儒學展望：文明的互鑒與(yu) 個(ge) 性的探索——楊國榮教授訪談

原標題：視域與(yu) 進路——楊國榮教授訪談

來源：《曾子學刊》第五輯，曾振宇主編，上海三聯書(shu) 店，2024年1月

題記：2023年5月19日，楊國榮教授應邀到山東(dong) 大學作講座，山東(dong) 大學儒學高等研究院的博士研究生林蘊臻同誌受《曾子學刊》的委托，對楊國榮教授作了訪談，本文係訪談記錄。

一、學術研究：以具體(ti) 性為(wei) 進路

（一）有意義(yi) 的“存在”無法疏離於(yu) 人

林蘊臻（以下簡稱林）：您的整個(ge) 治學曆程始終強調史、思間的互動，既要曆史回溯關(guan) 注不同詮釋者的觀念差異，同時也要作自身的理論思考，在新的發展變化中把握普遍的意義(yi) 。您對於(yu) “意義(yi) ”的探討、意義(yi) 世界的反思是由何而起？

楊國榮（以下簡稱楊）：應當說，“意義(yi) ”是20世紀以來不同哲學流派、思潮關(guan) 注的重要對象，分析哲學、現象學兩(liang) 大顯學都談論或涉及意義(yi) 問題。分析哲學是從(cong) 語言切入，將概念、語言結構作為(wei) 關(guan) 注之域。然而，語義(yi) 也好，邏輯關(guan) 係也罷，著重探討的是語言領域內(nei) 的存在，由此實施的意義(yi) 辨析更多地展開為(wei) 概念分析、邏輯論證的過程，偏重於(yu) 理解、認知層麵。通過對語言的分析來把握存在，主要基於(yu) 語言之域，由此常常容易忽視語言之外的對象。在這種抽象化、形式化的過程中，實在對象的多樣內(nei) 容往往被過濾掉。事實上，單向度的追問總是或多或少偏離人的實際的生活實踐過程。

較之分析哲學注重語言，現象學更多地涉及意識及其作用。他們(men) 注意到理解世界的方式同人自身存在的聯係，但在實質上仍主要限於(yu) 觀念之域。依照胡塞爾的看法，通過本質還原、先驗還原，將現實存在、曆史過程懸置起來，可以達到無任何中介的所謂“純粹的意識”，後者又可作為(wei) 終極層麵的存在形態。這種看法賦予意識以終極意義(yi) ，趨向於(yu) 化現實為(wei) 意識，同樣將意識疏離於(yu) 實在。同時，限定於(yu) 意識活動本身也容易將意義(yi) 理解為(wei) 人的單向構造的產(chan) 物。如果說，分析哲學停留在語義(yi) 層麵上講“語言的意義(yi) ”，那麽(me) ，現象學則更多將意義(yi) 歸結為(wei) “意識的賦予”。

我的觀點是，哲學的研究必須植根於(yu) 現實問題，並從(cong) 現實出發去思考。從(cong) 價(jia) 值的層麵看，意義(yi) 與(yu) 人的目的相聯係。在價(jia) 值之域，意義(yi) 體(ti) 現於(yu) 人成就自己和成就世界的過程中，其形成不僅(jin) 涉及對自我和存在的理解，而且包括對自我和世界的價(jia) 值規定。這也是我將“意義(yi) 世界”與(yu) “成己成物”聯係起來的原因：“意義(yi) ”最終來源於(yu) “成己與(yu) 成物”的過程。隻有關(guan) 注真實世界，把握具體(ti) 的實踐活動，意義(yi) 的追問才有比較堅實的基礎，這也體(ti) 現了我與(yu) 其他學派對意義(yi) 問題理解上的區別。意義(yi) 本身是因人而起的，本然世界不涉及意義(yi) 的問題，它作為(wei) “非意義(yi) ”的對象尚未進入人的行為(wei) 、認知領域。對意義(yi) 的切入涉及人的多樣活動，離不開人自身的實踐過程。人並非時間之流中飄移不定的存在，歸根到底，人致力於(yu) 建構一個(ge) 合乎自身理想、合乎自身需要的世界。人是追尋意義(yi) 的主體(ti) ，在現實形態上，意義(yi) 的生成以人化實在的方式呈現，有意義(yi) 的“存在”無法疏離於(yu) 人。

林：意義(yi) 生成並呈現於(yu) 具體(ti) 的存在，展開為(wei) 依照人的目的和理想改變世界、改變自身的過程，您反對從(cong) 單向度的視域來規定“意義(yi) ”。可以說形而上學的具體(ti) 形態是針對抽象形態的超越嗎？

楊：抽象形態的形而上學的特點體(ti) 現於(yu) 不同方麵，包括對存在始基的還原、預設終極的存在為(wei) 統一的大全，等等。不論是關(guan) 於(yu) 存在的理論，還是在思維方法上，都容易趨向於(yu) 對世界靜態、片麵的看法和封閉、孤立的思維角度，從(cong) 而與(yu) 現實存在相疏離。作為(wei) 存在的理論，形而上學始終以世界之“在”與(yu) 人的存在作為(wei) 考察對象，無法離開人之“在”去還原、構想一個(ge) 超驗的世界。我們(men) 需要回歸形而上學的本來意義(yi) ，從(cong) 思辨抽象的形式推演轉向對現實世界的把握，對抽象形態的批判首先在於(yu) 把意義(yi) 生成同人的基本存在處境聯係起來。從(cong) 這個(ge) 角度說，對抽象形態形而上學的批判可視作意義(yi) 考察的邏輯前提。

以哲學化的語言來講，相較於(yu) 對存在的思辨構造，具體(ti) 的形而上學更多地指向意義(yi) 的世界。一方麵，它不預設某種終極形態，也不把觀念作為(wei) 存在本原，由此揚棄形而上學的抽象形態；另一方麵，它又與(yu) 各種形式的“後形而上學”保持距離。剛剛提及的以語言的邏輯分析來把握世界，以及訴諸個(ge) 體(ti) 心理體(ti) 驗，將“共在”視作人的沉淪，強調文本的本體(ti) 論性質，等等，都在不同意義(yi) 上自限於(yu) 對象世界的某一維度或觀念世界的某一方麵，從(cong) 而表現為(wei) 形而上學的抽象形態。借用中國哲學的概念，在理解世界的過程中，既不能離“器”言“道”，也不可離“道”言“器”，唯有回歸具體(ti) 的存在，才能消除對於(yu) 存在的遮蔽：具體(ti) 的存在即真實的存在。存在的統一以及把握存在的視域之間的統一，都體(ti) 現了這種具體(ti) 性。同時，“具體(ti) 性”還涉及形式和實質的關(guan) 係，上麵談到的分析哲學所關(guan) 注的語言之域的論辯容易流於(yu) 形式的靜觀，而“具體(ti) ”則表現為(wei) 現實的關(guan) 切，從(cong) 人與(yu) 世界的互動中把握實質性的規定和內(nei) 容。具體(ti) 的建構不同於(yu) “分析的形而上學”或“形式的形而上學”，始終包含著人的參與(yu) ，強調化本然對象為(wei) 現實存在，而非停留於(yu) 形式的層麵。要而言之，“具體(ti) 形上學”注重形上與(yu) 形下的溝通，關(guan) 注不同的存在的樣態與(yu) 方式之間的關(guan) 聯。形而上學的具體(ti) 形態與(yu) 回歸具體(ti) 的存在的進路彼此統一。就此而言，具體(ti) 的形上學應當是形而上學的題中應有之義(yi) 。

（二）美的意義(yi) 更在於(yu) 存在的完美性

林：我非常認可您所說的：如果哲學僅(jin) 僅(jin) 是對於(yu) “是”的邏輯分析，則語言學、邏輯學便可取代哲學。您在談到意義(yi) 與(yu) 實在時，在存在之“真”、倫(lun) 理之“善”外，還格外關(guan) 注到“美”的問題，認為(wei) 審美的世界也以意義(yi) 的生成為(wei) 其內(nei) 在向度，並從(cong) 物—我、情—景之間談到審美的整體(ti) 觀照。這種對於(yu) 審美存在整體(ti) 性、統一性的確認，是否是對審美主體(ti) 作用的弱化？我們(men) 應該如何理解這種存在的整體(ti) 性、統一性？

