵詞：性情；儒家詩學；性情儒學；性情詩學

一、問題的提出

“性情”這一範疇，在中國傳(chuan) 統文化中有著十分特殊而重要的地位。就哲學領域而言，對性情思想的探討因為(wei) 涉及人性論和心性哲學而一直備受關(guan) 注，學者論述頗多。而在中國古代文論和美學研究領域，學者們(men) 在討論“性情”範疇時，更多是從(cong) 寬泛意義(yi) 上的中國哲學或古典詩學角度立論，對於(yu) “性情”範疇的儒家哲學背景或者關(guan) 注不夠，或者語焉不詳，甚至還有一種基於(yu) “現代性偏見”的諱莫如深；而對“性情”範疇從(cong) 儒家哲學到儒家詩學的曆史演變和思想涵化過程的討論，就更是乏人問津。研究者在使用“性情”或“情性”這一概念時，常常忽略了其顯而易見的儒家哲學基因和儒家詩學底色，以至於(yu) 有人竟然以為(wei) 先秦儒家有“漠視情或抑情”[①]的傾(qing) 向。事實上，“性情”這一範疇，既與(yu) “天”“道”“命”等形上概念相關(guan) ，又與(yu) “人”“物”“欲”等形下概念相契，它首先是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與(yu) 天道”）的思想結晶，而後乃成為(wei) 人性論之重要成果，進而轉化為(wei) 傳(chuan) 統儒家詩學的核心範疇，成為(wei) 衡量和評判詩之本質和詩之境界的根本準則。

在古典詩學領域，“性情”範疇不僅(jin) 見諸詩歌發生論、本質論、表現論和境界論的探討，甚至還與(yu) “情文之辨”“宗唐宗宋”“內(nei) 容與(yu) 形式”等詩學問題發生聯係。與(yu) 西方詩學關(guan) 注“模仿”的外在客觀化表述不同，中國詩學在闡述詩歌本質時采取的是一種內(nei) 傾(qing) 化或者說人性化的視角，“詩本性情”的命題於(yu) 是應運而生。有清一代，“性情”更成為(wei) 與(yu) “學問”並舉(ju) 的重要詩學範疇，幾乎形成了一種別開生麵的“性情詩學”。我們(men) 透過“性情”範疇的曆史演變及勢力消長可以窺知，儒學與(yu) 詩學的互動和影響幾乎貫穿了整個(ge) 中國古代史，而近代以來，論者所謂的“中國古典詩學”或“傳(chuan) 統文學批評”，也幾乎皆在儒家哲學和儒家詩學的統攝和籠罩之下。研究中國古典詩學，不可能不與(yu) 思想史和哲學史發生關(guan) 係，並引以為(wei) 奧援。正如港台新儒家諸巨子所言，“隻有從(cong) 中國之思想或哲學下手，才能照明中國文化曆史中之精神生命。因而研究中國曆史文化之大路，重要的是由中國之哲學思想之中心，再一層一層的透出去，而不應隻是從(cong) 分散的中國曆史文物之各方麵之零碎的研究，再慢慢地綜結起來”。[②]

近年來，學界對文學批評範疇的研究方興(xing) 未艾，成果不斷。筆者也曾撰文討論過“華實”範疇在儒家詩學倫(lun) 理建構和審美轉換中的地位和作用，認為(wei) 儒家哲學乃是處理人與(yu) 人、人與(yu) 自然之相互關(guan) 係，使其於(yu) 倫(lun) 理中顯秩序，於(yu) 秩序中“致中和”的人生哲學和生命哲學；儒學不僅(jin) 是“仁學”，就其本質意義(yi) 而言，儒學更是成人、立人、達人、愛人之“人學”。而作為(wei) 從(cong) 儒家哲學孳乳生長出來的儒家詩學，自然也把人之為(wei) 人的倫(lun) 理教化作為(wei) 詩的最大功能及終極目標；故儒家之“詩學”或“詩教”，本質上並非西方學術意義(yi) 上的“詩學”或“詩藝”，而毋寧說是一種“人之學”或“人之教”。[③]

有鑒於(yu) 此，本文擬以“性情”範疇為(wei) 中心，對其如何由儒家哲學向儒家詩學漸次演進的過程加以探討，並藉以揭示和抉發，在整個(ge) 中國古典詩學中，儒家詩學所占據的核心地位及其所擁有的重要價(jia) 值和持久影響。

二、從(cong) “性情”到“情性”：先秦儒家的性情論

先秦儒家哲學中的性情思想可以追溯到孔子。《論語·公冶長》載：

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”

這裏的“性與(yu) 天道”，司馬遷《史記·孔子世家》作“天道與(yu) 性命”，也可理解為(wei) “人性與(yu) 天道”，即關(guan) 於(yu) 所謂“天人之際”的抽象哲理。子貢此言，可以從(cong) 兩(liang) 方麵理解：一是孔子平時“罕言”性與(yu) 天道等形上問題；一是即使言“性與(yu) 天道”，也不像“文章”那麽(me) 簡明易懂；“可得而聞”，亦可理解為(wei) “可得而知”或“可得而達”[④]。

在《論語》中，孔子正麵論“性”僅(jin) 有一例：

子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《陽貨》）

此即子貢“不可得而聞”的“性與(yu) 天道”，也即孔子的人性論。不過這裏所說的“性”，乃張載所謂“氣質之性”，而非“天地之性”[⑤]。蓋人稟天地之氣，性情原無大異，然由於(yu) 後天習(xi) 染學行有別，故而漸行漸遠。孔子說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《公冶長》），實亦蘊含此意。又如孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）“生”亦含“性”之意[⑥]，可見孔子對人的忠信正直之性是充分肯定的，幾乎可謂孟子性善論之濫觴。

《論語》中“情”字凡兩(liang) 見：一為(wei) “上好義(yi) ，則民莫敢不用情”（《子路》），一為(wei) “如得其情，則哀矜而勿喜”（《子張》）。這裏的“情”，一作“誠實”解，一作“情實”解，雖非“性情”之“情”，卻又與(yu) 之密不可分。從(cong) 中可以窺知，孔子對“情”似乎有著某種不易覺察的警惕——無論是“用情”也好，抑或“得情”也好，似乎都隱含著一種可能性，即“情”是可以“隱匿”的，也是變動不定的[⑦]。故孔子才會(hui) 說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長》）“匿怨”實即所謂“不用情”，必然導致“不得其情”。由此可見，“情實”之“情”，本來就與(yu) “性情”之“情”相關(guan) 。如果說“性”是“直”的，“情”卻有可能“罔”，孔子之所以讚美三代之人“直道而行”，正是因為(wei) 時人的哀樂(le) 、慍怒、好惡、怨尤、憂懼等“情感”，常常容易被人為(wei) 隱匿和遮蔽，以至有違人之“直性”。[⑧]

“性”“情”二字連用，較早見於(yu) 《易·乾卦·文言》：“乾元者，始而亨也。利貞者，性情也。”孔穎達疏：“性者，天生之質，正而不邪；情者，性之欲也。”如果《易傳(chuan) 》確為(wei) 孔子所作，則孔子亦可謂“性情”一詞的發明人。而據王弼的解釋，“性情”乃是一動詞，當作“性其情”解，也即“以性製情”之意。這裏的“情”，既有情感、情欲義(yi) ，也有情緒義(yi) 。《易·文言》還說：“利者，義(yi) 之和也；貞者，事之幹也。”孔穎達疏：“利，和也。貞，正也。”又《禮記·中庸》：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”兩(liang) 相綰合，則“未發之中”即是“性”，“已發”則屬於(yu) “情”，“中和”或“利貞”乃是“性情”的最佳狀態，此即所謂“中庸”。儒家的修養(yang) 工夫，毋寧說便是“以性製情”的情緒管理，而《易傳(chuan) 》的性情論以“剛柔相摩，八卦相蕩”為(wei) 旨歸，實則亦如孫星衍所說，正是“聖人法陰陽以治性情之學也”[⑨]。

