道德係統中的德性

作者：楊國榮

來源：《中國社會(hui) 科學》 2000年03期

摘要：作為(wei) 人存在的精神形態，德性在意向、情感等方麵展現為(wei) 善的定勢，同時又蘊含了理性辨析的能力及道德認識的內(nei) 容，它為(wei) 道德實踐提供了內(nei) 在的根據。道德行為(wei) 的普遍指向與(yu) 評價(jia) 的普遍準則離不開一般的規範，而規範的現實有效性又與(yu) 德性聯係在一起。德性既表現為(wei) 內(nei) 在的精神結構，又體(ti) 現於(yu) 現實的行為(wei) 過程，與(yu) 化外在規範為(wei) 內(nei) 在德性相關(guan) 聯的是化德性為(wei) 德行。德性的培養(yang) 既以個(ge) 體(ti) 的潛能為(wei) 內(nei) 在根據，又展開為(wei) 一個(ge) 包含多重內(nei) 容的曆史過程。它以善為(wei) 指向，同時又交融著真和美的追求。

作為(wei) 人存在的精神形態，德性在意向、情感等方麵展現為(wei) 善的定勢，同時又蘊含了理性辨析的能力及道德認識的內(nei) 容，它為(wei) 道德實踐提供了內(nei) 在的根據。道德行為(wei) 的普遍指向與(yu) 評價(jia) 的普遍準則離不開一般的規範，而規範的現實有效性又與(yu) 德性聯係在一起。德性既表現為(wei) 內(nei) 在的精神結構，又體(ti) 現於(yu) 現實的行為(wei) 過程，與(yu) 化外在規範為(wei) 內(nei) 在德性相關(guan) 聯的是化德性為(wei) 德行。德性的培養(yang) 既以個(ge) 體(ti) 的潛能為(wei) 內(nei) 在根據，又展開為(wei) 一個(ge) 包含多重內(nei) 容的曆史過程。它以善為(wei) 指向，同時又交融著真和美的追求。

在倫(lun) 理學史上，德性很早已為(wei) 哲學家們(men) 所關(guan) 注。古希臘的亞(ya) 裏士多德曾以德性(arete)為(wei) 核心，建構了一個(ge) 被稱為(wei) 德性倫(lun) 理的體(ti) 係。先秦的哲學家盡管沒有提出現代意義(yi) 上的“德性”概念，但其中的不少人物同樣以獨特的方式對德性作了考察。近代以後，隨著義(yi) 務論、目的論等倫(lun) 理學說的各領風騷，德性倫(lun) 理在西方曾逐步走向了邊緣，並漸有被遺忘之勢；不過，至當代，情況似乎又開始有所改觀。在反思、批判近代的倫(lun) 理傳(chuan) 統之時，當代的不少倫(lun) 理學家表現出了某種向德性倫(lun) 理回歸的趨向，麥金泰爾的《德性之後》便可視為(wei) 這方麵的代表之作。然而，從(cong) 理論的層麵看，德性的內(nei) 涵、德性在道德係統中的意義(yi) 、德性與(yu) 人的存在的關(guan) 係等等，並不是已經完全解決(jue) 了的問題；倫(lun) 理學的沉思，依然需要不斷地指向這些對象。

一、德性與(yu) 存在

在亞(ya) 裏士多德那裏，德性(arete)的涵義(yi) 較廣，往往泛指使事物成為(wei) 完美事物的特性或規定:“一切德性，隻要某物以它為(wei) 德性，它就不但要使該物狀況良好，並且要給予該物以優(you) 秀的功能。例如眼睛的德性，就不但要使雙目明亮，還要讓它功能良好(眼睛的德性，就意味著視力敏銳)。馬的德性也是這樣，它要使馬成為(wei) 一匹良馬。”按照這種理解，德性顯然並不限於(yu) 道德的領域。當然，就狹義(yi) 而言，德性與(yu) 道德品格又有較為(wei) 切近的聯係，所謂正義(yi) 、友愛、節製等等，便被理解為(wei) 道德意義(yi) 上的品格。

作為(wei) 一個(ge) 哲學範疇，德性在中國哲學史上首先以“德”這一概念形式來表示。在道家那裏，“德”意味著由道而獲得的具體(ti) 規定，它構成了事物發展的現實根據，《莊子·天地》所謂“物得以生謂之德”，便表明了此點。“德”的另一重涵義(yi) 則涉及道德領域，從(cong) 《尚書(shu) 》的“敬德”觀念，到孔子的“為(wei) 政以德”主張，“德”表現為(wei) 一種道德的規定。

不難看到，無論是在古希臘，抑或是中國的先秦，德性或“德”都既有本體(ti) 論的內(nei) 涵，又具有倫(lun) 理學的意義(yi) 。德性的這種原始涵義(yi) ，從(cong) 一個(ge) 方麵折射了德性與(yu) 廣義(yi) 存在之間的聯係。然而，近代以來，德性的內(nei) 涵似乎有所變化，英語中的virtue，便首先被賦予道德品格的意義(yi) 。人們(men) 在談到德性時，常常習(xi) 慣於(yu) 列舉(ju) 各種德目，諸如仁愛、正義(yi) 、誠實、節製、寬容等等。隨著德性內(nei) 涵的逐漸倫(lun) 理化和德目的多元化，德性與(yu) 人自身存在的關(guan) 係開始呈現出不同於(yu) 其原始形態的特點。作為(wei) 品格，德性往往展開為(wei) 多樣的、特殊的規定，所謂仁愛、正義(yi) 、誠實等等，展示的都是人的不同的道德特征。

人作為(wei) 道德主體(ti) ，固然有多方麵的規定，但這些規定並非彼此分離；在現實的形態下，它們(men) 往往以不同的方式，呈現為(wei) 統一的結構。從(cong) 人的存在這一維度看，德性同樣並不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 互不相關(guan) 的品格或德目，它所表征的，同時是整個(ge) 的人。德性的具體(ti) 表現形式可以是多樣的，但作為(wei) 存在的具體(ti) 形態，德性又展現為(wei) 同一道德主體(ti) 的相關(guan) 規定。德性的這種統一性往往以人格為(wei) 其存在形態。相對於(yu) 內(nei) 涵各異的德目，人格更多地從(cong) 整體(ti) 上表現了人的存在特征。就個(ge) 體(ti) 而言，人格的高尚或卑劣通常是衡量其道德境界的綜合尺度。此所謂人格，不同於(yu) 某一方麵的品格，而是人的整個(ge) 存在的精神體(ti) 現；以人格為(wei) 形式，德性統攝、製約著人的日常存在。而從(cong) 本源上看，德性的整體(ti) 性又以人在生活世界中存在的整體(ti) 性為(wei) 其本體(ti) 論根據。麥金泰爾已注意到這一點:“內(nei) 在於(yu) 人生的德性具有統一性，理解這一點的前提在於(yu) :肯定德性的統一性體(ti) 現了生活的統一特征，並把生活本身視為(wei) 並評價(jia) 為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。”這一看法在肯定德性的整體(ti) 特征的同時，又強調了德性的整體(ti) 性與(yu) 人生的整體(ti) 性之間的聯係。綜合起來看，德性的整體(ti) 性與(yu) 人生的整體(ti) 性相輔相成、彼此互動，二者統一於(yu) 生活世界中的曆史實踐。

人的整個(ge) 存在決(jue) 定了德性總是具有穩定的特點。和先天的秉賦有所不同，德性本質上並非與(yu) 生俱來，而是獲得性的品格，但德性一旦形成，便逐漸凝化為(wei) 較為(wei) 穩定的精神定勢。這種定勢在某種意義(yi) 上成為(wei) 人的第二天性，並相應地具有恒常的性質。人的具體(ti) 境遇可以變化，但德性卻往往並不隨境遇的變遷而變遷；境遇的可變性與(yu) 德性的相對不變性，從(cong) 一個(ge) 方麵表現了德性的穩定趨向。變或不變同時涉及時間之維，作為(wei) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) ，人的存在總是展開為(wei) 一個(ge) 曆時性的過程，但不管時間如何流逝，主體(ti) 總是同一個(ge) “我”。此所謂“我”，既是現實的生命存在，也兼及內(nei) 在的人格。