楊：首先，如你所說，意義(yi) 問題涉及的麵很廣，不僅(jin) 包括形而上之維、倫(lun) 理領域，而且關(guan) 乎審美問題：把握具體(ti) 的存在當然不能忽略審美的維度。從(cong) 審美過程切入意義(yi) 的問題，需要關(guan) 注兩(liang) 個(ge) 方麵，其一，從(cong) 審美過程本身來說，對象意義(yi) 的顯現同人的審美活動相聯係；同時，美常以統一的麵貌展示出來，審美過程則離不開整體(ti) 的觀照。究極而言，這種整體(ti) 性觀照所指向的對象，並非本然之物，而是同主體(ti) 相互作用的結果。就像我們(men) 欣賞藝術作品，這並不是被動接受外在對象的過程，其本身涉及某種再創造。當人的審美活動作用其間時，對象便打上人的印記並取得人化的形態。與(yu) 之相關(guan) ，審美過程也存在個(ge) 性的差異：哪怕是對同一音樂(le) 、同一幅畫作，審美主體(ti) 因互動的差異，都會(hui) 產(chan) 生不同的審美感受。另外，這種主體(ti) 的創造性並不局限於(yu) 藝術領域，而是包括自然風光。見到山水草木、奇峰峻嶺，主體(ti) 的審美情感亦可賦予對象以特定含義(yi) ，王夫之、葉燮都曾注意到審美能力的創造性應用以及主體(ti) 與(yu) 對象之間的統一形態。這種整體(ti) 之美不僅(jin) 是審美秩序的體(ti) 現，同樣也是把握存在的一種方式，而不能等同於(yu) 抽象的普遍性。相較於(yu) 邏輯的形式推演，審美秩序的整體(ti) 性、統一性始終同感性的存在、具體(ti) 的形象分不開。以日常的審美鑒賞來說，我們(men) 可以說這幅畫作是美的、這件工藝品是美的，但不會(hui) 說世上所有繪畫、所有工藝品都是美的，審美的過程無法脫離個(ge) 體(ti) 性、多樣性而抽象存在，審美的對象應是具體(ti) 的存在。莊子講“天地有大美而不言”，同時也肯定了存在的豐(feng) 富性。審美主體(ti) 與(yu) 審美對象間的互融、互動，個(ge) 體(ti) 、多樣、差異在整體(ti) 的觀照中獲得存在的合法性。

另一方麵，可能你也注意到了，對於(yu) 美的考察不能僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 對象的觀照，在《道論》的第六章我曾專(zhuan) 門討論這一問題。美的更為(wei) 實質的意義(yi) 在於(yu) 存在的完美，後者同時指向人的存在。中國傳(chuan) 統哲學已注意到這一點，荀子將審美活動和人的存在形態、價(jia) 值理想聯係起來，講“君子知夫不全不粹之不足以為(wei) 美也”，以“全而粹”為(wei) 內(nei) 容的美涉及多重方麵，既表現為(wei) 外部對象理想的審美形態，也關(guan) 乎人自身走向完美的動態過程，事實上，中國哲學所說的“成人”，便指向人的完美之境。如果離開人自身的存在，“美”便是不全麵的。這裏也體(ti) 現了我一直強調的倫(lun) 理學、本體(ti) 論、美學是不可分的觀念，美與(yu) 真、善在本質上同樣難以分離。荀子講“誦數以貫之，思索以通之，為(wei) 其人以處之，除其害以持養(yang) 之”，便肯定了人身體(ti) 力行的實踐活動在存在完美性中發揮的作用。美本質上是生成而非既成，不能完全歸於(yu) 心靈的創造，一旦離開具體(ti) 實踐和價(jia) 值創造，便無從(cong) 言美。審美的活動過程為(wei) 達到“全而粹”的完美性提供了擔保。

從(cong) 人的存在維度看，審美判斷的普遍性在實踐過程中往往從(cong) 審美理想、人的創造能力、個(ge) 體(ti) 的鑒賞趣味等方麵得到體(ti) 現，從(cong) 而不同於(yu) 抽象的判斷。從(cong) 人自身的完成來說，“完美”是具體(ti) 的，帶有個(ge) 體(ti) 的特征，但在個(ge) 體(ti) 創造性活動中又展示其普遍本質，從(cong) 而表現為(wei) 普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的統一。同時，外在的形象又與(yu) 內(nei) 在的理想融合在一起，呈現為(wei) 感性與(yu) 理性的統一。美的問題一方麵涉及對象存在與(yu) 審美觀照，另一方麵又指向德性的涵養(yang) 與(yu) 塑造。古人講聖人氣象，後者便體(ti) 現了形之於(yu) 外的人格魅力，它在凝結價(jia) 值理想的同時展開於(yu) 知、行的具體(ti) 過程中，外化為(wei) 現實的品格。人格的升華和境界的提升一方麵關(guan) 乎人格形象，給人以審美意義(yi) 上的美感；另一方麵涉及內(nei) 在品格和德性，體(ti) 現為(wei) 道德的崇高完善，美與(yu) 善在這裏相互關(guan) 聯。談到美的問題，總是涉及對象的美和人自身的完美性兩(liang) 方麵：美既無法隔絕於(yu) 審美對象，也難以離開人自身之“在”。

（三）莊子：自然與(yu) 自由在逍遙之“在”中走向合一

林：您剛剛從(cong) 人自身的認知和實踐的角度幫助我們(men) 理解主體(ti) 審美理想和現實存在的統一。心物相融、情景互動的整體(ti) 觀照呈現了與(yu) 人的相關(guan) 性、切己性。我們(men) 注意到，莊子在談“天地之美”的統一性時又強調個(ge) 體(ti) 性、主體(ti) 的自由感，我們(men) 應該如何理解這種自然大美同人性化存在的關(guan) 係？這其中是否存在一種隱性的張力？

楊：莊子思想中確實存在不同的麵向。一方麵，他講“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬(wan) 物有成理而不說”。這也是道家主流的觀點，即強調道法自然，在莊子那裏，道與(yu) “天”彼此相通，代表一種自然法則。對象世界不由人的意誌為(wei) 轉移，它自身存在規定性，人應當順應自然之美、合乎自然的規定性，不以人為(wei) 的目的、謀劃加以扭曲。但同時也要注意到，另一方麵，莊子強調人性有其內(nei) 在價(jia) 值，自然原則中包含自在性。以人的存在處境為(wei) 出發點，莊子反對將人與(yu) 物等同起來，肯定不能以物性替代人性，一旦“喪(sang) 己於(yu) 物”，自我便消解於(yu) 物而喪(sang) 失主導性。在此，莊子主張合乎人性，反對“以物易性”，強調人主導物而非為(wei) 物所支配。莊子認為(wei) 文明的演進往往容易導致人的本真存在形態的缺失，這一思考其實蘊含著對“人”自身存在的關(guan) 切：不要淪為(wei) 外在的工具或“物”的附庸。從(cong) 實質層麵來看，莊子不是簡單地漠視人的存在價(jia) 值。

同時，莊子還談到天與(yu) 人之間沒有明確的界限，兩(liang) 者呈現相互關(guan) 聯、交錯、互動的關(guan) 係：人的內(nei) 在規定本於(yu) 天性、合乎自然；“天”也並不隔絕於(yu) 人，而是體(ti) 現了人的價(jia) 值理想、超越世俗的方式。莊子強調“以天待人，不以人入天”，反對以世俗的人化去製約自然，維護自然的形態，以此引導日用常行。

在合於(yu) 自然形態的基礎上，莊子也講到人自身的完美性問題，關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 德性，莊子有“才全”“德不形”等一係列討論，他通過很多形體(ti) 殘疾、醜(chou) 陋的人物來舉(ju) 例說明內(nei) 在的人格之美。人有其社會(hui) 的品格。他對於(yu) 人的目的性的思考是從(cong) 追求合乎人性的存在形態這一角度論述的，我們(men) 不能簡單地以為(wei) 莊子不講目的性。基於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 麵向來談，莊子向往人性化的存在，包括認為(wei) 完美的人格是“天人”，即合乎“天”（自然）之人，以此為(wei) 人的理想形態。合乎自然與(yu) 揚棄物化這兩(liang) 方麵為(wei) 莊子所兼重。

站在這個(ge) 角度去看莊子的“無為(wei) ”，便不能簡單地理解為(wei) 否認人的作用、無所作為(wei) 。“無為(wei) ”的更內(nei) 在的意義(yi) 在於(yu) 尊重對象自身的規定而不妄加幹預，不刻意而為(wei) 之。從(cong) 庖丁解牛的寓言中便能更具體(ti) 地看到這一點，其特點是從(cong) 人為(wei) 的“技”提升到合乎自然之道的層麵，自然而然，使人的作用與(yu) 對象融合為(wei) 一，“技”既內(nei) 化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的存在形態，又提升到道的境界。就此而言，莊子所說的實踐活動，其實不是單純用“自然”來否定“自覺”，而是逐漸地理解了“天”的本質規定，以此引導人的活動。