孔子之後，先秦儒家真正將“性情”問題引向深入的還是孔門後學及孟、荀二子。郭店楚簡《性自命出》作為(wei) 孔子與(yu) 孟子之間的思想史料[⑩]，較早涉及性情關(guan) 係問題，相關(guan) 簡文如下：

凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。（第1-2簡）

性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) 。知情者能出之，知義(yi) 者能入之。（第2-4簡）

好惡，性也。所好所惡，物也。善不（善，性也）。所善所不善，勢也。（第4-5簡）

凡至樂(le) 必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀樂(le) ，其性情相近也，是故其心不遠。……（第29簡）

仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也；情出於(yu) 性。（第38-39簡）

凡人情為(wei) 可悅也。苟以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。（第50-51簡）

未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。……（第51簡）[11]

上博簡《性情論》內(nei) 容上與(yu) 之大同小異，而稱名不同，可見儒家“性命”哲學一旦由“天道”下貫“人性”，就必然涉及“性情”論。如果說連接“性”與(yu) “天”的是“命”，則溝通“性”與(yu) “情”的便是“心”。《性自命出》多次談到“心”，認為(wei) “凡道，心術為(wei) 主”，這也為(wei) 宋儒“心統性情”說埋下了伏筆。

近年有研究者認為(wei) 《性自命出》出於(yu) 孔門“文學”科高足弟子子遊[12]，如此說成立，則子遊顯然是對孔子人性論的“接著說”。尤其是“性自命出，命自天降”，可與(yu) 《中庸》“天命之謂性”相發明；而“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”[13]，既是對“性情”的先後主次關(guan) 係的清晰厘定，同時又有“性情合一”的傾(qing) 向。可見孔門後學對“情”的關(guan) 注並不在“性”之下；而以“氣”“勢”論“性”，以及“善不善，性也”，“未教民而恒，性善者也”等論述，則近乎一種“自然的人性論”[14]，應該可以視為(wei) 孟子性善論的前導。

值得注意的是，孔門諸儒對“性”“情”關(guan) 係的詮釋，並非理論意義(yi) 的，而是實踐意義(yi) 的，最終要落實在“率性之謂道，修道之謂教”的人倫(lun) 教化上：“教，所以生德於(yu) 中者也。禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也。……君子美其情，貴（其禮），善其節，好其容，樂(le) 其道，悅其教，是以敬焉。”（第18-21簡）此即所謂的“有為(wei) 為(wei) 之”：

《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，其始出皆生於(yu) 人。《詩》，有為(wei) 為(wei) 之也；《書(shu) 》，有為(wei) 言之也；禮、樂(le) ，有為(wei) 舉(ju) 之也。聖人比類而論會(hui) 之，觀其先後而逆順之，體(ti) 其義(yi) 而節度之，理其情而出入之，然後複以教。

教，所以生德於(yu) 中者也。禮作於(yu) 情。或興(xing) 之也，當事因方而折之。其先後之序則義(yi) 道也。或序為(wei) 之節，則度也。致容貌所以度，節也。君子美其情，貴其義(yi) ，善其節，好其容，樂(le) 其道，悅其教，是以敬焉。（第15-20簡）[15]

就此而言，詩、書(shu) 、禮、樂(le) 之教無不與(yu) “性情”發生關(guan) 係，成為(wei) 改善人性、修身成德的重要內(nei) 容。毋寧說，儒家的教化歸根結底正是對人之性情的教化。就此而言，孔子說“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》），其實正是以“性情”之教為(wei) 中心的君子人格養(yang) 成教育。這與(yu) 孔子倡導的“知人”“立人”“達人”“愛人”之“人學”與(yu) “人教”，嚴(yan) 絲(si) 合縫，間不容發。“與(yu) 其說《性自命出》近似於(yu) 思孟的心性擴充，倒不如說它更接近於(yu) 孔子本人實踐理性的思想”。[16]

或許是受到《性自命出》“重情、導情、育情而不是尚情、唯情”以及“以禮製情”[17]思想的影響，戰國諸子如孟子、莊子、荀子的性情論都表現出對“情”的肯定。如孟子說：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”（《孟子·告子上》）孟子是以心論情，又以情論性，頗有“以意逆誌”之效。如果說 “仁義(yi) 禮智”乃是“非由外鑠”的人之“性”，那麽(me) “惻隱、羞惡、恭敬、是非”之“心”便是作為(wei) “性之端”的人之“情”。“乃若其情，則可以為(wei) 善”，正是從(cong) 人情可善而推出了人性本善。在孟子這裏，性和情顯然是“道通為(wei) 一”的。

莊子也主張“性情不離”。諸如“道德不廢，安取仁義(yi) ？性情不離，安用禮樂(le) ？”（《莊子·馬蹄》）“遁其天，離其性，滅其情，亡其神。”（《則陽》）皆有合性情為(wei) 一的一元論傾(qing) 向。蓋莊子認為(wei) ，情乃“性命之情”，無法分割，故當“任性命之情”（《駢拇》），“無為(wei) 也，而後安其性命之情”（《在宥》），並在此基礎上“複其性情之初”：“文滅質，博溺心，然後民始惑亂(luan) ，無以反其性情而複其初。”（《繕性》）可見在性情問題上，道家與(yu) 儒家表述不同，其揆則一。

一般認為(wei) ，荀子在人性論上與(yu) 孟子相反，孟子主性善，荀子主性惡。事實上，荀子和孟子的邏輯理路並無二致：孟子是以情言性，由正麵之情善推出性善；荀子也是以情言性，由反麵之情惡推出性惡。如《荀子·正名篇》說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。”又說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。”很顯然，荀子所謂“性”，並非本體(ti) 意義(yi) 上的“天命之性”，而是作用意義(yi) 上的“人欲之情”。而且，在先秦諸子中，荀子也是最早以“情性”代“性情”的思想家[18]。據統計，“情”字在《荀子》一書(shu) 中凡119見，“性”字120見，幾乎是旗鼓相當，如影隨形[19]，可見荀子是把二者等量齊觀的。此後，“情性”一詞便在古代文獻中屢見不鮮了[20]。

不過，正如牟宗三先生所言，荀子所謂的“性”，乃是“生物本能、生理欲望、心理情緒這些屬於(yu) 自然生命之自然特征所構成的性，此為(wei) 最底層”的“性”[21]。荀子“性情不分”“以情代性”的結果，最終隻能得出“人之性惡，其善者偽(wei) 也”的結論。盡管荀子以“勸學”和“化性起偽(wei) ”相標榜，但不得不說，在他那裏，“性”與(yu) “天”“命”“道”等的形上聯係被人為(wei) 阻斷，“以性製情”的可能性也就不複存在了。“性與(yu) 天道”的問題本是具有宗教品格的天人之學（所謂“終極追問”），在荀子這裏卻令人遺憾地淪為(wei) 形而下的社會(hui) 政治學問題了。荀子之學雖影響古代政治兩(liang) 千餘(yu) 年，荀子其人卻終不得入聖賢祠，不為(wei) 無因也。