康德曾認為(wei) ，人的真正的完美性，“並非仿佛是人擁有德性，毋寧說，它所表明的是德性擁有人”。所謂德性擁有人，其前提是把德性視為(wei) 自我同一的形態，而非相互分離的規定。康德的這一看法，似乎亦有見於(yu) 德性的統一性。然而，在德性擁有人的形式下，德性本身似乎同時呈現為(wei) 一種超驗的力量:它不再作為(wei) 內(nei) 在的人格表征人的整個(ge) 存在，而是作為(wei) 某種異己的規定與(yu) 人相對。康德對德性的這種理解，表現了對普遍性原則的注重；在倫(lun) 理學上，康德一再強調道德律令的普遍有效性，德性對人的超越，可以看做是道德律令超然於(yu) 個(ge) 體(ti) 的邏輯引申。德性的這種超驗化，在邏輯上蘊含著將德性與(yu) 人的存在分離開來的可能。

德性一旦與(yu) 人的存在相分離，其倫(lun) 理意義(yi) 便往往難以定位。關(guan) 於(yu) 德性，我們(men) 可以在理論上提出如下問題:為(wei) 什麽(me) 德性是善的?或者說，為(wei) 什麽(me) 德性是一種正麵的價(jia) 值?如果僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 德性本身，則這一問題便無法真正得到說明，當康德強調是“德性擁有人”而非“人擁有德性”時，其前提是德性的性質並不依賴人，但超然於(yu) 人的德性何以是善的?康德似乎未能對此作出回答。關(guan) 於(yu) 德性及其根據的追問，應當指向人的存在。“德性何以善”在邏輯上關(guan) 聯著“德性何以必要”，後者更直接地涉及人自身的存在和發展。作為(wei) 曆史過程中的存在，人總是不斷地追求自身多方麵的完善，德性既表征著人性發展的狀況，又在廣義(yi) 上製約著人的發展；既規定著精神的發展方向，又影響著行為(wei) 的選擇。質言之，作為(wei) 涵攝整個(ge) 主體(ti) 存在的內(nei) 在人格，德性構成了人的多方麵發展所以可能的條件之一；正是德性與(yu) 存在的這種聯係，賦予德性以正麵的價(jia) 值或善的品格。

人的完善或發展，內(nei) 在地涉及自我與(yu) 他人的關(guan) 係。就人我關(guan) 係而言，倫(lun) 理學上往往麵臨(lin) 人我之間的不對稱問題(self-otherasymmetry)。此所謂不對稱，是指抑製自我而將他人放在一個(ge) 更優(you) 先的地位上，或犧牲自我以實現他人的利益，一般所確認的道德的為(wei) 他性，其核心實質上也就是人我之間的不對稱。在自我與(yu) 他人之間的這種不對稱關(guan) 係中，自我似乎多少成為(wei) 被限製甚至被否定的對象，這種結果與(yu) 人的完善和發展顯然存在某種緊張。後果論(consequentialism)試圖以追求最大限度的利益，來消解這種緊張。在後果論看來，如果肯定自我的利益能獲得更大的善的結果，那麽(me) 追求自身的利益就是正當的。然而，這種思路也有自身的問題。從(cong) 邏輯上說，既然更大的利益可以作為(wei) 選擇的依據，那麽(me) 自我的行為(wei) 隻要能帶來所謂更大的利益，則即使損害他人也未嚐不可。關(guan) 於(yu) 人我之間不對稱性的這種解決(jue) 模式，顯然未能達到對人的多方麵發展的全麵理解。

揚棄人我之間不對稱的另一種可能的思路，在於(yu) 確認德性的意義(yi) 。作為(wei) 人的整個(ge) 存在的一種表征，德性不僅(jin) 超越了主體(ti) 某一方麵的規定，而且指向人我之間；人格的完美，既展開於(yu) 存在的各個(ge) 方麵，也通過自我與(yu) 他人之間的關(guan) 係得到展示。在自我的存在這一向度上，德性的特點在於(yu) 體(ti) 現了主體(ti) 各個(ge) 方麵規定的統一；與(yu) 之相應，在自我與(yu) 他人的關(guan) 係上，德性的特點在於(yu) 確認成就自我與(yu) 成就他人的統一。《中庸》曾指出:“誠者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nei) 外之道也。”“誠”是《中庸》所理解的完美德性，與(yu) “己”相對的“物”包括自我之外的他人，按《中庸》的看法，真正具有完美的德性，意味著既實現自我的價(jia) 值，又肯定他人的價(jia) 值。在這裏，德性的統一由自我在品格等方麵的整合，進而表現為(wei) 成己與(yu) 成人的互攝。

作為(wei) 存在的一種統一形態，德性有其自身的結構。就德性與(yu) 道德實踐的關(guan) 係而言，德性首先表現為(wei) 一種為(wei) 善的意向，這種為(wei) 善的意向不同於(yu) 偶然的意念，而是一種穩定的精神定勢(disposition)。具有真實德性的人，不管處於(yu) 何種境遇，都將追求自己認定的善；在麵臨(lin) 各種選擇之際，總是擇善而棄惡。即使自我獨處，各種外在的約束暫時不存在，也無苟且之意。以德性為(wei) 本源，行善(道德實踐)成為(wei) 人的現實定勢。換言之，趨向於(yu) 善取代了“勉強”行善:善的選擇已不再僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 外在的命令或自我的有意努力，而是源自德性的內(nei) 在製約。在德性的形式下，人的存在獲得了趨善的定向。

道德實踐不僅(jin) 要求以善為(wei) 定向，而且涉及何者為(wei) 善以及如何行善等問題，後者已超越了價(jia) 值意義(yi) 上的目的王國而指向了認識與(yu) 評價(jia) 的過程。如果僅(jin) 僅(jin) 具有行善的意向，顯然難以達到現實的善。從(cong) 一般的層麵看，道德實踐首先以把握道德規範為(wei) 前提。作為(wei) 一定時期道德理想與(yu) 道德關(guan) 係的反映，規範為(wei) 行為(wei) 的選擇和評價(jia) 提供了普遍的準則。同時，行為(wei) 總是發生於(yu) 具體(ti) 的情景，而一般的規範往往無法窮盡一切具體(ti) 的境遇，離開了對具體(ti) 情景的分析，便很難達到行為(wei) 的善:一個(ge) 雖有行善意向且了解一般規範的人，若昧於(yu) 境遇的真相(對所處情景未能達到正確的認識)，顯然難以作出合乎善的選擇。此外，為(wei) 善不僅(jin) 涉及“做什麽(me) ”，而且關(guan) 聯著“如何做”，了解普遍的規範與(yu) 具體(ti) 的境遇固然可以告訴我們(men) 應該做什麽(me) ，但若缺乏必要的背景知識，對如何做(達到善的條件、過程、程序等等)渾然無知，則行善依然隻能停留在良好的願望中。因此，具體(ti) 的、現實的德性，總是蘊含著知善的能力；抽去了知善能力的所謂“德性”，將流於(yu) 空洞的“應該”，而很難視為(wei) 真實的德性。