林：在這個(ge) 意義(yi) 上理解莊子所說的“知與(yu) 恬交相養(yang) ，而和理出其性”，其實也體(ti) 現了自然與(yu) 秩序的統一，個(ge) 體(ti) 精神的統一與(yu) 合乎自然法則並非相矛盾。

楊：從(cong) 肯定人自身的價(jia) 值這個(ge) 角度來說，莊子和儒家其實存在一定的相關(guan) 性。當然，與(yu) 儒家從(cong) 仁義(yi) 的角度出發不同，莊子講人的理想存在形態是天性或自然之性，我們(men) 需要做的是拒斥“以物易性”以回歸天性。可以看到，儒家注重化天之天為(wei) 人之天；莊子傾(qing) 向於(yu) “無以人滅天”，主張維護或回歸存在的本然形態。總體(ti) 上，莊子側(ce) 重於(yu) 以“天”為(wei) “人”的價(jia) 值內(nei) 涵。你談到那種隱性的張力，在這裏更多地表現為(wei) 自然原則和人道原則的張力。

林：但這其中似乎存在某種矛盾，首先莊子以合乎天性作為(wei) 人的內(nei) 在規定，剛剛談到的“不以人入天”“無為(wei) ”好像都在表明一種有限的消極意味，抑製人對於(yu) 世界的作用。雖然天與(yu) 人具有統一性，但最根本的還是以“天”為(wei) 主導。相較於(yu) 宋榮子、列子，莊子強調“至人無己”，在這種形態下，人的活動、人的參與(yu) 如何體(ti) 現，懸置人的作用後逍遙之境由誰來承擔？

楊：首先，莊子談“逍遙於(yu) 天地之間”並非跟社會(hui) 相隔絕，而是具體(ti) 展開在“日出而作，日入而息”的生活世界。另外，這裏涉及如何理解“己”的問題，莊子基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 麵向，區分了合於(yu) 自然天性的“人”與(yu) 世俗的“人”，“無己”否定的是世俗的、受限於(yu) 禮樂(le) 文明的主體(ti) ，這同“無為(wei) ”其實具有一致性。在莊子看來，正是外在的束縛和形式的抑製構成對人的限定，因此超越限製和達到個(ge) 體(ti) 的逍遙自在並不衝(chong) 突，他們(men) 都指向本真的存在形態。逍遙的意義(yi) 在於(yu) 以合乎自然天道與(yu) 內(nei) 在人性的統一為(wei) 前提，實現對自由的追求。這裏不是懸置、消解自我，而是以自我作為(wei) 主體(ti) 以達到精神的逍遙。

當然，莊子肯定個(ge) 體(ti) 的精神自由，注重精神的淨化，認為(wei) 精神世界與(yu) 逍遙之境具有同一性，更多表現為(wei) 把外部世界收攝到精神之境。這裏或多或少忽視自由和自在的區別，對於(yu) 人的自由的價(jia) 值內(nei) 涵似乎並未能完全把握。總體(ti) 上看，莊子一方麵反對以物性來替代人的本性，向往人性化的存在形態；另一方麵主張“無以人滅天”，將自在（與(yu) 天性為(wei) 一）的人視為(wei) 自由的形態。在這裏，逍遙與(yu) 人的存在意義(yi) 、個(ge) 體(ti) 的精神提升相聯係。同時，逍遙之境又以自然為(wei) 內(nei) 涵，與(yu) 自然為(wei) 一。可以看到，逍遙之境與(yu) 自然之境在莊子這裏呈現互融統一的形態。

（四）審美過程的“合目的性”問題

林：您在談到人與(yu) 世界的關(guan) 係時涉及三重維度，包括說明世界、感受世界和規範世界。我們(men) 能否認為(wei) 審美屬於(yu) 感受世界的層麵，具有某種中介的意味？比如康德的判斷力批判就呈現有溝通純粹理性和實踐理性的中介作用。

楊：我想審美具有多重性，從(cong) 一方麵來說，它的確同個(ge) 體(ti) 的感受、體(ti) 驗，以及主體(ti) 的意識活動相聯係；但從(cong) 另一方麵來說，它又不局限在個(ge) 人的感受層麵，莊子講“天地有大美而不言”，天地隱含有本然之美，世界的審美秩序也以統一、整體(ti) 的形態顯現。我們(men) 對於(yu) 外部世界的觀照並不是去創造一種全新的規定性，而是去接受、理解對象之美，審美主體(ti) 與(yu) 審美對象之間是相統一的。寬泛地說，感受首先是以體(ti) 驗來呈現，往往同人的內(nei) 在意識相關(guan) 。但在我們(men) 談到與(yu) 審美相關(guan) 的感受時，就不僅(jin) 僅(jin) 是直接的體(ti) 驗，審美的感受既同外部對象相關(guan) ，也涉及內(nei) 在的審美意識；對象和審美意識之間的溝通，通過審美之域的評價(jia) 來實現。審美的評價(jia) 同審美的感受相聯係，顯示了後者（審美感受）的自覺品格。審美感受的背後，往往滲入相關(guan) 的評價(jia) ，剛剛提到的生活是否美好、人格是否完美，等等，都包含評價(jia) 的因素。

康德在將審美過程、審美判斷與(yu) 涉及利害關(guan) 係的功利性活動區分開來的同時，肯定了審美判斷具有普遍性。在他看來，審美判斷有別於(yu) 單純的經驗判斷，審美判斷不是僅(jin) 僅(jin) 對某一特定個(ge) 體(ti) 有效的，而是具有普遍的內(nei) 涵。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有審美經驗，這就引出他目的論的觀點。康德預設人具有認識、情感以及欲求這三種能力，對象可以喚醒人的愉悅之情，審美活動主要關(guan) 聯愉快的情感，是“通過愉快與(yu) 不愉快的情感，對自然的合目的性做出判斷”。而愉悅之情則來自對象形式同主體(ti) 認識期望之間的和諧一致，由此對象呈現合目的的狀態，並在人之上產(chan) 生一種情感的愉悅。

康德關(guan) 注審美過程的合目的性，認為(wei) “美是一個(ge) 對象的合目的性的形式”，這種合目的性主要是對象的造型、結構等等仿佛合乎人的審美目的或審美趣味，當對象形式的合目的性能夠觸發主體(ti) 自由、愉悅的情感的時候，主體(ti) 便會(hui) 產(chan) 生審美判斷。首先可以看到，康德把人理解為(wei) 目的性的存在，同時也要注意到他並不完全否定外在的對象規定。自然的合目的性這一概念，便說明了這一點。盡管康德可能更多在先驗層麵討論審美問題，但也不能說他認為(wei) 美與(yu) 對象漠不相關(guan) 。包括康德講到想象力和知性，認為(wei) 想象力不能離開知性的約束，在審美領域，康德將理念稱為(wei) 審美理念，它是按照想象力和知性間協和一致的原則，經由直觀加以作用，想象提供自由聯想，知性保證意識秩序。

從(cong) 表麵上看，合目的性是對象合乎人的目的而產(chan) 生的，但事實上並不這麽(me) 簡單，這其實是個(ge) 互動的過程，審美理想與(yu) 對象存在著相互聯結。康德把優(you) 美和崇高歸為(wei) 人對於(yu) 自然的兩(liang) 種審美判斷力，認為(wei) 優(you) 美的對象以其自身的合形式使人愉悅，崇高的表現因與(yu) 人的判斷力形成一定張力而呈現自我超越的形態。可見，人到底是產(chan) 生優(you) 美感還是崇高感，同對象本身的結構、形式是相關(guan) 聯的。

（五）“生存感”廣於(yu) “美感”

林：審美活動不同於(yu) 邏輯推定，雖然康德把美同主體(ti) 的意識結構相聯係，但就像您強調的不能將其認為(wei) 是完全空洞的主觀遐想，可以說康德對於(yu) 審美判斷普遍性的理解是有深意的。一方麵在強調審美判斷的無利害性，同時也有意識地避免極端的說法，反對美同對象是毫不相關(guan) 的。就像他對於(yu) 審美活動“自由遊戲”的理解，我們(men) 並非毫無束縛地在感性世界裏自由活動，這種自由還是有方向規定、有自然秩序的。您在討論倫(lun) 理生活時曾經提到“生存感”的概念，我們(men) 是否可以將美感視作“生存感”的表現形式之一？