三、從(cong) “性情相與(yu) ”到“心統性情”：漢以後儒家性情思想嬗變

孟、荀二子對人性善惡問題的不同回答，深刻影響了中國古代的人性論。自漢以迄宋明，性情思想的發展大致經曆了以下幾個(ge) 階段：

（一）漢代的“性情相與(yu) ”論

如所周知，漢儒多以陰陽元氣論性情，又多言性善情惡，趨向於(yu) 把性與(yu) 情對立起來，故多否定情而肯定性。董仲舒的性情思想在先秦儒家的基礎上又有新的發展。一方麵，他以“質”釋“性”，認為(wei) “性者，天質之樸也”（《春秋繁露·實性》）[22]；“性之名，非生與(yu) ？如其自然之資，謂之性；性者，質也。”（《春秋繁露·深察名號》）“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非製度不節”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。另一方麵，他又以陰陽論情性，說：“天地之所生，謂之性情。性情相與(yu) 為(wei) 一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《春秋繁露·深察名號篇》）他不同意孟子的性本善，理由是“情亦性也”，離情言性猶如割裂陰陽；同時也不同意荀子的性惡論，情可善可惡並不能推出“質樸”之人性為(wei) 惡。“董仲舒第一次明確了情與(yu) 性不同的道德屬性，性情對舉(ju) ，性可善情可惡。這就為(wei) 王弼的‘性其情’創立了理論前提”[23]。

東(dong) 漢班固亦以陰陽元氣論性情，說：“性情者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nei) 懷五性六情。情者，靜也；性者，生也，此人所稟六氣以生者也。”又說：“五性者何？謂仁、義(yi) 、禮、智、信也。……六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內(nei) 有五藏六府，此情性之所由出入也。”（《白虎通·性情》）[24]這與(yu) 《禮記·禮運》所謂“七情”[25]大同小異，如出一轍。許慎《說文解字》亦曰：“人之陽氣，性善者也。從(cong) 心生聲，息正切。”“情，人之陰氣，有欲者也。”又荀悅《申鑒·雜言下》引劉向說：“性情相應，性不獨善，情不獨惡。”對此，湯用彤先生說：“性善情惡，論主二元，為(wei) 漢代最流行之學說。此說原出於(yu) 儒家（孟、荀）之辨善惡，而漢代經師乃加以別陰陽也。”[26]漢儒的性情論規避了孟、荀性善性惡論的單一化、絕對化傾(qing) 向，使性與(yu) 情的討論更趨精密和豐(feng) 富，二者因此黏合無間，得以成為(wei) 不可分割的一個(ge) 整體(ti) 。

（二）魏晉六朝的“性靜情動”與(yu) “性生情成”論

魏晉之際，隨著曹操“唯才是舉(ju) ”政策的推行，才性之學大行其道，“才性四本”論遂成為(wei) 魏晉玄學的重要命題。《世說新語·文學篇》“鍾會(hui) 撰《四本論》始畢”條劉孝標注引《魏誌》：“會(hui) 論才性同異，傳(chuan) 於(yu) 世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書(shu) 傅嘏論同，中書(shu) 令李豐(feng) 論異，侍郎鍾會(hui) 論合，屯騎校尉王廣論離。”[27]可見當時才性之學已十分精密。而追本溯源，才性之學亦可視為(wei) 秦漢性情思想的進一步發展。當時劉邵《人物誌》討論人物之才性，亦以性情張本。如《九徵》開篇即說：

蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非聖人之察，其孰能究之哉？凡有血氣者，莫不含元一以為(wei) 質，稟陰陽以立性，體(ti) 五行而著形。苟有形質，猶可即而求之。

凡人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味；故能調成五材，變化應節。[28]

這裏所謂“中和之質”，實即性情得正、不偏不倚的中庸境界。隻不過，根據袁準《才性論》“性言其質，才名其用”的說法，魏晉才性之學的現實功利性顯然比以前更為(wei) 突出。湯用彤先生即指出：“劉邵之論性情，比之於(yu) 宋明諸儒；論形名，較之惠施公孫龍之書(shu) ，趣旨大別。……《人物誌》以情性為(wei) 根本，而隻論情性之用。因此自須進而對於(yu) 人性本身加以探討，才性之辯是矣。……故當時不論性情而辨才性，此蓋與(yu) 實際政治有關(guan) 。”[29]可知魏晉玄學雖以“玄”著稱，然其根底實關(guan) 乎士人出處，理論來自實踐並指導實踐。

與(yu) 此同時，對聖人性情的探討繼之而起。何晏以為(wei) “聖人無情”，而王弼駁之：“以為(wei) 聖人茂於(yu) 人者神明也，同於(yu) 人者五情也，神明茂故能體(ti) 衝(chong) 和以通無，五情同故不能無哀樂(le) 以應物，然則聖人之情，應物而無累於(yu) 物者也。今以其無累，便謂不複應物，失之多矣。”（《三國誌·魏書(shu) ·鍾會(hui) 傳(chuan) 》）何晏主“聖人無情”，蓋承漢儒“性善情惡”論而言之，因聖人純善無惡，故可謂其“無情”。王弼以為(wei) 聖人“五情同故不能無哀樂(le) 以應物，然則聖人之情，應物而無累於(yu) 物者也”，則是從(cong) “性靜情動”角度而言，“夫有以無為(wei) 本，動以靜為(wei) 基。靜以製動，則情雖動也不害性之靜”[30]。這正是王弼注《易·乾卦》所謂“性其情”。再如其《論語釋疑》釋《陽貨》篇“性相近也，習(xi) 相遠也”章雲(yun) ：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故雲(yun) 性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故雲(yun) 遠也；若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正；雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱；雖即火非熱，而能使之熱。”[31]聖人能夠“性其情”，“動不違理”，故可“應物而無累於(yu) 物”。

再看南朝皇侃對“性相近也，習(xi) 相遠也”的注疏：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為(wei) 惡，亦不可目為(wei) 善，故性無善惡也。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當於(yu) 理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性情也。”（《論語義(yi) 疏·陽貨》）[32]

這種“性生情成”“性無善惡，情有邪正”的觀念，體(ti) 現了魏晉玄學“辨異而玄同”的調和論主張，也是主情思潮在性情論上的生動顯影。其例甚多，不煩贅舉(ju) 。

（三）唐代的“性情三品”與(yu) “複性滅情”論

降及唐代，性情學說又有進一步發展。其中，尤以韓愈與(yu) 李翱最為(wei) 特出。韓愈《原性》在漢魏儒者性情論基礎上，更提出“性情三品”說：

性也者，與(yu) 生俱生也；情也者，接於(yu) 物而生也。性之品有三，而其所以為(wei) 性者五；情之品有三，而其所以為(wei) 情者七。曰：“何也？”曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為(wei) 性者五：曰仁，曰義(yi) ，曰禮，曰信，曰智。上焉者之於(yu) 五也，主於(yu) 一而行於(yu) 四；中焉者之於(yu) 五，一也不少有焉則少反焉，其於(yu) 四也混；下焉者之於(yu) 五也，反於(yu) 一而悖於(yu) 四。性之於(yu) 情，視其品。情之品有上中下三，其所以為(wei) 情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之於(yu) 七也，動而處其中；中焉者之於(yu) 七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之於(yu) 七也，亡與(yu) 甚，直情而行者也。情之於(yu) 性，視其品。[33]