除了具有行善的意向、知善的能力之外，德性還包含著情感之維。在日常存在中，一個(ge) 具有德性的人，對不同的行為(wei) 動機、行為(wei) 後果等等往往會(hui) 形成相應的情感反映或體(ti) 驗。當一種不合乎道德規範的動機萌生時，主體(ti) 在反省之後將因之而自責和自譴；若自己的行為(wei) 導致了某種不良的後果，主體(ti) 常常會(hui) 有一種內(nei) 疚或悔恨感；在完成了善的行為(wei) 之後，自我往往會(hui) 感到自慊；對他人的善行或惡行則加以認同或排拒，如此等等。這種自責、自譴、內(nei) 疚、自慊、認同等情感，在德性中同樣成為(wei) 穩定的定勢。情感在某種意義(yi) 上具有中性的特點(愛、恨等等抽象地看並無善惡之分)，但情感的體(ti) 驗和反映卻有正當與(yu) 否的區分。對他人的不幸有同情之感，這是健全的情感反映；相反，對他人的不幸感到幸災樂(le) 禍，這種情感體(ti) 驗則是不健全的。德性所內(nei) 含的情感，總是表現出健全的趨向:情感的穩定性與(yu) 情感的正當性在德性之中合而為(wei) 一。

可以看到，作為(wei) 人存在的精神形式，德性在意向、情感等方麵展現為(wei) 確然的定勢，同時又蘊含了理性辨析、認知的能力及道德認識的內(nei) 容，從(cong) 而形成為(wei) 一種相互關(guan) 聯的結構。這裏固然亦涉及知、情、意等方麵，但在德性結構中，這些規定並不僅(jin) 僅(jin) 具有心理學的意義(yi) 。作為(wei) 德性的構成，情意、理性等都包含著確定的道德內(nei) 容，所謂行善的意向、知善的能力以及對善的情感認同等等，都表現為(wei) 一種以善的追求為(wei) 內(nei) 容的精神趨向。這種內(nei) 含著向善定勢的結構，在某種意義(yi) 上可以看做是道德實踐的精神本體(ti) ，它從(cong) 主體(ti) 存在的精神之維上，為(wei) 道德實踐提供了內(nei) 在的根據。當然，與(yu) 人的存在本身在個(ge) 體(ti) 之維與(yu) 社會(hui) 之維上的曆史性相聯係，作為(wei) 道德實踐根據的德性並不是一種先天的、永恒的規定；在其現實性上，它同樣處於(yu) 生成過程之中，具有曆史的品格。

二、德性與(yu) 規範

道德行為(wei) 在本於(yu) 德性的同時，又受到普遍規範的製約。如前所述，德性以主體(ti) 為(wei) 承擔者，並相應地首先涉及人的存在。相形之下，規範並非定格於(yu) 主體(ti) ；作為(wei) 普遍的行為(wei) 準則，它更多地具有外在並超越主體(ti) 的特點。然而，盡管德性與(yu) 規範各自呈現出和主體(ti) 存在的不同關(guan) 係，但二者並非彼此懸隔。

前文已論及，德性往往以人格為(wei) 其整體(ti) 的存在形態。曆史地看，在不同的文化傳(chuan) 統中，都存在著理想的人格典範。從(cong) 中國古代的聖人(堯、舜、禹等等)，到古希臘史詩中的英雄(俄底修斯、赫克托耳等等)，都曾被視為(wei) 理想的人格範型。這些理想的人格盡管常常與(yu) 神話傳(chuan) 說等等糾纏在一起，但同時又匯聚了多方麵的道德品格，從(cong) 而成為(wei) 德性的化身。作為(wei) 德性的具體(ti) 化，理性的人格首先折射了一定時期的曆史需要。正是合乎曆史需要的主體(ti) 品格，在曆史演進過程中不斷得到確認和肯定，並逐漸凝結、匯湊於(yu) 曆史中的理想人格。德性在理想人格中的具體(ti) 化，從(cong) 一個(ge) 方麵為(wei) 規範的形成提供了前提。規範既反映了一定曆史時期的社會(hui) 需要，又體(ti) 現了普遍的道德理想；這種理想以現實的社會(hui) 存在為(wei) 根據，同時又在聖人、英雄等理想人格中取得了具體(ti) 的形態。在抽象的行為(wei) 規範出現以前，理想的人格往往已作為(wei) 曆史中的現實而存在；規範係統本身在一定意義(yi) 上亦以曆史中的理想人格為(wei) 其重要的本源。事實上，理想的人格同時也可以看做是一種完美的存在範型，這種範型對一般的社會(hui) 成員具有定向與(yu) 範導的意義(yi) ，觀念化的規範係統在相當程度上亦可理解為(wei) 對這種範型的概括、提升。

當然，對德性在現實人格中體(ti) 現出來的本源性，不能作片麵的理解。從(cong) 曆史上看，社會(hui) 發展的每一時期往往存在著與(yu) 該時期的社會(hui) 狀況相適應的行為(wei) 規範，這些規範最初也許不一定取得係統的、自覺的形態，而更多地表現為(wei) 某種風俗、習(xi) 慣、禮儀(yi) 、禁忌等等，但它在一定時期卻作為(wei) 影響人們(men) 行為(wei) 的實際製約因素而起著規範或準規範的作用。文明早期的理想人格固然作為(wei) 曆史中的現實存在而為(wei) 規範提供了依據，但他們(men) 本身亦受到了當時價(jia) 值原則及體(ti) 現這種價(jia) 值原則的社會(hui) 風尚的影響。古希臘英雄的無畏精神，顯然折射了當時尚武的社會(hui) 價(jia) 值取向；傳(chuan) 說中的禹在治水時的自我獻身品格，則反映了當時集體(ti) 力量及集體(ti) 價(jia) 值的優(you) 先性。事實上，曆史中的理想人格取得如此這般的形態，也包含了某種塑造作用。人們(men) 往往是根據自己所理解的價(jia) 值原則及與(yu) 之一致的規範，確認或突出理想人格的德性；在理想人格之後總是可以看到一定曆史時期的價(jia) 值取向及相應的規範原則。

綜而論之，德性通過凝化為(wei) 人格而構成了規範的現實根據之一，規範則從(cong) 社會(hui) 價(jia) 值趨向等方麵製約著理想人格的形成與(yu) 塑造，二者呈現為(wei) 某種互為(wei) 前提的關(guan) 係。如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 靜態的觀點看，往往容易引出單向決(jue) 定的結論，惟有著眼於(yu) 曆史過程，才能把握二者的真實關(guan) 係。

以上所涉及的，主要是德性與(yu) 規範關(guan) 係的曆史之維。從(cong) 邏輯的層麵看，規範作為(wei) 普遍的行為(wei) 準則，總是超越於(yu) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) ，而道德行為(wei) 則以個(ge) 體(ti) 為(wei) 承擔者。如何使普遍的規範化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的具體(ti) 行為(wei) ?這一問題涉及了德性與(yu) 規範更內(nei) 在的關(guan) 係。

道德實踐中的為(wei) 善避惡，以善惡的分辨為(wei) 邏輯前提，而善惡的分辨則表現為(wei) 一個(ge) 道德認識(知)的過程。道德認識意義(yi) 上的“知”，雖然不同於(yu) 事實的認知，但就其以善惡的分辨、人倫(lun) 關(guan) 係的把握、規範的理解等為(wei) 內(nei) 容而言，似乎亦近於(yu) 對“是什麽(me) ”的探討。以善惡之知而言，知善知惡所解決(jue) 的，仍不外乎什麽(me) 是善、什麽(me) 是惡的問題。從(cong) 邏輯上看，關(guan) 於(yu) 是什麽(me) 的認識，與(yu) 應當做什麽(me) 的行為(wei) 要求之間，並不存在蘊含的關(guan) 係。如所周知，休謨早已注意到了這一點，在他看來，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “是”之中，難以推出“應當”。休謨由此將事實認知與(yu) 價(jia) 值評價(jia) 截然分離，無疑有其問題，因為(wei) 在善的認定中，也已包含了認知的內(nei) 容。不過，即使以價(jia) 值確認而言，它固然通過肯定什麽(me) 是善而為(wei) 行為(wei) 的規範提供了根據，但懂得什麽(me) 是善並不意味著作出行善的承諾:在知其善與(yu) 行其善之間，存在著某種邏輯的距離。