楊：從(cong) 關(guan) 係上來說，生存感這個(ge) 概念比美感更廣一點，美感是到了一定階段之後才會(hui) 產(chan) 生。果腹之欲還未得到滿足、生存權利尚未得到保障的時候，美感也無從(cong) 談起。所以，生存是最基本的，人的生存權利在人的生活過程中具有一定的優(you) 先性。當然，生存本身也是一個(ge) 發展的過程，不論農(nong) 耕時代的“日出而作，日入而息”、擔水砍柴的生活，還是信息時代對於(yu) 人工智能的探索，這都涉及生存的內(nei) 容，生存的方式植根於(yu) 曆史的發展中。

正如我前麵談的，美本身也有不同的意義(yi) ，包括對象的自在屬性、人的價(jia) 值理想。但美感更為(wei) 側(ce) 重於(yu) 審美這一維度，而生存則與(yu) 廣義(yi) 的生活世界相聯係，所以它的意義(yi) 、內(nei) 容也更為(wei) 豐(feng) 富多樣，既關(guan) 涉生命維係的自然維度，同時也有社會(hui) 文化層麵的形態。承認人的現實性和具體(ti) 性是考慮生存感、美感的出發點，就像前麵說的，隨著技術發展，生存的空間也在變大，人作用於(yu) 自然的方式也更多樣。從(cong) 價(jia) 值的維度出發，真、善、美的追求相互關(guan) 聯，其具體(ti) 內(nei) 容包括拓展認知、提高審美趣味、德性完善、品格養(yang) 成，等等。進一步來說，人的生存具體(ti) 落實於(yu) 成己、成物的過程中，關(guan) 乎物質需要的滿足和精神生活的追求以及一係列自覺創造，可以把存在的問題、善的問題、能力的問題、美的問題等不同維度都囊括於(yu) 其中。可以看到，生存感具有綜合性的形態，包含有多方麵的含義(yi) 。

（六）範圍古今中西而進退之

林：在具體(ti) 形上學的一係列論著中，您係統地關(guan) 注“道”“成己成物”“幾”“勢”“事”等極具傳(chuan) 統意味的中國哲學概念，有一些是難以找到對應的西方概念或西語翻譯。包括再版時將《存在之維》更名為(wei) 《道論》，這種對中國哲學範疇的係統討論是否出於(yu) 某種回歸傳(chuan) 統的心態使然？

楊：這裏可以對《道論》略作解釋。從(cong) 該書(shu) 第一版標題“存在之維”可以看到，此書(shu) 關(guan) 注的是形而上學的問題。前麵提到，20世紀初分析哲學興(xing) 起，形而上學一直沒有得到充分的重視，後來哈貝馬斯提出“後形而上學時代”的觀念，也在一定層麵上表現出疏離形而上學的趨向。以此為(wei) 背景，這本書(shu) 強調人對世界的把握無法離開形而上學，重要的不是拒斥形而上學，而是對形而上學作新的理解。通過區分“抽象的形上學”與(yu) “具體(ti) 的形上學”，“具體(ti) 的存在”或“存在的具體(ti) 性”成為(wei) 形而上學之域的關(guan) 注之點。《存在之維》的副標題是“後形而上學時代的形上學”，這其實就是針對所謂的“後形而上學時代”的進路，明確形而上學是不可能終結的。

再版的時候就把書(shu) 名易為(wei) 《道論》，增加了附錄，其他總體(ti) 上沒有變動。不管是存在之維還是道論，都是在講形而上學的問題，改名為(wei) 《道論》主要考慮更多地顯示中國哲學的特點，體(ti) 現對於(yu) 這一問題思考的中國哲學背景。中國哲學有其特點，有關(guan) 形而上學問題的討論常常通過對道的思考、追問而展開，金嶽霖先生已提到這一點，他的《論道》試圖提供一個(ge) 新的形而上學係統，所關(guan) 注的是哲學領域的普遍性問題。他講到“中國思想中最崇高的概念似乎是道”。如果說西方哲學是以philosophy的方式去來把握世界，那麽(me) 中國哲學在類似問題上則表現為(wei) 對“性與(yu) 天道”的追問。“道論”同時試圖展示如下視域：即聯係“人自身存在”考察世界，強調道和器的統一（即“器”言“道”）、形上和形下之間的溝通。任何一個(ge) 哲學家在其所處的特定的曆史和文化環境中，總是會(hui) 自覺或不自覺地受到自身傳(chuan) 統的影響，其關(guan) 注和運用的資源也會(hui) 體(ti) 現個(ge) 性特征。作為(wei) 一名中國學者，毫無疑問，中國哲學會(hui) 更具切近性，後者也會(hui) 影響對人和世界的理解。步入近代以後，中西哲學彼此相遇，此時所麵對的，不再是單一的傳(chuan) 統，而是世界性的、全人類的思想資源。不同文化傳(chuan) 統間逐漸形成實質性的關(guan) 聯，呈現於(yu) 世界哲學之中。在這一背景下，一方麵需要立足於(yu) 自身的思想傳(chuan) 統、體(ti) 現民族特色和傳(chuan) 統，《道論》在形式上也試圖體(ti) 現這一點；另一方麵又應以更為(wei) 寬廣的哲學視野考察世界，避免閉門造車。

因此，體(ti) 現中國哲學的個(ge) 性特點並不等同於(yu) 簡單地回歸傳(chuan) 統，將“存在之維”改為(wei) “道論”，也不僅(jin) 僅(jin) 是形式上的改變，而是試圖突顯中國哲學在形而上學問題上的實質特點。在我看來，現在“做哲學”，包括形而上學、美學、倫(lun) 理學，等等，都需要有一種寬廣的視野，中國傳(chuan) 統也好，西方傳(chuan) 統也罷，都需要範圍而進退之。一方麵，應認真地理解、吸取、消化古今中西的各種觀念和資源；另一方麵，則應當避免守著單一的傳(chuan) 統。現在一些學人試圖剔除所有西方哲學的概念理論，主張純粹從(cong) 中國哲學的角度來理解中國哲學，這種“以中釋中”的論調很容易導致思想的封閉。從(cong) 大的方麵來說，每一種傳(chuan) 統都各有其所見，亦有其所弊。在進行反思探索的時候，既要對其所“見”（思想成果、理論資源）加以吸取，也應對其不足和曆史局限加以分梳，由此自成一家之言，形成自主的哲學係統。

林：中國哲學中確有很多重要的概念、問題有待學者們(men) 去闡發，但在探索、回溯的過程中也要避免將自己隔絕於(yu) 地域性的範圍內(nei) 。對您而言，回到中國哲學傳(chuan) 統中，並不是為(wei) 了彰顯某種傳(chuan) 統，而是為(wei) 了將其自身的世界性的意義(yi) 揭示出來。

楊：即使是所謂反思傳(chuan) 統、回歸傳(chuan) 統，也應站在現代的世界中予以反思，而不是簡單地回到過去。過去是回不去的，不管今天如何講“回到過去”，實際上還是站在當下的視野、站在現實的社會(hui) 背景之中所提出的主張。中西哲學的問題最終都指向世界哲學的視野。所以，傳(chuan) 統的反思回歸，需要站在現代社會(hui) 人類文明的成果之上。文明成果屬於(yu) 全人類，可以為(wei) 今天的人們(men) 所共同運用，成為(wei) 當代思考哲學問題的共同的理論資源。西方哲學也不是西方人的專(zhuan) 利，從(cong) 近代哲學演化的過程去看，單純關(guan) 注、解釋西方哲學的學者通常很少呈現哲學家的品格；同樣地，現在一些研究者把自己限定在自身單一的傳(chuan) 統中，將人類文明創造的其他成果棄於(yu) 一旁，好像一旦接納、運用就會(hui) 偏離中國哲學的本來形態。這是十分消極的觀念。