韓愈認為(wei) ，性與(yu) 情各有上、中、下三品，且兩(liang) 兩(liang) 對應，孟子、荀子和揚雄之言性，“舉(ju) 其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”，故曰“上之性，就學而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可製也”。頗有性情合一的傾(qing) 向，然其所謂“其品則孔子謂不移也”，又似乎帶有先驗論的色彩。

此後，李翱在《複性書(shu) 》中又提出“性善情惑”與(yu) “複性滅情”說：

人之所以為(wei) 聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者皆情之所為(wei) 也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。……情不作，性斯充矣，性與(yu) 情不相無也。

雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，聖人得之而不惑者也；情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。聖人者豈其無情耶？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嚐有情也。然則百姓者，豈其無性耶？百姓之性與(yu) 聖人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。[34]

李翱對韓愈的性情三品說又加修正，明確提出性善情惡，認為(wei) “百姓之性與(yu) 聖人之性弗差”，故須“滅情”以“複性”。李翱的性情論不僅(jin) 發揮了《中庸》“天命之謂性”“至誠盡性”的思想，也融合了佛、老二家的無念滅情、心齋坐忘，對於(yu) 宋明理學的性情論不無先導之功。

（四）宋明的“性體(ti) 情用”與(yu) “心統性情”論

迨及宋明，理學與(yu) 心學興(xing) ，儒者論學言道，不僅(jin) 強調“理”，亦且標舉(ju) “心”，故在性情關(guan) 係的探討上更具本體(ti) 論和形上學特點。如張載以體(ti) 用言性情，說：“性者理也，性是體(ti) ，情是用，性情皆出於(yu) 心，故心能統之。”（《張子語錄·後錄下》）又說：“心統性情者也，有形則有體(ti) ，有性則有情。發於(yu) 性則見於(yu) 情，發於(yu) 情則見於(yu) 色，以類而應也。”[35]程頤在《顏子所好何學論》中也說：“天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁、義(yi) 、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣。其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於(yu) 中，正其心，養(yang) 其性，故曰性其情。愚者則不知製之，縱其情而至於(yu) 邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”[36]

蘇軾則認為(wei) 性情一如，不主張“離性以為(wei) 情”，其所撰《韓愈論》說：“儒者之患，患在於(yu) 論性，以為(wei) 喜怒哀樂(le) 皆出於(yu) 情，而非性之所有。夫有喜有怒，而後有仁義(yi) ，有哀樂(le) ，而後有禮樂(le) 。以為(wei) 仁義(yi) 禮樂(le) 皆出於(yu) 情而非性，則是相率而叛聖人之教也。老子曰：‘能嬰兒(er) 乎？’喜怒哀樂(le) ，苟不出乎性而出乎情，則是相率而為(wei) 老子之‘嬰兒(er) ’也。”“儒者或曰《老》《易》，夫《易》，豈老子之徒歟？而儒者至有以老子說《易》，則是離性以為(wei) 情者，其弊固至此也。”[37]又其《蘇氏易傳(chuan) 》卷一論“性情”：“情者性之動也。溯而上至於(yu) 命，沿而下至於(yu) 情，無非性者。性之於(yu) 情，非有善惡之別也，方其散而有為(wei) ，則謂之情耳……其於(yu) 《易》也，卦以言其性，爻以言其情。”[38]強調情的作用，這是文學家一貫的主張。

朱熹的性情思想更為(wei) 豐(feng) 富而縝密。一方麵，他承認漢代以來的“五性”“七情”說：“所以為(wei) 性者五，曰仁、義(yi) 、禮、智、信；所以為(wei) 情者七，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。”（《朱子語類》卷五十三）另一方麵，他又主張性情統一，反對佛家和胡宏、李翱的“滅情以複性”，說：“舊看五峰說，隻將心對性說，一個(ge) 情字都無下落。”（《朱子語類》卷五）“李翱複性則是雲(yun) 滅情以複性，則非。情如何可滅？此乃釋氏之說，陷於(yu) 其中不自知。”（《朱子語類》卷五九）與(yu) 張載一樣，朱熹亦主張“心統性情”：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為(wei) 性，已動則為(wei) 情，所謂‘心統性情’也。”（《朱子語類》卷五）“心是神明之舍，為(wei) 一身之主宰。性便是許多道理，得之於(yu) 天而具於(yu) 心者，發於(yu) 智識念慮處皆是情，故曰‘心統性情’。”（《朱子語類》卷九十八）[39]此外，近來頗受關(guan) 注的朱子“中和新說”，其實也還是歸結於(yu) “心統性情”。

明代楊慎亦主張“性其情”。他在《格物致知》一文中說：“宋儒析性情為(wei) 義(yi) 理、氣質之分，似也，而曰：孔子之論性乃氣質之性，孟子之論性乃義(yi) 理之性，力主孟子而陰若不足孔子者，非也。或曰：若子之論性固善矣，則是堯舜無情，桀紂無性也。曰：善哉，子之問。吾盡諭子，堯舜非無情，性其情也；桀紂非無性，情其性矣。”又說：“君子性其情，小人情其性。……合之則雙美，離之則兩(liang) 傷(shang) 。舉(ju) 性而遺情，何如曰死灰；觸情而忘性，何如曰禽獸(shou) 。”[40]依舊是性善情惡的思想底色。

王陽明的性情論則有以情合性的一元論傾(qing) 向，他說：“性一而已。仁義(yi) 禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂(le) ，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩(liang) 痛，非二物也。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄·答陸原靜書(shu) 》）又說：“仁、義(yi) 、禮、智也是表德。性一而已，自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦予人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心。……人隻要在性上用功，看得一性字分明，即萬(wan) 理燦然。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄上·語錄一》）在陽明的視域中，“心也，性也，命也，一也”（《稽山書(shu) 院尊經閣記》）[41]，故不必曰“心統性情”。至於(yu) 清儒，對性情論也頗有發揮，大旨不出前人矩矱，茲(zi) 不詳述。

四、“性情”範疇在儒家詩學中的展開

性情範疇由儒家哲學向儒家詩學的滲透，自三代即已萌孽。《尚書(shu) ·虞書(shu) ·舜典》雲(yun) ：“夔，命汝典樂(le) 器教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”朱自清《詩言誌辨·序》稱：“‘詩言誌’是開山的綱領，接著是漢代提出的‘詩教’。”[42]事實上，此處所謂教胄子的內(nei) 容及效果，不僅(jin) 早已涉及“樂(le) 教”和“詩教”，而且與(yu) 性情相關(guan) ：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，不正是胄子經過教化而“性情得正”的效果嗎？上博簡《孔子詩論》第1簡雲(yun) ：“詩亡隱誌，樂(le) 亡隱情，文亡隱言。”[43]所謂“詩亡（無）隱誌”，也是“詩言誌”的另一種表達。這裏的“誌”，既有“情誌”“誌意”之義(yi) ，亦含“性情”之意。後世常說“詩本性情”[44]，淵源正在於(yu) 此。