規範內(nei) 含著應當，以善的認定為(wei) 根據，規範無疑涉及善惡的分辨:在肯定何者當為(wei) 、何者不當為(wei) 的同時，它也確認了何者為(wei) 善、何者為(wei) 惡。然而，規範作為(wei) 普遍的當然之則，總是具有超越並外在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的一麵，它固然神聖而崇高，但在外在的形態下，卻未必能為(wei) 個(ge) 體(ti) 所自覺接受，並化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的具體(ti) 行為(wei) 。同時，規範作為(wei) 普遍的律令，對個(ge) 體(ti) 來說往往具有他律的特點，僅(jin) 僅(jin) 以規範來約束個(ge) 體(ti) ，也使行為(wei) 難以完全避免他律性。

如何由知其善走向行其善?如果換一種提問的方式，也就是:如何擔保普遍的規範在道德實踐中的有效性?這裏無疑應當對德性予以特別的關(guan) 注。人的存在總是要經曆一個(ge) 化天性為(wei) 德性的過程，德性從(cong) 一個(ge) 方麵使人由自然意義(yi) 上的存在，成為(wei) 社會(hui) 的存在，並進而提升為(wei) 道德的主體(ti) 。規範作為(wei) 普遍的律令，具有無人格的特點，相對於(yu) 此，德性更多地體(ti) 現於(yu) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在品格。作為(wei) 內(nei) 在的道德品格，德性在某種意義(yi) 上可以看做是規範的內(nei) 化。通過理性的體(ti) 認、情感的認同以及自願的接受，外在的規範逐漸融合於(yu) 自我的內(nei) 在道德意識，後者又在道德實踐中凝而為(wei) 穩定的德性。與(yu) 規範主要表現為(wei) 社會(hui) 對個(ge) 體(ti) 的外在要求有所不同，德性在行為(wei) 中往往具體(ti) 化為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身道德意識的內(nei) 在呼喚。較之規範，德性與(yu) 個(ge) 體(ti) 的存在有著更為(wei) 切近的聯係:它作為(wei) 知情意的統一而凝化於(yu) 自我的人格，並在本質上呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在的內(nei) 在狀態。當行為(wei) 出於(yu) 德性時，個(ge) 體(ti) 並不表現為(wei) 對外在社會(hui) 要求的被動遵從(cong) ，而是展示為(wei) 自身的一種存在方式。

從(cong) 規範與(yu) 行為(wei) 者的關(guan) 係看，規範在形式上表現為(wei) “你應當”之類的要求或命令。相對於(yu) 此，德性則首先以“我應當”為(wei) 命令形式。對行為(wei) 者來說，“你應當”是一種外在的命令，“我應當”則是行為(wei) 者的自我要求，是基於(yu) 向善的意願、善惡的辨析與(yu) 認定、好善惡惡的情感認同等精神定勢，它可以看做是內(nei) 在德性結構綜合作用的結果。惟有化“你應當”為(wei) “我應當”，才能揚棄行為(wei) 的他律性，並進而走向自律的道德。

通過化外在規範為(wei) 內(nei) 在德性，普遍規範在道德實踐中的有效性顯然也獲得了某種擔保。康德曾指出，德性是一種抑製非道德因素的堅韌力量，其意義(yi) 之一在於(yu) 控製各種感性的傾(qing) 向(inclination)。所謂抑製非道德的因素，意味著排除各種幹擾，使道德律能夠更自覺地得到貫徹。康德在倫(lun) 理學史上以堅持義(yi) 務論立場而著稱，他對德性作用的肯定，既表現了哲學家思想的複雜性，也從(cong) 一個(ge) 方麵表明德性對道德實踐的不可或缺性:即使義(yi) 務論者，也無法忽視德性的作用。

當然，肯定德性為(wei) 規範提供現實的擔保，並不意味著否定規範本身的一般製約作用。德性作為(wei) 統一的精神結構，總是包含著普遍性的規定，這種規定顯然難以離開對規範的自覺認同。事實上，德性的形成過程，往往與(yu) 按規範塑造自我的過程相聯係；一定時期占主導地位的規範體(ti) 係，既製約著人們(men) 的行為(wei) ，也影響著人格的取向。對規範的這種認同，同時亦有助於(yu) 避免德性向自我中心的衍化。亞(ya) 裏士多德曾把公正與(yu) 合乎法(lawful)聯係起來，而公正又被理解為(wei) “一種完全的德性”，從(cong) 而，公正與(yu) 合乎法(lawful)的溝通，也意味著德性與(yu) 法的聯係。“法”是一種強製性的規範，盡管它不同於(yu) 道德律，但在規範性上，與(yu) 道德領域的當然之則又有相通之處。而以“法”來解釋德性，則從(cong) 一個(ge) 方麵確認了德性與(yu) 規範之間的聯係。亞(ya) 裏士多德在倫(lun) 理學史上被視為(wei) 德性論的主要代表之一，他對德性與(yu) 規範的溝通，固然在一定程度上反映了他在理論上的多向度性，但同時亦表明德性與(yu) 規範並非簡單地相互排斥。

廣而言之，社會(hui) 的凝聚和秩序的維係需要一般的規範，行為(wei) 要達到最低限度的正當性，也離不開普遍的當然之則。一般的規範既對行為(wei) 具有普遍的範導意義(yi) ，又為(wei) 行為(wei) 的評價(jia) 提供了基本的準則，它在道德實踐中往往更接近可操作的層麵，因而有其不可忽視的意義(yi) 。同時，德性的形成總是需要經曆一個(ge) 長期的過程，相對於(yu) 明其規範，成其德性是一種更高的要求。

德性與(yu) 規範的統一，在規範與(yu) 德目的一致中也得到了具體(ti) 的展現。從(cong) 曆史上看，傳(chuan) 統的規範與(yu) 傳(chuan) 統的德目往往存在著某種對應性。以儒家而言，其核心的道德理念具體(ti) 表現為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智、信等等，這些道德理念無疑具有規範的意義(yi) ；所謂“為(wei) 仁”、“行義(yi) ”，即意味著在實踐過程中遵循仁、義(yi) 的原則。但在儒家的道德係統中，仁、義(yi) 等等同時又被理解為(wei) 內(nei) 在的德性或品格，所謂“仁者”便是指具有“仁”這種德性或品格的主體(ti) 。在“仁”的規範下，通過“為(wei) 仁”的道德實踐逐漸形成內(nei) 在的德性，又以“仁”的德性為(wei) 根據而展開為(wei) 善去惡的道德工夫:在實踐的過程中，作為(wei) 規範的“仁”與(yu) 作為(wei) 德目的“仁”融合為(wei) 一。

三、德性與(yu) 行為(wei)

德性既涉及規範，又關(guan) 聯著行為(wei) 。從(cong) 形式的層麵看，規範顯然與(yu) 行為(wei) 有更切近的聯係:它既規定了應當做什麽(me) ，又提供了評價(jia) 行為(wei) 的準則。相對於(yu) 規範，德性似乎首先指向成就人格。然而，這並不意味著德性與(yu) 行為(wei) 無涉。德性作為(wei) 實有諸己的品格，可以看做是一種內(nei) 在的本真之我。但成於(yu) 內(nei) 並不意味著囿於(yu) 內(nei) 。“我”既以內(nei) 在人格的形式存在，又有其外在展現的一麵。作為(wei) 內(nei) 在的人格，德性總是麵臨(lin) 著如何確證自身的問題，所謂德性的自證，並不僅(jin) 僅(jin) 是一種精神上的受用，它更需要在德行中確證自身。