從(cong) 語言層麵來看，除非現在使用秦漢的語言，否則自漢代後期佛教傳(chuan) 入中國以後，漢語本身已經滲入域外因素，今天普遍使用的“因果”、“能所”、“境界”等詞匯，便受到印度文化影響。另外，秦漢至現代以前的“古代漢語”是同書(shu) 麵形態的文言相關(guan) 的，這也明顯不同於(yu) 今天日常生活的交流所運用的語言。即使是現代漢語，也有大量外來語的引入，其規模遠超過佛學的影響。語言並不僅(jin) 僅(jin) 是單一的符號問題，大量外來語言的滲入不單是符號的輸入，而且涉及不同的文化觀念，當我們(men) 使用現代漢語來表述自身的思想時，已經或多或少同時受到其中的外來觀念的影響。可以看到，今天所講的“現代漢語”，已並非純粹的“漢”語，在內(nei) 容和形式上同原初形態都有了很大的區別。就此而言，限定於(yu) 單一視域、刻意排斥外來文明隻能是一廂情願的。事實上，一方麵使用包含大量外來語的現代漢語作為(wei) 表達手段，另一方麵又要剔除其他文化的影響，這無疑自相矛盾。曆史上，宋明時期的理學與(yu) 佛學在相當程度上呈現相拒而又相融的關(guan) 係，從(cong) 而在整體(ti) 思想進路上別開生麵。這一事實表明，對哲學傳(chuan) 統的理解，需要有不同的思想參照係統和多元的思想背景。

（七）統一、求通、互動與(yu) “具體(ti) ”性

林：所以您對於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學概念的關(guan) 注還是基於(yu) 史思互動的治學進路，貫穿古今、會(hui) 通中西，而非刻意地求新圖變。為(wei) 創造而創造，為(wei) 回歸而回歸，這反而會(hui) 失去對哲學問題的真切把握。在您的論著中我們(men) 始終能夠感受到互動、統一、求通的態度，包括成已成物的內(nei) 在統一；本體(ti) 論、價(jia) 值論和認識論的統一視域；存在與(yu) 生成的交融統一等等，這種“統一”的講法、表達是否受到黑格爾辯證法的影響，還是可以將其理解為(wei) 您對於(yu) 中國哲學麵貌的一種把握？

楊：首先，這裏需要將體(ti) 係和係統區分開來講，體(ti) 係化已經過時，但係統化的研究在哲學領域是不可避免的。哲學觀念本身有多方麵性而且相互關(guan) 聯，在進行哲學思考的時候，總是需要對相關(guan) 看法予以係統化的考察和論證。形而上學離不開係統的論述，我所說的係統化考察說到底就是“具體(ti) ”的研究。與(yu) 抽象形態不同，“具體(ti) ”的進路既關(guan) 注統一性，也注意現實性。從(cong) 觀念的層麵上看，一方麵需要關(guan) 注存在本身的具體(ti) 性，另一方麵也應注意考察存在方式的具體(ti) 性，後者也體(ti) 現了哲學上的係統性。

在康德那裏，形式、普遍性、先驗這類表達可以互用，在我的論說中，具體(ti) 、真實、現實也處於(yu) 同一序列。現實世界就是具體(ti) 世界，它不同於(yu) 觀念性對象，也非虛幻的存在。你剛剛談到的“統一”，其實就隱含了對“具體(ti) ”的理解。首先，作為(wei) 現實的存在，具體(ti) 的事物和具體(ti) 事物的存在方式是多樣的，存在的現實形態正在於(yu) 多樣性的統一，包括體(ti) 和用、本和末、理和事等的交融，這種“統一”用中國哲學的概念來表述，也就是“和而不同”，其特點是包含差別的統一。同時，“具體(ti) ”也確認了存在的過程性：“統一”可以理解為(wei) 在過程中展開的統一，後者不同於(yu) 非過程的自我封閉。

林：就像黃宗羲講“心無本體(ti) ，工夫所至即是本體(ti) ”。從(cong) 您對於(yu) “統一”的理解來看，在個(ge) 體(ti) 的向度同樣也會(hui) 呈現自我的統一性。

楊：從(cong) 本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係看，意識的綜合統一即展開為(wei) 本體(ti) 與(yu) 工夫的統一。中國傳(chuan) 統講身心之學，“我”就表現為(wei) 身與(yu) 心的統一，這個(ge) “身”不單是自我的外在符號，同時還與(yu) 道德實踐相聯係，所謂“身體(ti) 力行”，不僅(jin) 僅(jin) 包含意識的規定，而且是通過“身”的踐行來確認。它從(cong) 一個(ge) 方麵表明：“統一”是存在的具體(ti) 形式。

林：從(cong) 區分抽象形態與(yu) 具體(ti) 開始，“統一”都是相對於(yu) 抽象的整體(ti) 而言的。在這個(ge) 意義(yi) 上您談到個(ge) 體(ti) 的綜合統一，其實同前麵談到達到完美的人格境界是相對應的。

楊：在實踐過程中走向完美、自由的境界與(yu) 回歸具體(ti) 、全麵的存在同樣也是相統一、互動的。就“具體(ti) ”而言，馬克思、黑格爾和中國哲學都強調“具體(ti) ”。黑格爾曾談到普遍思想形式的現實化過程，這種現實化就體(ti) 現了具體(ti) 的指向。當然，黑格爾更多地還是從(cong) 精神的層麵出發理解世界，他以絕對精神為(wei) 第一原理，肯定其能通過自身外化而生成自然。黑格爾對於(yu) 自然和世界的實在性的肯定可以認同，但他認為(wei) 精神本身外化為(wei) 自然而後又回歸到精神，這種精神的形而上化和思辨化過程同人的現實活動實際上彼此脫離，這一進路則無法接受。馬克思也同樣談到“具體(ti) ”，並將人置於(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 曆史中予以考察，以區別於(yu) 抽象的體(ti) 悟。也就是說，馬克思注重在現實的存在境域，在切實地變革世界的過程中來把握世界和人自身。

（八）“知性思維”及其限度

林：回到“統一”的問題上，對於(yu) 西方近代哲學我們(men) 往往會(hui) 從(cong) 主客、心物兩(liang) 分的角度予以批判，這仿佛導致了一種對於(yu) “分”的全然否定和對於(yu) “合”的絕對認同，您如何看待這種現象？

楊：講到西方近代的哲學觀念，經常會(hui) 批評笛卡爾以來的哲學觀念執著於(yu) 心物、主客的二分，與(yu) 之相對的是推崇主客合一、心物不分的觀點。進一步說，認為(wei) 中國文化講“和”，西方文化講“分”，肯定“合”、拒斥“分”。其實這一係列的觀點都需要再反思。從(cong) 本質上來看，這屬於(yu) 我一直提到的知性思維。我們(men) 都知道，德國古典哲學從(cong) 康德開始便區分了感性、知性與(yu) 理性。感性側(ce) 重於(yu) 經驗性的認識方式，知性的特點主要在於(yu) 邏輯的分辨和劃界，具體(ti) 來看就是以分析為(wei) 主要方法，丟(diu) 掉一部分的多樣性以抽取相同的部分。通過將完整的統一體(ti) 分解為(wei) 不同的部分、截斷運動和過程以考察對象。這種方式在一定層麵對把握真實的世界是必要的，但如果停留在知性思維，事物的真實形態就容易被懸置：一旦趨向於(yu) 以劃界的方式把握世界，就會(hui) 忽略真實的對象，由此將導致一係列負麵的思維後果。

就西方文化而言，有主張“合”的學者和學派；中國哲學之中，同樣也有講“分”的人物：朱熹便要求“銖分毫析”。所以並不能簡單地通過劃界把兩(liang) 大係統區分開來。從(cong) 更一般的角度來說，“分”與(yu) “合”都是把握對象的題中應有之義(yi) 。一個(ge) 具體(ti) 事物既有可以相區分的規定性，同時這種規定性也以綜合的形態存在於(yu) 對象之中，偏於(yu) 一端都無法如實地把握事物。具體(ti) 的形而上學主張分與(yu) 合、存在與(yu) 本質、個(ge) 體(ti) 與(yu) 普遍的統一，這種進路可能不同於(yu) 康德而近於(yu) 黑格爾：後者更為(wei) 注重理性的思維運用，這裏的理性與(yu) 我說的“具體(ti) ”、辯證思維都有相通之處。相對於(yu) 劃界、分解，具體(ti) 的思維更強調跨越界限，要求將知性分解的不同方麵重新整合為(wei) 整體(ti) ，回歸到統一的過程，以此考察世界。具體(ti) 的也是真實的、現實的，回歸這種存在形態需要超越知性的考察方式，從(cong) 整體(ti) 、過程的視域來研究對象，避免限定於(yu) 片段和分解的部分，而導向非此即彼式的斷論。