《論語·為(wei) 政》子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”“思無邪”的“思”，既可理解為(wei) “情思”，也可理解為(wei) “性情”。而“思無邪”正是朱熹所謂“性情之正”（《詩集傳(chuan) 序》）。再如《論語·八佾》子曰：“《關(guan) 雎》樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) 。”“樂(le) ”與(yu) “哀”，皆“人情”也。“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”，正是“性情得正”的“中和”狀態。故孔子一向主張“學詩”“誦詩”“興(xing) 詩”，又提倡“詩教”。《禮記·經解》載孔子曰：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也。……其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者也。”其實，這裏的“詩教”，正是“性情之教”。孔穎達《禮記正義(yi) 》雲(yun) ：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。《詩》依違諷諫，不指切事情，故雲(yun) 溫柔敦厚，是《詩》教也。”可見，所謂“溫柔敦厚”，正是“性情得正”的結果。

漢以後的儒家詩學話語中，“性情”與(yu) “情性”交互為(wei) 用，如《毛詩序》：“情動於(yu) 中而形於(yu) 言，言之不足故嗟歎之,嗟歎之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”這是中國特色的詩歌發生論。又說：“國史明乎得失之跡，傷(shang) 人倫(lun) 之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上。……故變風發乎情，止乎禮義(yi) 。發乎情，民之性也；止乎禮義(yi) ，先王之澤也。”此後，“吟詠情性”便成為(wei) 對詩歌本質的基本共識。漢初陸賈論詩，主張“利情治性”：“詩，在心為(wei) 誌，出口為(wei) 辭，矯以雅辟，砥礪鈍才，雕琢文邪，抑定狐疑，通塞理順，分別然否，而情得以利，性得以治。”（《新語·慎微》）曆史上首揭“詩學”的大概是西漢的翼奉，他在上疏中說：“《詩》之為(wei) 學，性情而已。五性不相害，六情更興(xing) 廢。觀性以曆，觀情以律。”（《漢書(shu) ·翼奉傳(chuan) 》）翼奉的觀點，正可視為(wei) “性情詩學”之濫觴。

魏晉六朝，“情”的作用更被強調，摯虞稱“詩以情誌為(wei) 本”（《文章流別集》），陸機則以“詩緣情而綺靡”（《文賦》），認為(wei) 詩歌的本質就是抒發情誌。至劉宋，“罔不擯落六藝，吟詠情性”，至有“其興(xing) 浮，其誌弱，巧而不要，淫而不深”（裴子野：《雕蟲論》）之弊。劉勰《文心雕龍》論詩衡文，以“情性”與(yu) “性情”為(wei) 風標，認為(wei) “詩者，持也，持人情性”，“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然”（《明詩》），“吐納英華，莫非情性”（《體(ti) 性》），應當“雕琢情性，組織辭令”（《原道》）。然其更力主宗經、征聖，諸如“作者曰聖，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲”，“誌足而言文，情信而辭巧”（《征聖》）、“情深而不詭……文麗(li) 而不淫”，“義(yi) 既埏乎性情，辭亦匠於(yu) 文理，故能開學養(yang) 正，昭明有融”（《宗經》）諸說，分明是典型的儒家詩學論調。《情采》篇更提出“情文”之辨，認為(wei) “辯麗(li) 本於(yu) 情性”“情者文之經”，並將詩人與(yu) 辭人做了區分，認為(wei) 前者“為(wei) 情而造文”，後者“為(wei) 文而造情”：

蓋風雅之興(xing) ，誌思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為(wei) 情而造文也。諸子之徒，心非鬱陶，苟馳誇飾，鬻聲釣世，此為(wei) 文而造情也。故為(wei) 情者要約而寫(xie) 真，為(wei) 文者淫麗(li) 而煩濫。

這裏的“情”，大體(ti) 相當於(yu) “情性”二字的省稱。至於(yu) “情理”“情辭”“情變”“情采”等詞，在全書(shu) 中更是俯拾皆是，不勝枚舉(ju) 。羅宗強在談及劉勰的“情”論時指出：“劉勰重真情，而此種真情的指向是‘正’，因之主張‘陶冶性情，功在上哲’；主張‘雕琢情性’。他所理解的情的最高境界，是‘聖人之情’。他的感情論雖受著重情的文學思潮的影響，但就其主要傾(qing) 向言，則屬儒家而無疑。”[45]

與(yu) 劉勰同時代的鍾嶸《詩品》則說：“氣之動物，物之感人，搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗(li) 萬(wan) 有，靈祇待之以致飧，幽微藉之以昭告，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩。”又說：“吟詠情性，亦何貴於(yu) 用事？”學界對鍾嶸的詩學觀，一向並不歸本儒家，但從(cong) 其評價(jia) 曹植“情兼雅怨，體(ti) 被文質”“譬人倫(lun) 之有周孔”，且強調“比興(xing) ”“風雅”“風力”“性靈”等，不難看出其受儒家思想及性情詩學觀影響之深。其後蕭子顯所謂“文章者，蓋情性之風標，神明之律呂也”（《南齊書(shu) ·文學傳(chuan) 序》），亦可見當時風會(hui) 之一斑。

有唐一朝，論詩與(yu) 論文皆主“情性”與(yu) “性靈”。如柳冕《答徐州張尚書(shu) 論文武書(shu) 》：“夫文章者本於(yu) 教化，發於(yu) 情性。本於(yu) 教化，堯舜之道也；發於(yu) 情性，聖人之言也。”[46]釋皎然《詩式》“重意詩例”條雲(yun) ：“兩(liang) 重意已上，皆文外之旨。若遇高手，如康樂(le) 公，覽而察之，但見情性，不睹文字，蓋詣道之極也。”[47]史書(shu) 亦多見其例。如《梁書(shu) ·文學傳(chuan) 》：“妙發性靈，獨拔懷抱。”《陳書(shu) ·文學傳(chuan) 敘》：“文理清正，申紓性靈。”《周書(shu) ·王褒庾信傳(chuan) 讚》：“原夫文章之作，本乎情性。”諸如此類，不一而足。白居易在《讀張籍古樂(le) 府》中更是提出“詩理情性”的主張：“為(wei) 詩意如何，六義(yi) 互鋪陳。風雅比興(xing) 外，未嚐著空文。……上可裨教化，舒之濟萬(wan) 民；下可理情性，養(yang) 之善一身。”[48]可以說，“理情性”正是在“持人情性”基礎上的進一步發揮，也為(wei) 朱熹、沈德潛等人所繼承。[49]

北宋理學大興(xing) ，文與(yu) 道之關(guan) 係多有論列，然言及詩歌，依舊以“吟詠情性”為(wei) 詩道之本。如邵雍《伊川擊壤集·自序》雲(yun) ：“其或經道之餘(yu) ，因閑觀時，因靜照物，因時起誌，因物寓言，因誌發詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音，是故哀而未嚐傷(shang) ，樂(le) 而未嚐淫。雖曰吟詠情性，曾何累於(yu) 性情哉！”[50]程頤雖以詩為(wei) “閑言語”，然亦承認“歌詠以養(yang) 其性情”（《近思錄·十一》）[51]。黃庭堅幹脆說：“詩者，人之情性也。”（《書(shu) 王知載朐山雜詠後》）[52]葉夢得也說：“詩本觸物寓興(xing) ，吟詠情性，但能輸寫(xie) 胸中所欲言，無有不佳。”（《玉澗雜書(shu) 》）[53]至於(yu) 嚴(yan) 羽所謂“夫詩有別材，非關(guan) 書(shu) 也；詩有別趣，非關(guan) 理也。而古人未嚐不讀書(shu) ，不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也”（《滄浪詩話·詩辨》）[54]，就更為(wei) 大家所熟知。