從(cong) 存在的形態看，德性作為(wei) 精神定勢首先處於(yu) 觀念的領域。精神定勢固然也是人存在的一個(ge) 重要向度，但作為(wei) 觀念性的存在，其價(jia) 值往往還具有潛在的一麵。化德性為(wei) 德行，意味著德性不斷在實踐過程中獲得現實性的品格。作為(wei) 德性價(jia) 值實現的方式，德行表現出多重形式。從(cong) 生活世界中的交往，到勞動過程的生產(chan) 實踐，德性體(ti) 現並展開於(yu) 人的存在的各個(ge) 方麵。德行屬於(yu) 廣義(yi) 的道德實踐，它在確證德性的同時，本身又總是以德性為(wei) 其內(nei) 在的根據。對象世界林林總總，難以窮盡，人所處的境遇也往往變化不居，如果逐物而遷，滯泥於(yu) 具體(ti) 境遇或境遇中的偶言偶行，則往往不僅(jin) 不勝紛勞，而且亦難以保持行為(wei) 的一貫性。惟有立其本體(ti) ，以德性為(wei) 導向，才能使主體(ti) 雖處不同境遇而始終不失其善。作為(wei) 真誠的人格，德性表現了自我的內(nei) 在統一，在此意義(yi) 上，德性為(wei) “一”，德行則是同一德性在不同社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 存在境遇中的多方麵展現，故亦可視為(wei) “多”。這樣，以德性統攝德行，亦可說是以一禦多。不妨說，正是自我的內(nei) 在德性，擔保了主體(ti) 行為(wei) 在趨善這一向度上的統一性。

關(guan) 於(yu) 德性的作用，一些哲學家曾提出質疑。質疑之一，便是德性無法對行為(wei) 提供具體(ti) 的指導。羅伯特·勞旦的觀點在這方麵具有代表性，在他看來，我們(men) 固然應當以有德性的人為(wei) 榜樣，但我們(men) 往往很難知道一個(ge) 有德性的人處在我們(men) 的地位會(hui) 如何去做，因為(wei) 德性無法化為(wei) 日常行為(wei) 規範。同樣，德性對具體(ti) 的道德困境也顯得無能為(wei) 力，例如，德性並不能告訴我們(men) ，一個(ge) 有某些缺陷的幾個(ge) 月胎兒(er) 是否應流產(chan) 。這些質疑，在理論上涉及了德性與(yu) 行為(wei) 更內(nei) 在的問題。

如前所述，德性作為(wei) 一種精神結構，既表現為(wei) 向善的定勢，又包含著知善的能力。所謂知善，不僅(jin) 僅(jin) 是指把握普遍的道德規範，而且涉及具體(ti) 的情景分析、規範與(yu) 境遇的結合、對道德難題的解決(jue) 等等。換言之，德性不能簡單地被理解為(wei) 一種良好的意向，在其現實的形態上，它同時也以行為(wei) 機製、評價(jia) 機製為(wei) 其內(nei) 容。在道德實踐中，主體(ti) 的活動以德性為(wei) 其內(nei) 在本體(ti) ，從(cong) 情景的分析、規範的引用，到理性的權衡、意誌的決(jue) 斷等等，都包含著德性的作用。在這裏，德性表現為(wei) 統一的意識結構，行善的意向、對善言善行的情感認同、評價(jia) 意義(yi) 上的理性與(yu) 認知意義(yi) 上的理性等等綜合為(wei) 現實的精神本體(ti) ，後者通過道德權衡、道德選擇、道德評價(jia) 等等而製約著道德實踐的過程。當主體(ti) 麵臨(lin) 具體(ti) 的道德問題時，行善的定勢往往規定了權衡、選擇的導向(善的意向)，實踐理性和認知理性則將規範的引用和情景的分析結合起來，使應當行善的意向進而化為(wei) 如何行善的具體(ti) 結論。可以看到，如果我們(men) 把德性理解為(wei) 主體(ti) 精神的整體(ti) 結構，而不僅(jin) 僅(jin) 是某一方麵的規定，那麽(me) 德性與(yu) 行為(wei) 關(guan) 係的抽象性便可以得到揚棄。德性的整體(ti) 性既表現為(wei) 實踐精神的綜合統一，也體(ti) 現在德性與(yu) 人的整個(ge) 存在的融合。

德性的以上作用，當然並未排斥規範，事實上，在解決(jue) 道德問題的過程中，總是包含著規範的引用，但對具體(ti) 情景的分析，又往往同時涉及原則的變通問題。中國哲學很早已開始關(guan) 注這一問題，在經權之辯中，便不難看到這一點。“經”所側(ce) 重的是原則的絕對性，“權”則含有靈活變通之意。中國哲學家在要求“反(返)經”的同時，又反對“無權”，這裏已涉及規範的引用與(yu) 具體(ti) 情景的分析之間的關(guan) 係。經與(yu) 權的互動，總是與(yu) 主體(ti) 及其意識係統聯係在一起。中國古代哲學家已注意到主體(ti) 內(nei) 在的精神結構在普遍規範的引用、情景分析、道德權衡、道德選擇等過程中的作用。

德性與(yu) 具體(ti) 情景中道德問題的關(guan) 係，從(cong) 一個(ge) 方麵表現了德性的行為(wei) 向度。以道德問題的解決(jue) 為(wei) 中介，德性具體(ti) 地展開並滲入行為(wei) 過程。以儒家而言，知行之辯是其重要的哲學論題，這一論題在相當程度上亦涉及了德性與(yu) 德行的關(guan) 係:與(yu) 仁知統一的理論構架相聯係，所謂知，首先往往指向德性之知，而知與(yu) 行的互動，則既意味著在習(xi) 行過程中培養(yang) 德性，也蘊含著化德性為(wei) 德行的要求。正是在後一意義(yi) 上，王陽明強調“以成其德行為(wei) 務”。在闡釋格物致知時，王陽明對此作了具體(ti) 論述:“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄中》)這裏的事事物物，主要就道德之域而言，如人際之間的倫(lun) 理關(guan) 係等，格、致則皆涉及道德實踐。與(yu) 事事物物相對的良知，既以天理(普遍的規範)為(wei) 內(nei) 容，又融合於(yu) 吾心(個(ge) 體(ti) 的道德意識)，因而可以視為(wei) 實有諸己的內(nei) 在德性。所謂“致吾心之良知於(yu) 事事物物”，也就是將道德意識運用於(yu) 道德實踐；而“事事物物皆得其理”，則是內(nei) 在的德性展示並體(ti) 現於(yu) 倫(lun) 常世界。中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的看法，注意到了內(nei) 在德性的實踐品格，同時亦肯定了人格對德行的統攝作用。對德性與(yu) 德行統一性的這種確認，無疑使德性倫(lun) 理進一步獲得了現實的內(nei) 涵。

德性對行為(wei) 的製約不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 善的定向，而且表現在賦予行為(wei) 以獨特的道德意義(yi) 。就道德行為(wei) 而言，如果行為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 合乎規範，則隻能稱之為(wei) “不錯”，這一層麵的行為(wei) 往往還帶有自發的性質。如果行為(wei) 是基於(yu) 對規範的理解和遵循，則可以稱之為(wei) “對”，這一層麵的行為(wei) 已具有自覺的性質，但在相當程度上，它還屬於(yu) “底線倫(lun) 理”的範圍，因為(wei) 按道德規範的要求去做，是作為(wei) 社會(hui) 成員的個(ge) 體(ti) 應盡的基本義(yi) 務。除了“不錯”和“對”之外，道德行為(wei) 還可以區分出另一種類型，即“值得讚揚”的行為(wei) ；這種行為(wei) 的特點在於(yu) ，它已不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 合乎規範或遵循規範，而是出於(yu) 主體(ti) 的內(nei) 在的德性。“對”或“不錯”的行為(wei) ，在消極的意義(yi) 上意味著可以避免受譴責或責備，在積極的意義(yi) 上是指“容許”做的；相形之下，“值得讚揚”的行為(wei) 則超出了免於(yu) 責備(或譴責)以及簡單的“可容許”，而是體(ti) 現了主體(ti) 的人格境界，顯示了德性的內(nei) 在力量。“對”或“不錯”首先相對於(yu) 規範係統而言，表明行為(wei) 與(yu) “應當”之間的一致:“值得讚揚”則以存在價(jia) 值的確認為(wei) 前提，體(ti) 現了主體(ti) 存在的崇高性。