當然，需要重申，這裏不是否定知性思維的作用，無論是考察對象，還是從(cong) 事研究，都需要運用邏輯分析，對概念作界定、對論述的內(nei) 容加以嚴(yan) 密論證，而不是停留在個(ge) 體(ti) 的感受或經驗之上，以避免走向獨斷論的立場。從(cong) 真實地理解世界的角度看，知性思維和辯證思維都不可忽視。關(guan) 鍵是，在關(guan) 注知性方法運用的同時，不能限定於(yu) 這種思維模式。我一直主張不僅(jin) 要回到康德，而且應回到黑格爾，從(cong) 研究進路上講，黑格爾的辯證思維對於(yu) 克服知性的思維方式是有重要意義(yi) 的。

林：不僅(jin) 是心—物、主—客關(guan) 係，像“天人之辨”也是貫通中國哲學的一條重要主線，其中不乏關(guan) 於(yu) “分”“合”的討論。莊子講“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”，同時也說天道與(yu) 人道相距甚遠。荀子批評其是“蔽於(yu) 天而不知人”，其自身主張“明於(yu) 天人之分”，同時又談到“能參”“知天”。到了宋明，張載提出民胞物與(yu) 、天人一物，二程講“仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。可見，“合一”在各家思想中亦有不同的表現形態，我們(men) 應該如何理解天人之間的分合異同關(guan) 係？特別是在現代生態文明建構的議題下，我們(men) 應該如何思考自然與(yu) 人的關(guan) 係？

楊：這需要對“合”本身加以分析。在人類發展的初始時代，天人之間尚處於(yu) 渾而未分的原始之“合”。隨著人的知、行活動的展開，人逐漸在不同層麵把握自然、變革自然、改造自然，在這種作用過程中，人也開始走出自然。與(yu) 之伴隨的是意識與(yu) 存在、能知與(yu) 所知、天人分離等相對的情形，如果選擇執著於(yu) 這種相分的形態，便會(hui) 出現所謂主客對立、天人對峙、心物二元等諸多問題。這種單純的相分無疑應當超越，也就是說，需要走向“合一”的重建，這種“合”既不同於(yu) 天人不分的原初之合，也有別於(yu) 天人對峙的形態，而是經過分化而重建的合一。具體(ti) 而言，初民時期，人的生息過程大致是“日出而作，日入而息”，此時人的生活節奏同自然的節律基本上是一致的。爾後人類運用技術對自然加以利用，而片麵相分的結果，則是導致現代生態危機、資源浪費、環境破壞。現在需要轉變生存方式、環境保護、建構生態文明。這一過程也體(ti) 現了從(cong) 人與(yu) 自然的原始合一，到單向變革自然的“分”，再到合一的重建這一演化進程。現在一些學人單純讚頌原始的合一，顯然不可取。理解天人之間“分”與(yu) “合”的關(guan) 係，始終要站在現實、具體(ti) 的層麵思考，無條件地把天人不分的存在狀況看成理想之境，往往會(hui) 忽視從(cong) 動態的發展過程中理解天與(yu) 人、人與(yu) 自然的關(guan) 係。我曾談到要區分狹隘的人類中心和廣義(yi) 上的人類中心。那種以某一時期的人類利益為(wei) 出發點導致對自然過度征服、利用等諸多問題的狹隘人類中心觀念當然需要被超越，但是不能以此否定“以人觀之”的立場：廣義(yi) 的人類中心可以視為(wei) “以人觀之”，其內(nei) 在意向在於(yu) 肯定現實世界的生成和發展都離不開人自身的知行活動。

可以看到，籠統地講好、壞，或者以“凡合皆好，凡分皆壞”定義(yi) 天人關(guan) 係，都屬於(yu) 知性的思維。一方麵，這種看法沒有注意到兩(liang) 種合一（原始的合一與(yu) 重建的合一）的不同；另一方麵也沒有如實確認相對於(yu) 初始的混沌，分化所具有的意義(yi) 。“分”在過程中超越混沌的狀態成為(wei) 重建“合一”的前提，從(cong) 而展示其必要性。與(yu) 抽象的知性思維方式不同，應當注重走向具體(ti) 、回歸現實。你剛剛談到的統一、求通，都可以說是“具體(ti) ”的應有之義(yi) ，是具體(ti) 形上學所關(guan) 注的內(nei) 容。沒有“分”，哪有“合”？沒有差異或“異質”作為(wei) 前提，哪來的統一、互動、溝通？但在注意到這些“分”“別”之後，不能僅(jin) 僅(jin) 停留在此，而是需要進一步考察其間的關(guan) 聯。“通”也是一樣，其內(nei) 在要求是超越分離、分化，重建存在的統一性、整體(ti) 性、具體(ti) 性。從(cong) “做哲學”的角度來說，“求其通”並不僅(jin) 僅(jin) 是說思想學說本身在邏輯上的融貫、無矛盾，而是指向具體(ti) 性的敞開和澄明，也就是超越特定的界限，超出邏輯分析和知性思維，呈現實質性的內(nei) 容和意義(yi) 。感性、知性和理性是三種相互關(guan) 聯的認識形態，需要注意的是三者間的溝通而非對立、對峙。通過兼容感性、知性、理性，關(guan) 注三者的互動，以把握人與(yu) 世界的現實關(guan) 係，這是哲學的使命之一。

二、“事”的視域及其理論意蘊

(一)事由人作，人因事成

林：通過您的解讀我們(men) 能夠完完全全感受到意義(yi) 世界呈現方式的多樣性和豐(feng) 富性，而從(cong) “事”的角度出發，無疑意味著更具體(ti) 地理解與(yu) 之相關(guan) 的意義(yi) 世界。在《人與(yu) 世界：以事觀之》一書(shu) 中您曾經談到“在‘事’的過程中，人將自身與(yu) 其他對象區分開來，並獲得了人之為(wei) 人的內(nei) 在品格”，但同時亦有“現實世界可以視為(wei) 屬人的世界”“事源於(yu) 人之所作”的表述。因事而在和事在人為(wei) 兩(liang) 種表述間是否存在矛盾？“人”和“事”之間哪一個(ge) 更具優(you) 先性？

楊：事實上，如果要講優(you) 先的話，可能人是具有優(you) 先性的。世界本無意義(yi) ，意義(yi) 因人而起；世上本無“事”，“事”由人而作，在這個(ge) 意義(yi) 上人是最本原的。人的存在伴隨著其活動而展開，“事”由此而生。對本然世界之“物”來說，因其尚未與(yu) 人相涉，也就不涉及“事”的問題，唯有當人實際作用於(yu) “物”，相關(guan) 之“物”方能進入人所作的“事”。現實世界以人為(wei) 主體(ti) ，生成於(yu) “讚天地之化育”的多樣活動，並打上了人的印記。在此，“事”以人為(wei) 承擔者，人則以“事”為(wei) 其存在方式。真正意義(yi) 上的人，總是與(yu) 做事過程聯係在一起。孔子講“性相近也，習(xi) 相遠也”，從(cong) 本然層麵來說，人性具有相通性；通過人在後天“從(cong) 事”的多樣活動，則形成了彼此不同的人格。馬克思在講到世界的現實性時，強調了勞動的作用，“勞動”可以視為(wei) 人所作的本源之“事”。綜合來看，人與(yu) 事並非先後、主次的關(guan) 係，兩(liang) 者更多的是現實的相關(guan) 性：事由人作、人因事成。

林：就像您對於(yu) 人的定義(yi) ，作為(wei) 現實世界的主體(ti) 和“事”的承擔者，人既是具體(ti) 的存在形態，同時又處在不斷生成、發展的過程中。人是既濟而未濟、既成而未成的。從(cong) 剛剛您對於(yu) 人和事的分析，其實我們(men) 可以看到事是有一種本源性意義(yi) 的，但是我們(men) 講這種意義(yi) ，它無法疏離於(yu) 人的存在。同時以“事”觀之似乎賦予了“事”某種本體(ti) 的地位。對此，您是如何看待的？

楊：應該說，“事”有自身的意義(yi) ，但同時“事”又是意義(yi) 之源，一切意義(yi) 最終通過人所作的多樣之“事”而形成，人的存在離不開人做事的過程。“事”當然有它自身的獨特意涵：“事”乃是人之所作及其結果，《韓非子》認為(wei) ，“事，為(wei) 也”也表明了這一點。在西方語境中，似乎沒有與(yu) “事”相對應的語詞，engagement、humanaffairs、todosomething、event也僅(jin) 僅(jin) 表示“事”的一個(ge) 側(ce) 麵，而非其全部含義(yi) 。中國人所講之“事”，內(nei) 容很豐(feng) 富，含義(yi) 也很廣。當然，肯定“事”是中國哲學中的獨特概念，並不意味著西方人沒有做“事”。無論中國、西方，人都通過做事過程來理解和參與(yu) 世界。從(cong) 這方麵看，中國哲學中的“事”類似西方的“philosophy”:中國沒有出現“philosophy”，並不代表中國沒有哲學，事實上，性與(yu) 天道之學便近於(yu) “philosophy”所內(nei) 含的智慧追求；同樣，西方文化中沒有與(yu) “事”對應的概念，也並不表明“事”僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 中國文化。不過，通過挖掘中國哲學所獨特的概念，確實有助於(yu) 推進對於(yu) 世界以及人類生活更為(wei) 深刻的理解，這也可以視為(wei) 中國哲學對世界的貢獻。