朱熹不僅(jin) 是理學家，更是大詩人，其論詩主張“詩本性情”，更強調“性情之正”，如《詩集傳(chuan) 序》雲(yun) ：“凡《詩》之所謂《風》者，多出於(yu) 裏巷歌謠之作。所謂男女相與(yu) 詠歌，各言其情者也。雖《周南》《召南》親(qin) 被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其發於(yu) 言者，樂(le) 而不過於(yu) 淫，哀而不及於(yu) 傷(shang) ，是以二篇獨為(wei) 風詩之正經。”[55]在《朱子語類》中，更有多處論詩而及“情性”，如其說：“大率古詩作詩，與(yu) 今人作詩一般，其亦有感物道情，吟詠情性,幾時盡是譏刺他人？隻緣序者立例，篇篇要作美刺談，將詩人意思穿鑿壞了。”（《朱子語類》卷八〇）[56]

宋元之際的郝經也說：“詩，文之至精者也，所以歌詠性情，以為(wei) 風雅，故攄寫(xie) 襟素，托物寓懷，有言外之意、意外之味、味外之韻。……故三代之際，於(yu) 以察安危、觀治亂(luan) ，知人情之好惡、風俗之美惡，以為(wei) 王政之本焉。觀聖人之所刪定，至於(yu) 今而不亡，詩之所以為(wei) 詩，所以歌詠性情者，祇見《三百篇》爾。”[57]前引王陽明《稽山書(shu) 院尊經閣記》稱：“以言其歌詠性情之發焉，則謂之《詩》；……《詩》也者，誌吾心之歌詠性情者也；……求之吾心之歌詠性情而時發焉，所以尊《詩》也。”[58]強調“性情”與(yu) “吾心”之關(guan) 係，正是陽明心學之勝場。

清人論詩，依舊不離“性情”。王夫之說：“詩以道情，道之為(wei) 言路也。情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至；一遵路委蛇，一拔木通道也。”（《古詩評選》卷四）其評徐渭《嚴(yan) 先生祠》曰：“詩以道情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義(yi) 、禮樂(le) 、文章，卻分派與(yu) 《易》《禮》《書(shu) 》《春秋》去，彼不能代詩而言性之情，詩亦不能代彼也。”[59]王夫之“詩以道情”說，顯然承襲朱子“感物道情”而來。又顧炎武《日知錄》說：“詩主性情，不貴奇巧。唐以下人有強用一韻中字幾盡者，有用險韻者，有次人韻者，皆是立意以此見巧，便非詩之正格。”[60]黃宗羲論詩亦主“性情”，嚐言：“蓋詩之為(wei) 道，從(cong) 性情而出，人之性情，其甘苦辛酸之變未盡，則世智所限，易容埋沒。”（《陳葦庵詩序》）又曰：“文以理為(wei) 主，然而情不至，則亦理之郛廓耳。”（《論文管見》）更將性情分作“一時之性情”與(yu) “萬(wan) 古之性情”：“蓋有一時之性情，有萬(wan) 古之性情。夫吳嘔越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也。孔子之刪之，以合乎興(xing) 、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬(wan) 古之性情也。”（《馬雪航詩序》）黎洲又說：“今古之情無盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也。”（《明文案序》）[61]所謂“一時之性情”，蓋即“一人之情”，可隨時生滅；而“萬(wan) 古之性情”，即“今古之情”，為(wei) 人類總體(ti) 之性情，故能亙(gen) 古如新。無論哪一種性情，皆詩歌吟詠之對象，要在能“至”也。“蓋其所動於(yu) 中者至深，則發於(yu) 外者至切，此則詩之所以貴真性情也”。[62]

清初文論家葉燮更是儒家詩學的代表，他在《原詩》中說：“‘作詩者在抒寫(xie) 性情’。此語夫人能知之，夫人能言之，而未盡夫人能然之者矣。‘作詩有性情必有麵目’。此不但未盡夫人能然之，並未盡夫人能知之而言之者也。”又說：“詩之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然後能載其性情智慧、聰明才辨以出。”[63]其弟子沈德潛也說：“詩貴性情，亦須論法。雜亂(luan) 而無章，非詩也。”（《唐詩別裁·凡例》）又說：“詩之真者在性情，不在格律、辭句間也。”（《南園唱和詩序》）[64]

“性靈”說的提倡者袁枚，論詩亦頗重“性情”。他說：“詩寫(xie) 性情，唯吾所適。”“須知有性情，便有格律，格律不在性情外”（《隨園詩話》卷一）。“凡古人已亡之作，後人補之，卒不能佳：由吾性情故也。”（《隨園詩話》卷二）[65]其《答何水部》雲(yun) ：“若夫詩者，心之聲也，性情所流露者也。”袁枚認為(wei) ，“性無可求，總求之於(yu) 情耳”，“蓋有至情而後有至性，情既不至，則其性已亡” [66]。故其所謂“性靈”，實即“性情”也。清人朱庭珍還提出“怡性達情”說：“詩所以言誌，又道性情之具也。性寂於(yu) 中，有觸則動，有感遂遷，而情生矣。情生則意立，意者誌之所寄，而情流行其中，因托於(yu) 聲以見於(yu) 詞，聲與(yu) 詞意相經緯以成詩，故可以章誌貞教，怡性達情也。是以詩貴真意。真意者，本於(yu) 誌以樹骨，本於(yu) 情以生文，乃詩家之源。”（《筱園詩話》卷四）[67]似此，皆可見傳(chuan) 統儒家哲學之“性情”範疇對儒家詩學及詩論影響之深且巨。

五、“性情儒學”與(yu) “性情詩學”

為(wei) 什麽(me) 儒家哲學和儒家詩學皆強調以“性情”為(wei) 本呢？蓋因二者皆植根於(yu) 人學之立場，而自孔子以來，人之教化莫不自《詩》始。孔子說“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，正是人學本於(yu) 詩學之意。後世儒家亦多持此論。如程顥雲(yun) ：“學之興(xing) 起莫先於(yu) 詩。”程頤雲(yun) ：“古人之學，由詩而興(xing) ”；“興(xing) 於(yu) 詩是興(xing) 起人善意，汪洋浩大，皆是此意。”（《伊川經說·詩解》）[68]

正因二者皆是人學，故作為(wei) “人物之本”（劉邵語）的“性情”自然成為(wei) 關(guan) 注焦點。又因為(wei) “詩本性情”（朱熹語），不同性情之人，其詩歌風格也不同，所謂“詩如其人”。元人範梈說：“性情褊隘者其詞躁，寬裕者其詞平，端靖者其詞雅，疏曠者其詞逸，雄偉(wei) 者其詞壯，蘊藉這其詞婉。涵養(yang) 情性，發於(yu) 氣，形於(yu) 言，此詩之本源也。”（《木天禁語·氣象》）[69]如果說儒學即人學，那麽(me) 詩學當然也是人學。既然人之性情必待教化而後方可得正轉善，而教化又必由“詩教”始，故所謂“詩教”實即“人教”也。元人虞集稱“詩之為(wei) 教，存乎性情”（《元風雅原序》），清人王鳴盛亦謂“詩之為(wei) 教，原本性情”（《夢草書(shu) 堂詩鈔序》），蓋緣乎此。