道德行為(wei) 作為(wei) 一個(ge) 過程，既有其特定的動機，又伴隨著某種結果。無論是動機抑或結果，都構成了道德評價(jia) 的對象。道德評價(jia) 不僅(jin) 展開於(yu) 主體(ti) 之外的社會(hui) ，而且常常取得主體(ti) 自我評價(jia) 的形式。當主體(ti) 意識到動機具有善的性質或行為(wei) 產(chan) 生了正麵結果時，他往往會(hui) 形成自我肯定、自我實現的道德判斷和道德體(ti) 驗，這種判斷和體(ti) 驗既使他感到自慊、自信，又將在新的道德實踐過程中轉換為(wei) 道德的激勵力量。反之，當某種不良的動機萌生時，一個(ge) 有德性的主體(ti) 往往將產(chan) 生自責的意識；麵對負麵的行為(wei) 後果，內(nei) 疚、悔恨、自譴等等則會(hui) 在主體(ti) 之中隨之而生。這種自責、自譴的意識，通常被稱之為(wei) 良心的譴責，它在某種意義(yi) 上可以看做是一種特殊的道德製裁。以自我評價(jia) 的形式實現的道德製裁，構成了道德實踐過程重要的一環，它從(cong) 內(nei) 在的機製上，抑製了不良的動機(或偏離道德規範的動機)向現實行為(wei) 的過渡和轉換，並為(wei) 避免因主體(ti) 失誤而再度產(chan) 生負麵行為(wei) 結果提供了某種擔保。從(cong) 邏輯上看，道德層麵的自我評價(jia) 以及與(yu) 之相聯係的道德激勵和道德製裁，以評價(jia) 的主體(ti) 具有內(nei) 在的德性為(wei) 基本的前提。可以說，德性作為(wei) 綜合的道德意識結構，既構成了自我評價(jia) 和道德激勵及道德製裁的真實主體(ti) ，又為(wei) 這種評價(jia) 、激勵、製裁提供了內(nei) 在的機製。

以德性為(wei) 內(nei) 在根據，道德行為(wei) 不僅(jin) 僅(jin) 呈現自覺的向度。W.D.羅斯曾對動機與(yu) 行為(wei) 的關(guan) 係作了分析，在他看來，行為(wei) 固然受到動機的製約，但動機本身卻無法由人的意誌來控製；也就是說，我們(men) 無法有意地要求在行為(wei) 之前產(chan) 生某種動機。羅斯的這一論點已注意到，具體(ti) 動機的形成，往往有自然之維。以孟子舉(ju) 過的例子來說，看到兒(er) 童即將掉到井裏，一個(ge) 有道德意識的人便會(hui) 過去相救，這種相救的動機並不是有意強求，即不是先產(chan) 生“我應當有救人的動機”，而是麵對兒(er) 童身處險境，救人的動機自然而產(chan) 生。在這裏，行為(wei) 的動機並非形成於(yu) 有意的選擇，而是表現為(wei) 某種向善定勢的產(chan) 物。一般而言，具體(ti) 的行為(wei) 動機很難通過有意召喚來獲得，但動機與(yu) 精神結構及其定勢之間卻存在著內(nei) 在的聯係:具有某種精神結構及定勢的主體(ti) 在一定的情景之中往往將形成某種行為(wei) 動機，而這種製約行為(wei) 動機的心理定勢總是隨著德性的形成而得到確立。可以看到，德性所內(nei) 含的心理定勢，在具體(ti) 的情景中引發了相應的動機，德性對動機的這種製約賦予行為(wei) 以自然向善的形式。

完善的道德行為(wei) 不僅(jin) 具有自覺(合乎理性的規範)和自願(出於(yu) 內(nei) 在意願)的品格，而且表現出自然的向度。隻有當行為(wei) 不僅(jin) 自覺自願，而且同時又出乎自然，才能使行為(wei) 擺脫人為(wei) 的強製而真正取得自律的形式。《中庸》已注意到了這一點:“誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”誠者是指具有真誠德性的主體(ti) 。不思不勉，並非完全取消理性的作用，而是指普遍的規範內(nei) 化於(yu) 主體(ti) 的深層意識，人的行為(wei) 由此而獲得了近乎自然的性質；而這種自然之境，又以形成“誠”的德性為(wei) 前提。在這裏，行為(wei) 境界與(yu) 人格境界(德性)呈現統一的格局。

四、德性的培養(yang)

在如何形成德性的問題上，似乎存在著一個(ge) 理論上的悖論:一方麵，追求德性意味著對善的向往，它在邏輯上以主體(ti) 已經具有某種德性為(wei) 前提:缺乏善的德性，顯然難以將善確立為(wei) 追求目標；另一方麵，既然主體(ti) 已經具有德性(走向理想的人格之境以已具有德性為(wei) 前提)，那麽(me) 成就德性的努力似乎就變得多餘(yu) 了。這種悖論使人聯想起柏拉圖在《美諾》篇中借美諾之口對知識來源問題提出的困境:一方麵，認識的發生要以對所認識的對象有所知為(wei) 前提，因為(wei) 如果對該對象一無所知，則根本無法確定其為(wei) 認識的對象；另一方麵，如果所研究的對象是已經知道的東(dong) 西，則認識也就變得沒有必要了。柏拉圖由此論證了認識或學習(xi) 的過程隻能是回憶的過程。

然而，無論是認識的悖論，抑或德性的悖論，以喚醒或回歸靈魂中已有之物為(wei) 解決(jue) 模式，顯然隻能給人以思辨的滿足，而難以對問題作出真正的說明。就成就德性而言，較之回憶說，中國傳(chuan) 統的性善說與(yu) 性惡說似乎包含更具有啟示意義(yi) 的思路。

孔子曾提出一個(ge) 著名的命題，即“性相近，習(xi) 相遠”(《論語·陽貨》)。從(cong) 德性的培養(yang) 這一角度看，所謂性相近，也就是指每一個(ge) 人都有相近的本質(性)，因而都具有達到理想人格的可能。孟子進而將孔子所說的性相近引申為(wei) 性本善。按孟子之見，人性之所以普遍相近，是因為(wei) 凡人都有先天的善端，正是這種善端，為(wei) 走向理想的人格之境提供了出發點:“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)仁義(yi) 禮智是理想人格的基本規定，而這種規定一開始便以萌芽的形式(端)存在於(yu) 每一個(ge) 主體(ti) 之中，並構成了主體(ti) 自我實現的內(nei) 在根據:所謂成人，無非是這種先天潛能的展開，如果主體(ti) 不能完成這一過程，便是對先天潛能的自我否定(自賊)。潛能之於(yu) 人，猶如源泉之於(yu) 水流，它為(wei) 人格的發展提供了不竭的源頭。

與(yu) 性善的預設相對，中國哲學史上的另一些哲學家對人性及成人過程作了不同的考察。荀子的看法在這方麵具有典型意義(yi) 。按照荀子的看法，自我的本然形態並不具有善的品格，相反，它一開始便被賦予了惡的本性:“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”(《荀子·性惡》)正是這種惡的稟賦，使本然的我與(yu) 理想的我(理想人格)一開始即處於(yu) 一種緊張、對立的關(guan) 係之中。換言之，本然的我並沒有為(wei) 走向理想的我提供內(nei) 在的根據。