回到剛剛的問題。人之所作及其結果是“事”的最為(wei) 基本的意義(yi) ，但事本身又具有綜合性的特點。人的勞作、信息時代的生產(chan) 活動、詩人藝術家的藝術創作、理論家的思想建構，等等，都屬廣義(yi) 之“事”。在此意義(yi) 上，“事”涉及經濟、政治、倫(lun) 理、科學、藝術等多重領域。引申而言，它既呈現為(wei) 動態的過程，也指向事物、事件和社會(hui) 現象等；不單涉及知，而且關(guan) 乎行；既有對象性的作用，也包括觀念性的活動。理論創作之“事”構成了理論建構之源，生產(chan) 勞動之“事”決(jue) 定著人化世界的形成，如此等等。以“事”的展開為(wei) 前提，事物在事實層麵的屬性同人在價(jia) 值層麵的需要進一步相互聯係，“事”的產(chan) 物則不僅(jin) 關(guan) 乎事實，而且包含價(jia) 值的維度。

你剛剛提到“事”有某種本體(ti) 的地位，確實，“事”本身可以看作是一種與(yu) 人相關(guan) 的廣義(yi) 的存在，具有形而上學的性質。但需要注意，“事”始終是具體(ti) 形而上學視域中的存在，而非思辨或抽象的形而上學的考察對象。

(二)“事”有目的，“史”有方向

林：在論著中您關(guan) 注到了人的多樣活動之“事”與(yu) 社會(hui) 變遷衍化之“史”的關(guan) 係，曆史之道寓於(yu) 曆史之事。您引入“事”的視域，是否是有意識地對線性曆史觀、因果決(jue) 定論進行超越？

楊：倒不是有意地去超越，可以說是一種回應吧。真實地理解曆史與(yu) 剛剛談到真實地理解世界一樣，都需要引入“事”。從(cong) 曆史演進的過程來看，曆史與(yu) 人的活動是無法相分的。在物質文化的層麵，農(nong) 耕勞作、工業(ye) 發展、技術進步等勞動過程既改變著自然同時也創造了曆史；在政治衍化的領域，中國古代有“政事”“事變”，以及“舉(ju) 事”等表述，其中關(guan) 乎社會(hui) 治理、政權更迭等活動；在軍(jun) 事征伐方麵，既包括用兵之道也包括軍(jun) 事活動，大大小小的戰事都以不同形式影響和製約著曆史進程。前麵談到的藝術和文學創作、哲學構思，體(ti) 現了文化領域的不同活動以及相關(guan) 的文化成果，它們(men) 同時也以文化創造的形式構成了曆史發展的一個(ge) 方麵的內(nei) 容。“事”的這種多方麵性賦予了曆史演化具體(ti) 、豐(feng) 富、多樣的內(nei) 涵，展現了曆史的真實形態。所有這些“事”，都離不開人的參與(yu) ，它從(cong) 一個(ge) 方麵表明，曆史是由人創造的。相較於(yu) 那些宿命意義(yi) 上的曆史決(jue) 定論或命定論，在“事”的視域中做事、處事總是需要依循一定的條件，並在一定的情境下展開。我在《“事”與(yu) “史”》這一章專(zhuan) 門談到了“勢”與(yu) “事”的關(guan) 係，這一視域中的態勢，即表現為(wei) 做事的背景。人的當下活動，總是為(wei) 後續之“事”提供各種條件、創造多方麵的情境。人在做事時固然出於(yu) 某種需要、源於(yu) 一定的動機，但這一過程並非隨心所欲。不能認為(wei) 展開於(yu) “事”的曆史僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 理性的設計，也不能認為(wei) 曆史是雜亂(luan) 無章、無法把握的，這涉及人的自覺創造與(yu) 因果法則作用的關(guan) 係。“事”有其目的，曆史的發展則有方向。人的多樣活動同曆史演進的過程具有對應性，實際的做事過程構成了曆史發展的具體(ti) 內(nei) 容，而現實的需要和人的目的性也揚棄了“事”的空洞性，表明曆史進程包含著實質的價(jia) 值內(nei) 容。從(cong) 具體(ti) 的人與(yu) 事的角度考察曆史，意味著曆史過程不同於(yu) 抽象的時間流逝。從(cong) 現實形態看，與(yu) “事”的不同展開相關(guan) ，曆史並非線性、單一的演化，而是包含多重性，既有正麵的進步也有負麵的倒退。曆史整體(ti) 的變遷往往是曲折的，可能在前進過程中出現某種回流，但是暫時的回流不能等同於(yu) 曆史發展的終結。

(三)經典與(yu) 經學

林：在中國古代思想史上我們(men) 會(hui) 發現一個(ge) 有趣的演變：漢代立《詩經》《尚書(shu) 》《周易》《禮記》《春秋》於(yu) 學官為(wei) 五經；唐代為(wei) 九經，而後唐文宗開成年間又加為(wei) 十二經；五代十國時後蜀國主孟昶刻“十一經”;南宋複增《孟子》，十三經正式形成。曆代對於(yu) 經典的理解有增益也有刪減。但反觀西方，特別在基督教傳(chuan) 統中，似乎曆史與(yu) 經典的關(guan) 係與(yu) 中國有明顯不同。從(cong) “事”的角度出發，您如何理解經與(yu) 史的關(guan) 係？這同時也涉及到今天對於(yu) 經學的討論。對於(yu) 當前的經學熱，想聽聽您的看法。

楊：經典文獻在內(nei) 涵上廣於(yu) 經學：從(cong) 時間上看，經學是在漢代逐漸形成，但作為(wei) 經學的思想和學術依據的經典(如五經)，則在先秦已存在。同時，在近代，隨著科舉(ju) 製的終結，經學的社會(hui) 依托也失去了，但經典文獻則並不因為(wei) 科舉(ju) 製的廢除而消失。就此而言，經典相對於(yu) 經學而言，具有更為(wei) 綿長的生命力。經典的內(nei) 容體(ti) 現於(yu) 在形而上的層麵追問世界的普遍原理，同時在現實世界探討人自身如何“在”。作為(wei) 人類文明的凝結，其自身的意義(yi) 可以超越特定的時空和地域。相較而言，經學隻是其中一個(ge) 小部分。進一步看，經典並不限於(yu) 經學文獻，諸子的著作也構成了廣義(yi) 經典的內(nei) 容。在學術思想的層麵，這裏涉及經與(yu) 子的關(guan) 係。曆史地看，經學在其衍化過程中，並不限於(yu) 以經解經，或以儒家經典解釋經學思想，而是同時在不同意義(yi) 上以諸子解讀經學，這種解讀過程體(ti) 現了開放視域。與(yu) 之相對，以經學為(wei) 準則判定經學，則表現為(wei) 狹隘的眼界。近人蒙文通已注意到此，他主張以“諸子之學求儒者之旨”，反對以“經生之業(ye) 讀諸子”，這裏體(ti) 現了基於(yu) 廣義(yi) 經典以理解經學的視野。蒙文通常被視為(wei) 近代經學的重要人物，其看法無疑值得關(guan) 注。要而言之，從(cong) 曆史發展來看，經典是永遠存在的，而經學的產(chan) 生、作用都有曆史性，其內(nei) 容也包含自身的限定性。對經學需要進行具體(ti) 的反思。