由此可知，從(cong) “性情儒學”到“性情詩學”，實乃一以貫之的“人學”，前者為(wei) 體(ti) ，後者為(wei) 用，即體(ti) 即用，體(ti) 用一如。此意古人大多心領神會(hui) ，惜乎今人常常懵懂。尤其新文化運動以來，論者昧於(yu) 西方“純文學”之新說，對傳(chuan) 統儒家詩學或美學，每以“實用”“功利”論之，總體(ti) 評價(jia) 不高。如上個(ge) 世紀三十年代，郭紹虞先生在《中國文學批評史》中就說：“不過因為(wei) 儒家偏尚實用之故，其文學觀不免有文道合一的傾(qing) 向，僅(jin) 足為(wei) 雜文學張目，不足為(wei) 純文學發展之助力。……我嚐以為(wei) 曆來中國一般人的文學觀，大率都本於(yu) 孔子；至其本於(yu) 孔子，而成為(wei) 傳(chuan) 統的文學觀者，則不是一般詩人的文學觀而是文人的文學觀，不是駢文家的文學觀而是古文家的文學觀，抑且，不是古文家的文學觀，而是道學家或道學家的功利派的文學觀。……蓋這全是本於(yu) 孔子文學觀中尚用一點以發揮者；所以發揮到極端，有時成為(wei) 尚質而不尚文了。”[70]實則儒家之文學觀本尚中和，如孔子所說“文質彬彬，然後君子”，“言之無文，行而不遠”，“盡美矣，又盡善也”，又豈是“尚質而不尚文”一言可以蔽之者哉！

羅根澤先生在論及孔子與(yu) 文學的關(guan) 係時也說：“孔子究竟是誌切救民的哲學家，不是抒寫(xie) 性情的文學家，所以他雖然知道詩是抒寫(xie) 性情的，但他卻要於(yu) 抒寫(xie) 性情之外，令其披上一件道貌岸然的外衣，就是要抒寫(xie) 正當的性情，而不抒寫(xie) 邪淫的性情。所以說：詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。《關(guan) 雎》明明是一首男子思慕女子的情詩，孔子偏要給它一個(ge) 他所謂的‘思無邪’的解釋，說是‘樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ’。……所以他雖然知道詩是抒寫(xie) 性情的，卻要加上‘正’‘邪’的限製，這是因為(wei) 他也是以功用的觀點而重視詩，不是以文學的觀點而重視詩的緣故。”[71]其實，“抒寫(xie) 性情”本來就是儒家詩學的題中之義(yi) 。王夫之說：“詩言誌，非言意也；詩達情，非達欲也。”（《詩廣傳(chuan) 》卷一）如果以為(wei) “性情”之情等於(yu) “情欲”之情，不啻於(yu) 剔除了“萬(wan) 古之性情”，僅(jin) 保留“一時之性情”，隻能是舍本逐末，以偏概全，則整個(ge) 中國古典詩學必將成為(wei) “無根的詩學”[72]。英國詩人華茲(zi) 華斯說的好：“一個(ge) 偉(wei) 大的詩人必須陶冶人的性情，予人以新的感情成分，使其情感變得更加健全、純潔而恒久，總之，變得更合本性，即更合永恒的本性，以及萬(wan) 物偉(wei) 大的原動力。”[73]

最後有必要指出的是，曆來儒家性情思想的研究者很少注意到，當子貢說“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞”時，其實是一語雙關(guan) 地涵攝了儒家性情哲學與(yu) 性情詩學的雙重問題意識——它不僅(jin) 提出了“性與(yu) 天道”的“天人之辨”（人性論），還開啟了影響深遠的“文道之辨”（詩性論）。最先揭櫫此意的要數唐人柳冕，他在《答衢州鄭使君論文書(shu) 》中寫(xie) 道：

門人雲(yun) ：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”即聖人之道可企而及之者，文也。不可企而及之者，性也。蓋言教化發乎性情、係乎國風者謂之道，故君子之文必有其道。……故言而不能文，非君子之儒也；文而不知道，亦非君子之儒也。[74]

如果說“文章”是從(cong) “性與(yu) 天道”中來，所以“文必有其道”，那麽(me) ，“詩”也是從(cong) 人的“性情”中來，故亦必須“率性”“修道”以“成教”。就此而言，“性情”是儒家詩學體(ti) 係中最接近本體(ti) 和“道”的一個(ge) 範疇，可謂“詩道”之本體(ti) ；而與(yu) “性情”相對的“學問”範疇[75]，則顯然是落入第二義(yi) 的末用了。清代詩學史上，一直貫穿著“學問”與(yu) “性情”的博弈與(yu) 變奏，而最終卻“確立了性情優(you) 先，兼容格調和神韻的新的詩學”[76]，其深層原因或許正在於(yu) 此。

[①] 陳鼓應《<太一生水>與<性自命出>發微》：“首先引起我們注意的是《性自命出》之論性與《孟子》不同，其次，它的論情尤與先儒之漠視情或抑情迥異。”（陳鼓應主編：《道家文化研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第403頁。）
 
[②] 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第560頁。
 
[③] 參見劉強：《論儒家詩學的倫理建構與審美轉換——以劉勰“華實”範疇為例》，《同濟大學學報》（社會科學版）2014年第3期。
 
[④] 此意徐複觀已有闡發：“子貢既謂夫子之言性與天道，是他已經聽到孔子說過。而‘不可得而聞’，隻是就一般弟子而言，或者是指他雖聽到孔子說過，但他並不真正了解而言。”（徐複觀：《中國人性論史》，上海：華東師範大學出版社，2005年，第50頁。）
 
[⑤] 張載《正蒙·誠明》曰：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”
 
[⑥] 如《孝經緯援神契》：“性者生之質。”《莊子·庚桑楚》：“性者，生之質也。”《白虎通·性情》篇：“性者生也，此人所稟六氣以生者也。”皇侃《論語義疏·陽貨》：“性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。”等等。
 
[⑦] 如《晏子春秋·內諫篇上》：“隱情奄惡，蔽諂其上。”又《大戴禮記·文王官人》：“人有多隱其情，飾其偽，以賴於物，以攻其名也。”
 
[⑧] 詳參劉強：《論語新識》，桂林：廣西師範大學出版社，2022年，第128頁。
 
[⑨] （清）孫星衍：《尚書今古文注疏》（上），北京：中華書局，1986年，第80頁。
 
[⑩] 參見郭齊勇：《儒學與儒學史新論》，台北：學生書局，2002年，第3頁。
 
[11] 簡文依據郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想·郭店楚墓竹簡六種考釋》，上海：上海教育出版社，2001年，第231、232、248、259頁。
 
[12] 參見曹建國：《楚簡與先秦<詩>學研究》，武漢：武漢大學出版社，2010年，第149頁。又可參見何益鑫：《儒家心性之學的轉出——論子遊的思想創造及其道統地位》，《複旦學報》（社會科學版）2020年第4期。
 
[13] 郭店楚簡《語叢二》也有“情生於性，禮生於情，嚴生於禮，敬生於嚴”的說法。
 
[14] 曹建國：《楚簡與先秦<詩>學研究》，第142頁。
 
[15] 郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想·郭店楚墓竹簡六種考釋》，第240-241頁。
 
[16] 歐陽禎人：《先秦儒家性情思想研究》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第248頁。
 
[17] 葉青春：《儒家性情思想研究》，成都：西南交通大學出版社，2011年，第87頁。
 
[18] 如《荀子》之《性惡》：“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。” “是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。”“夫好利而欲得者，此人之情性也。”又《儒效》：“縱性情而不足問學，則為小人矣。……行忍情性然後能修，知而好問然後能才，公修而才，可謂小儒矣。”
 