如何化解本然的我與(yu) 理想的我之間的對立與(yu) 緊張?這一問題實質上也就是:如何將本然的我提升到理想的人格之境?按荀子的看法，出路在於(yu) 改造本然之性:“故聖人化性起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) 。”“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽(wei) 。”(《荀子·性惡》)偽(wei) 即人為(wei) ，指廣義(yi) 的後天作用，具體(ti) 包括外在的影響與(yu) 內(nei) 在的努力。所謂化性起偽(wei) ，也就是通過社會(hui) 的影響與(yu) 個(ge) 體(ti) 自身的作用，以改造本惡之性，使之合乎禮義(yi) ，而禮義(yi) 即構成了理想人格內(nei) 在德性的主要內(nei) 容。這裏蘊含著如下觀念，即德性並非先天的稟賦，而是形成於(yu) 後天的化性過程。

以性善說與(yu) 性惡說為(wei) 理論背景反觀德性的悖論，則不難看到，解決(jue) 以上悖論的途徑在於(yu) 將德性的培養(yang) 理解為(wei) 一個(ge) 過程。作為(wei) 一個(ge) 過程，德性的培養(yang) 並不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 外在強加，而是有其內(nei) 在的根據；但這種根據最初主要以向善的潛能等形式存在，惟有通過教育、學習(xi) 及道德實踐的過程，內(nei) 在的潛能才能不斷獲得現實的內(nei) 容，並成為(wei) 真實的德性。作為(wei) 德性培養(yang) 的出發點，內(nei) 在的根據具有曆史的性質:主體(ti) 的潛能在後天作用過程中化為(wei) 現實的德性之後，本身又成為(wei) 德性進一步提升的新的根據，並為(wei) 德性的培養(yang) 提供了更高層麵的出發點，而新的實踐又賦予內(nei) 在根據以新的內(nei) 涵。就主體(ti) 都具有向善的內(nei) 在潛能和根據而言，德性培養(yang) 確乎以既有的“德性”為(wei) 前提；就內(nei) 在的潛能和根據向現實德性的轉化而言，德性的培養(yang) 又離不開社會(hui) 作用、曆史實踐。作為(wei) 前提和出發點的“德性”與(yu) 作為(wei) 結果和終點的德性不斷在過程中達到統一。

從(cong) 社會(hui) 學的角度看，德性培養(yang) 的過程同時也是個(ge) 體(ti) 社會(hui) 化的過程。對個(ge) 體(ti) 來說，化內(nei) 在的潛能為(wei) 現實的德性，往往與(yu) 接受普遍的社會(hui) 規範相聯係。如前所述，按其內(nei) 容，德性之中總是包含著普遍的規定，這種規定與(yu) 社會(hui) 的規範具有一致性。在教育、學習(xi) 等等個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的互動中，外在的規範逐漸為(wei) 個(ge) 體(ti) 所接受和認同，並融合於(yu) 主體(ti) 意識之中，成為(wei) 德性結構中的普遍內(nei) 容。惟有認同了普遍的規範，個(ge) 體(ti) 才真正成為(wei) 社會(hui) 共同體(ti) 中的成員；而個(ge) 體(ti) 對普遍規範的接受，又構成了社會(hui) 交往有序化與(yu) 合理化的內(nei) 在擔保。就此而言，德性的培養(yang) 並非僅(jin) 僅(jin) 是一種單純的個(ge) 體(ti) 行為(wei) ，而是一開始就具有普遍的社會(hui) 意義(yi) 。

健全的情感是德性的重要方麵，德性的培養(yang) 同時涉及道德情感的形成過程。情感本身有不同的表現形式，從(cong) 道德實踐的領域看，情感往往呈現出正麵價(jia) 值意義(yi) 與(yu) 負麵價(jia) 值意義(yi) 等等不同的特點。一般說來，同情、寬容、仁慈等情感具有正麵的價(jia) 值意義(yi) ，嫉妒、殘忍、冷漠等情感則具有負麵的價(jia) 值意義(yi) ，而恐懼、憤怒、羞恥等情感也許帶有價(jia) 值中立的特點。在具體(ti) 的道德情景中，情感的反應往往有正當與(yu) 否之分。如前文所提及的，在麵對他人的痛苦之際，如果產(chan) 生同情、關(guan) 切之心，則這種情感便是正當的，相反，如果看到他人遭受不幸而幸災樂(le) 禍，則這種情感便是不正當的。與(yu) 意向相近，情感的作用也受到德性定勢的製約；對一個(ge) 有德性的人來說，其情感反應往往有恒常的定向:他在看到別人的不幸遭遇時，總有一種同情之心而不會(hui) 暗自慶幸。

與(yu) 善的意向一樣，情感也可以通過教育等方式而得到培養(yang) 。在寬泛的意義(yi) 上，重要的是通過培養(yang) 和發展個(ge) 體(ti) 正麵的潛能，通過價(jia) 值觀、人生觀等方麵的正麵引導，通過讚揚、肯定表現正麵價(jia) 值的情感和譴責、否定具有負麵價(jia) 值的情感，等等，培養(yang) 健全的情感定勢。就個(ge) 體(ti) 正麵的潛能而言，儒家所突出的親(qin) 親(qin) 之情便是其中之一。親(qin) 子之間的情感，帶有某種本源的特點。孔子所謂“入則孝，出則弟(悌)，謹而信，泛愛眾(zhong) ”、“慎終追遠，民德歸厚矣”(《論語·學而》)，其內(nei) 在的涵義(yi) 即在於(yu) 通過順導、展開具有本源意義(yi) 的親(qin) 子之間的情感，以形成孝悌、愛人等道德情感，並進而造就良好的社會(hui) 道德風尚。個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的潛能與(yu) 社會(hui) 的教化在道德實踐過程中的交互作用，不斷地推動著道德情感機製的建構，並逐漸使個(ge) 體(ti) 在不同的道德情景中形成正當的情感反應和情感認同。

作為(wei) 德性培養(yang) 的方式，教育並不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 義(yi) 理的灌輸或理性的說教，它往往取得敘事的形式。從(cong) 文明的早期看，史詩便為(wei) 道德教化提供了重要的素材，史詩所歌頌的英雄或其他曆史人物，同時也具有道德楷模的意義(yi) 。此外，在各種形式的神話、傳(chuan) 說、寓言中，也可以看到不同類型的人物塑造，這種人物在某種意義(yi) 上也可以看做是一定時期道德理想的人格化。以著名的《伊索寓言》而言，其中便包含了不少人物形象，他們(men) 通過各自的具體(ti) 言行，展示了多方麵的德性。即使在理論文獻中，亦包含著大量敘事的內(nei) 容。以儒家而言，作為(wei) 儒家理想人格的聖人，往往是通過具體(ti) 的曆史活動或日常行為(wei) 而顯示其完美的德性。在《孟子》一書(shu) 中，我們(men) 便可以看到大量記敘“舜”的言行的篇章，正是以這類具體(ti) 的言行，孟子多方麵地展示了“舜”的人格力量。同樣，在道家的係統中，理想的人格與(yu) 生活世界中的具體(ti) 形象亦存在著切近的聯係，《莊子》一書(shu) 中那種無所待而與(yu) 天地並生、與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一的至人、真人，以及形體(ti) 雖然殘缺但又各足自性的諸類人物，都從(cong) 不同的方麵表現了莊子的道德理想。在西方的文獻中，也可以看到類似的表達方式，從(cong) 早期史詩對英雄人物的刻畫，到柏拉圖對蘇格拉底言行的描述，都包含著敘事的模式；直至近現代，在尼采、薩特等等的作品中，依然深深地帶有敘事的印記。不難注意到，在展示內(nei) 在品格、德性、人格形象等方麵，敘事的方式具有不可忽視的作用。