[19] 參見葉青春：《儒家性情思想研究》，第157頁。
 
[20] 如《呂氏春秋·仲夏紀·侈樂》：“樂之有情，譬之若肌膚形體之有情性也，有情性則必有性養矣。”《韓非子·五蠹》：“人之情性，莫先於父母，父母皆見愛而未必治也。”《春秋繁露·符瑞》：“極理以盡情性之宜。”《史記·律書》：“喜則愛心生，怒則毒螫加，情性之理也。”又劉邵《人物誌·九征》：“蓋人物之本，出乎情性。”其例甚多，不煩贅舉。
 
[21] 牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第170頁。
 
[22] (清)蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第313頁。下引均據此書，不再詳注頁碼。
 
[23] 葉青春：《儒家性情思想研究》，第206頁。
 
[24] (清)陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第381-382頁。
 
[25] 《禮記·禮運》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”
 
[26] 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第74頁。
 
[27] 餘嘉錫撰，周祖謨、餘淑宜整理：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，1983年，第195頁。
 
[28] （魏）劉邵著，柏原導讀注譯：《人物誌》，長沙：嶽麓書社，2019年，第8-10頁。
 
[29] 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第12-13頁。
 
[30] 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第71頁。
 
[31] 參見樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第631-632頁。
 
[32] (梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第445頁。
 
[33] (唐)韓愈著，劉真倫、嶽珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第1冊，北京：中華書局，2010年，第47-48頁。
 
[34] (清)董浩等編：《全唐文》卷六三七，北京：中華書局，1983年，第6433頁。
 
[35] (宋)張載：《張載集》，北京：中華書局，1981年，第318頁。
 
[36] (宋)程顥、(宋)程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第577頁。
 
[37] (宋)蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第114-115頁。
 
[38] (宋)蘇軾：《東坡易傳》，《景印文淵閣四庫全書》第9冊，台北：商務印書館，1986年，第5頁。
 
[39] (宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，分別見於第1296、91、1381、93、2514頁。
 
[40] 秦際明主編：《楊慎學案》，成都：四川人民出版社，2019年，第154-155頁。
 
[41] (明)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，2011年，第77、17-18、283頁。
 
[42] 朱自清：《詩言誌辨·經典常談》，北京：商務印書館，2011年，第7頁。
 
[43] 曹建國認為，“詩亡隱誌”與《禮記·孔子閑居》“誌之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉”的說法相協，“樂亡隱情”點明了孔子對“詩”與“情”關係的認識。孔子所謂“樂亡隱情”也是就詩而論的，“樂亡隱情”也就是“詩亡隱情”。（參見曹建國：《楚簡與先秦<詩>學研究》，武漢：武漢大學出版社，2010年，第121-123頁。）
 
[44] 朱熹在解讀《論語·泰伯》“興於詩”時說：“興，起也。詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必於此得之。”（參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第104頁。）
 
[45] 羅宗強：《讀<文心雕龍>手記》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第196頁。
 
[46] (清)董誥等編：《全唐文》卷五二七，第5358頁。
 
[47] (清)何文煥輯：《曆代詩話》，北京：中華書局，1981年，第31頁。
 
[48] (唐)白居易撰，謝思煒校注：《白居易詩集校注》，北京：中華書局，2010年，第8頁。
 
[49] 如朱熹釋《論語·述而》“子所雅言”章雲：“《詩》以理情性，《書》以道政事，禮以謹節文，皆切於日用之實，故常言之。”（《四書章句集注》，第97頁）又，沈德潛《說詩晬語》卷上曰：“詩之為道，可以理性情、善倫物、感鬼神、設教邦國，應對諸侯，用如此其重也。” （沈德潛撰，王宏林箋注：《說詩晬語箋注》，北京：人民文學出版社，2013年，第1頁）
 
[50] (宋)邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第180頁。
 
[51] (宋)葉采集解，程水龍校注：《近思錄集解》，北京：中華書局，2017年，第278頁。
 
[52] (宋)黃庭堅著，劉琳、李勇先、王蓉貴點校：《黃庭堅全集》，北京：中華書局，2021年，第600頁。
 
[53] 北京師範大學中文係、北京大學中文係文學史教研室編：《陶淵明資料匯編》，北京：中華書局，1962年，第53頁。
 
[54] (宋)嚴羽著，郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，北京：人民文學出版社，1983年，第26頁。
 
[55] (宋)朱熹集注，趙長征點校：《詩集傳》，北京：中華書局，2011年，第2頁。
 
[56] (宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2076頁。
 
[57] (元)郝經：《與撖彥舉論詩書》，《陵川集》卷二十四，明正德二年（1507）刻本。
 
[58] (明)王陽明撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷七《文錄四》，第283-284頁。
 
[59] (清)王夫之：《明詩評選》，《船山全書》第14冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第1041頁。
 
[60] (清)顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1172頁。
 
[61] (清)黃宗羲：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第46、91、18頁。
 
[62] 朱東潤著，陳尚君整理：《中國文學批評史大綱》，上海：上海古籍出版社，2016年，第316頁。
 
[63] (清)葉燮著，蔣寅箋注：《原詩箋注》，上海：上海古籍出版社，2023年，第287、96頁。
 
[64] (清)沈德潛：《沈德潛詩文集》，北京：人民文學出版社，2011年，第3冊，第1329頁。
 
[65] (清)袁枚：《隨園詩話》卷一、卷二，北京：人民文學出版社，1982年，第3、2、35頁。
 
[66] (清)袁枚：《袁枚全集》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第148、26頁。
 
[67] (清)朱庭珍著，王歡箋注：《筱園詩話校注》卷四，北京：中國社會科學出版社，2024年，第152-153頁。
 
[68] (宋)程顥、(宋)程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第128、1046、41頁。
 
[69] (清)何文煥輯：《曆代詩話》，第751頁。
 
[70] 郭紹虞：《中國文學批評史》，天津：百花文藝出版社，1999年，第10-11頁。
 
[71] 羅根澤：《中國文學批評史》，上海：上海古籍出版社，2003年，第37頁。
 
[72] 此語反用侯敏教授的書名：《有根的詩學：現代新儒家文化詩學研究》（上海：上海人民出版社，2003年版）。
 
[73] [美]雷納·韋勒克：《近代文學批評史》第2卷，楊自伍譯，上海譯文出版社，1989年，第172-173頁。
 
[74] 姚鉉：《唐文粹》卷八十四，《四部叢刊》本。
 
[75] 按：在中國古代的詩學論述中，最早將“學問”與“性情”對舉的可能是鍾嶸，他在《詩品序》中說：“至乎吟詠情性，亦何貴於用事？……詞既失高，則宜加事義，雖謝天才，且表學問，亦一理乎！”其後如黃庭堅謂“無一字無來曆”，正是強調“學問”於作詩之重要。而嚴羽的“詩有別才，非關書也”“詩，吟詠情性而已”，乃反其道而言之。至清代，詩人多儒者，乃以性情與學問並重，遂開出清詩一片新天地。如鄭方坤《本朝名家詩鈔小傳》卷二評乃兄方城詩雲：“先生之詩有根柢焉，有興會焉。根柢源於學問，興會發於性情，二者兼之矣。”（詳參蔣寅《清代詩學史（第二卷）：學問與性情》，北京：中國社會科學出版社2019年，第37頁。）
 
[76] 張健：《清代詩學研究》，北京：北京大學出版社，1999年，第511頁。