社會(hui) 的教化與(yu) 個(ge) 體(ti) 的學習(xi) 是同一過程的兩(liang) 個(ge) 方麵。如前所述，相對於(yu) 一般的規範，生活實踐具有更本源的性質，這一點既體(ti) 現在規範的形成過程，也表現在對規範的把握上:就個(ge) 體(ti) 而言，對“應當”如何的了解，首先來自生活實踐。敘事中的典範與(yu) 生活中的榜樣常常相得益彰，為(wei) 個(ge) 體(ti) 提供了現實的示範；與(yu) 其他方麵的實踐過程相近，個(ge) 體(ti) 的道德行為(wei) 往往開始於(yu) 模仿。亞(ya) 裏士多德曾以公正和節製的德行為(wei) 例對此作了闡釋:行為(wei) 者“並不是僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 他做了這些事情而成為(wei) 公正的和節製的，而是因為(wei) 他像公正和節製的人那樣做這些事情”。模仿可以是外在的依仿，也可以是內(nei) 在的依照，模仿有德性的人往往會(hui) 經曆一個(ge) 從(cong) 外在依仿到實質地仿效的過程；但不管是哪一種形式的模仿，都源於(yu) 生活實踐。

中國傳(chuan) 統哲學很早也已注意到榜樣的示範作用及個(ge) 體(ti) 效法人格典範的道德意義(yi) 。《老子》以自然為(wei) 第一原理，由此強調“稀言”，其引申之意包括在治國過程中反對政令苛煩、道德實踐中拒斥過度的抽象說教等等。對《老子》作者來說，過分執著於(yu) 言說，往往導致負麵的結果:“多言數窮”。在道德領域，與(yu) 言說相對的是榜樣:“善人者，不善人之師。”盡管《老子》對道德意義(yi) 上的善有自身的獨特理解，所謂“善人”的人格意義(yi) 與(yu) 儒家等學派也有所不同，但我們(men) 仍不難看到人格典範或榜樣在《老子》哲學中的重要地位。按《老子》的看法，人格典範在日常的生活中具有示範作用:“故聖人雲(yun) :我無為(wei) 而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”此所謂“聖人”，既是賢明的君主，也泛指理想的人格。在這裏，人格的典範並不是以言說(抽象的說教)來要求人們(men) 如何做，而是通過自身的立身行事，對人們(men) 加以範導和影響。

類似的觀點亦見於(yu) 儒家。當然，儒家在確認理想人格的示範作用的同時，更注重人們(men) 對人格典範的效法，所謂“見賢思齊”(《論語·裏仁》)便表明了這一點:思齊意味著以聖賢為(wei) 榜樣要求自己，並在實踐中努力達到賢者之境。孟子更具體(ti) 地談到了這一點:“舜，人也:我亦人也。舜為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世，我由未免為(wei) 鄉(xiang) 人也，是則可憂也。憂之如何?如舜而已。”(《孟子·離婁下》)舜是理想人格的化身，同時又是人之中的一員。與(yu) 舜同類，表明聖人之境是可以達到的。在此，孟子通過肯定理想人格具有崇高性與(yu) 現實性的雙重品格，論證了效法人格典範的必要性與(yu) 可行性。

然而，理想人格的示範作用以及模仿與(yu) 效法在道德領域中的意義(yi) ，與(yu) 理性的教化並非彼此對立。示範與(yu) 模仿具有某種直觀的、形象的特點，這種道德教育與(yu) 學習(xi) 的方式無疑體(ti) 現了與(yu) 生活實踐的切近聯係，但同時又主要涉及經驗領域。作為(wei) 展開於(yu) 經驗領域的過程，示範、模仿顯然亦有自身的限度，如果僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 此，則道德實踐似乎很難擺脫自發的性質。與(yu) 經驗領域的示範與(yu) 模仿相輔相成的，是理性層麵的教化，後者包括對倫(lun) 理關(guan) 係的把握、對普遍規範的理解、對自由及其實現方式的認識、對道德理想的反思、對道德秩序合理性的判斷，等等。從(cong) 這方麵看，《老子》拒斥言說的方式，顯然有其片麵性。值得注意的是，類似的看法亦存在於(yu) 現代一些倫(lun) 理學家的思考中，如R.奧迪便認為(wei) :“德性無法通過學習(xi) 各種道德領域的價(jia) 值觀念而獲得，它通常是通過模仿與(yu) 社會(hui) 化而形成的，如果沒有榜樣，它也許便無法教予人。”在此，道德觀念的學習(xi) 基本上被置於(yu) 德性培養(yang) 的過程之外，這種看法或多或少將理論層麵的教化與(yu) 經驗層麵的模仿視為(wei) 彼此對峙的兩(liang) 極，而對理性的反思、學習(xi) 在德性培養(yang) 過程中的作用則不免有所忽視。

當然，肯定德性培養(yang) 的理性化之維，並不意味著僅(jin) 僅(jin) 以理性的自覺為(wei) 德性的內(nei) 容。福特曾提到過一個(ge) 道德悖論:一方麵，努力地去行善，表明行為(wei) 者具有德性，另一方麵，如果行善尚需依靠“努力”，則說明行為(wei) 者在德性方麵還不夠完美。努力去做，這種行為(wei) 無疑是自覺的，但同時，其中亦含有自我強製或迫使自己去做某事之意，而完美的行為(wei) 顯然不應當帶有自我強製的性質。這裏所涉及的，是德性培養(yang) 過程中的天人關(guan) 係(天性的人化和德性的自然化的關(guan) 係)。個(ge) 體(ti) 剛剛來到世間之時，固然包含了各種發展的潛能，但在相當的意義(yi) 上還隻是自然的(或生物學層麵的)存在。與(yu) 個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 化相應，德性的培養(yang) 既以已有潛能為(wei) 出發點，又首先展開為(wei) 一個(ge) 化天性為(wei) 德性(或自然的人化)的過程。然而，人化的德性本身又不能與(yu) 自然相互對峙或相互隔絕；德性一旦與(yu) 自然對峙或隔絕，便往往容易以“超我”的形式強製自我，從(cong) 而成為(wei) 異己的規定。因此，在實現自然的人化的同時，德性的培養(yang) 還應當指向人的自然化，亦即使德性成為(wei) 人的第二天性。亞(ya) 裏士多德曾肯定，德性“非反乎本性而生成”，並認為(wei) 它是“通過習(xi) 慣而得以完成”。德性自然化的過程，在某種意義(yi) 上與(yu) 化德性為(wei) 習(xi) 慣的過程相聯係，而實現這一轉換的現實前提之一，則是生活世界中道德實踐的不斷反複。從(cong) 本體(ti) 論的層麵看，德性惟有取得“自然”(第二天性)的形態，才能與(yu) 人的存在融合為(wei) 一(成為(wei) 人自身存在的內(nei) 在規定)，並使主體(ti) 在道德實踐中達到從(cong) 心所欲不逾矩的境界。

概而言之，德性的培養(yang) 既以個(ge) 體(ti) 的潛能為(wei) 內(nei) 在根據，又展開為(wei) 一個(ge) 包含多重內(nei) 容的曆史過程。從(cong) 內(nei) 在的維度看，與(yu) 德性具有結構性特征相應，德性的培養(yang) 涉及行善的意向、知善的能力、向善的情感等精神定勢的形成與(yu) 發展，它以善為(wei) 指向，而對情景之真的分析與(yu) 人格美的向往，又使善的關(guan) 懷與(yu) 真和美的追求彼此交融；從(cong) 外在的維度看，德性的培養(yang) 始終以生活實踐為(wei) 本源，並具體(ti) 表現為(wei) 敘事層麵的教化與(yu) 理論層麵的教化、經驗領域的示範和模仿與(yu) 理性之維的辨析和反思等方麵的統一。德性由自發到自覺、又進而走向自然之境(不勉而為(wei) 、從(cong) 容中道)的過程，同時交織著天(天性)與(yu) 人(德性)的彼此互動。

責任編輯：近複