這裏同時可以作某種對比。廣而言之，中國的文化呈現出麵向更廣領域的開放性。在宋明時期，儒學盡管形式上拒斥佛老，但實際展現的卻是在排斥中的融合。比較而言，在基督教的傳(chuan) 統中，可能更多地可以看到某種排外性：正統與(yu) 異端、基督教與(yu) 異教絕對地互不相容，除了早期同根同祖的猶太教，其教義(yi) 也不允許其他宗教介入。不僅(jin) 基督教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教水火不相容，中世紀近10次的十字軍(jun) 東(dong) 征，也表明了這一點；而且後來天主教和新教的矛盾也遍布整個(ge) 歐洲，宗教改革帶來內(nei) 部各派的矛盾最後導致三十年戰爭(zheng) 的爆發，直到今天，依然存在各種宗教的對立。從(cong) 這個(ge) 角度來看，西方的宗教傳(chuan) 統與(yu) 中國文化存在比較大的差異，其特點在於(yu) 缺乏寬容精神，同時也未能以開放的胸懷接受自身傳(chuan) 統的擴展。今天西方熱衷於(yu) 以價(jia) 值觀劃分陣營，盡管種種言說附上了“高尚”的道德外衣，但實質上不外乎以上傳(chuan) 統的延續。當然，從(cong) 經學之域看，它也存在自身的曆史限度，需要把廣義(yi) 的中國文化與(yu) 中國經學區分開來。

林：您認為(wei) 今天單純地像今文經學、古文經學那樣去研究，其實是非曆史的。

楊：非曆史意味著缺乏時代感和現實關(guan) 切。經學從(cong) 漢代開始確立，形成於(yu) 特定的曆史背景，當時統一的意識形態需要有一套能夠影響、規範甚至支配人們(men) 言行的觀念。但對於(yu) 現代文明而言，這套名教係統中以宗法的關(guan) 係定位個(ge) 體(ti) 、注重尊卑等級差異，等等，主要體(ti) 現了前現代的觀念，已無法左右現代人的思想、影響現代人的行為(wei) 。要對經典中的曆史限定和價(jia) 值內(nei) 涵作具體(ti) 反思，跳出其曆史限度進行理性的分析。

同樣地，現在有些學者將西方近代以來啟蒙思想家的觀念當作神聖的東(dong) 西看待，這也沒有必要。事實上，近代西方啟蒙學者的這些思想內(nei) 容也有其曆史限度，對盧梭、洛克、霍布斯大為(wei) 追捧，這並不可取：他們(men) 的思想也隻是一家之言，可以借鑒，但不必以此作為(wei) 唯一的準則。一方麵需要尊重以往的傳(chuan) 統，以世界哲學的眼光來看人類文明的思想成果，肯定這些思想成果作為(wei) 人類文明的產(chan) 物，應該重視並加以學習(xi) ；另一方麵，也不必依附於(yu) 某個(ge) 哲學家或某種傳(chuan) 統之上。總體(ti) 上，亞(ya) 裏士多德、康德、黑格爾等等，都是需要加以尊重的哲學家，但他們(men) 是人而不是神，其思想觀念也有其曆史局限，沒有必要將某一哲學家或流派加以神化，一味推崇與(yu) 理性的思維無法相容。

林：這其實也是我們(men) 有時候在哲學思考、論文寫(xie) 作上會(hui) 遇到的問題。

楊：“寫(xie) 誰愛誰”這也是我不斷提醒同學們(men) 需要注意的問題。我們(men) 的一些同學針對某一家、某一流派的研究，在將正麵的優(you) 秀的部分充分地予以說明、分析的同時，常常回避其中的不足和弱點，這顯然不可取。在做哲學研究、進行理論分析時，既要善於(yu) 揭示和闡發其中的創造性見解，也需要指出相關(guan) 思想觀念中的局限性，後者往往表現為(wei) 對於(yu) 問題思考的深入。在寫(xie) 作和討論的時候需要不斷提醒自己，如實地評價(jia) ，而不要趨向偏於(yu) 一端的思考。

(四)時間實質的意義(yi) 體(ti) 現於(yu) 過程性和曆史性

林：在存在與(yu) 生成的討論中，您用“變”與(yu) “常”加以說明，同時提到柏格森、懷特海等人的觀點，以“事”來理解曆史，時間就不是均勻的時序，這裏是否以人之“作”區別了以內(nei) 在直觀為(wei) 準的意識時序，而強調曆史性的時間？能否談談您對於(yu) “事”與(yu) 時間的關(guan) 係的理解？

楊：從(cong) 哲學的角度看時間，其最實質的意義(yi) 就在於(yu) 過程性和曆史性。我們(men) 看海德格爾，他在一定程度上注意到了個(ge) 體(ti) 存在的曆史性和時間性，像他的論著《存在與(yu) 時間》，時間和存在是相聯係的。海德格爾談到個(ge) 體(ti) 生存關(guan) 乎廣義(yi) 的生活世界，將個(ge) 體(ti) 的存在過程理解為(wei) 自我籌劃或自我謀劃的過程，其實是將生活世界的展開同人自身的活動聯係起來。同時他還注意到個(ge) 體(ti) 的存在形態也並非完全的既定固有，同樣具有麵向未來的開放性。個(ge) 體(ti) 的生存過程，同時又以煩、畏等心理體(ti) 驗為(wei) 具體(ti) 的內(nei) 容。這就在一定意義(yi) 上將此在的存在過程性納入進來：一旦離開這一過程，共在、煩、畏這些內(nei) 容就會(hui) 流於(yu) 空洞。他雖然沒有明確地表示，但實際上已多少肯定存在的過程性，隻是還不夠徹底，其理解更多地限定在個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的精神世界、觀念領域。海德格爾認為(wei) 個(ge) 體(ti) 的生存過程總是圍繞煩、操心等體(ti) 驗，而且在與(yu) 人共在的過程中，個(ge) 體(ti) 往往處於(yu) 沉淪之中，呈現的是比較消極的意味。但就像我們(men) 講生命延續同時伴隨著我們(men) 的創造活動，不僅(jin) 僅(jin) 涉及外部對象，同時也賦予人自身存在以意義(yi) 。從(cong) 人的存在與(yu) 生活的完整性出發，時間既不同於(yu) 既定或現成的存在形態，也不可能終結於(yu) 某一處，其意義(yi) 體(ti) 現於(yu) 曆史性和過程性。無論是個(ge) 體(ti) 的完善，還是生活本身的完整性，都是在曆史過程中不斷實現的，具有過程的品格，而不是基於(yu) 虛幻的來世或抽象的形態。

林：物理、生物學上的一些解釋能夠說明科學的客觀的時空關(guan) 係，但無法說明現實的生活世界、現實的時空概念，包括剛剛談到的生命的延續、曆史的發展、生活的秩序、做事的過程，等等。

楊：以人的存在作為(wei) 關(guan) 注點，生活涵蓋不同的方麵，不僅(jin) 僅(jin) 是生命維係、延續的依循往複，同時還有我講的在社會(hui) 文化層麵人的自覺活動、創造性活動。人和動物不一樣，動物隻有生存，但是人追求意義(yi) ，在自然之維以外還有其他的價(jia) 值追求。黑格爾在《曆史哲學》裏談到“在自然界裏真是‘太陽下麵沒有新的東(dong) 西’。”“隻有在‘精神’領域裏的那些變化之中，才有新的東(dong) 西發生。”在黑格爾看來，自然界中時間隻與(yu) 對象自身的變化相關(guan) ，在本然世界中，對象本身無所謂“新”和“舊”。從(cong) 自然角度去說都是時間之流，沒有什麽(me) 新意可言。但是進入“精神領域”，也就是他所理解的曆史領域或曆史過程，世界曆史就是“精神”在時間裏的發展，時間的意義(yi) 往往能不斷獲得新的內(nei) 容。雖然黑格爾將曆史劃歸“精神領域”，表現為(wei) 思辨和抽象的產(chan) 物，但是他肯定曆史領域與(yu) 自然界都關(guan) 乎時間，已經注意到曆史過程不同於(yu) 自然界，有“新東(dong) 西的發生”。在自然界或物理世界是不存在創造性的，唯有同人的做事過程相聯係，時間的展開在內(nei) 容和方式上都滲入了新的內(nei) 涵。

威廉·詹姆斯提出“意識流”，認為(wei) 人的意識活動是一種斬不斷的“流”，柏格森講時間是意識的“綿延”狀態，認為(wei) “綿延的本質就是流逝”。這還是限於(yu) 意識或精神之維，以意識持續不斷的變化、流逝作為(wei) 實際的存在或實體(ti) ，其實是對存在或實在性的消解。從(cong) 現實過程的角度看，“事”與(yu) 時間展開為(wei) 一個(ge) 互動的過程：通過自身之“事”和社會(hui) 之“事”，人進一步深化、擴展生命的意義(yi) 。“事”中有時間，如此綿延不斷，時間是在自我肯定、意義(yi) 生成中獲得現實的根據。否則去講“綿延”未免顯得抽象和思辨，這也就是為(wei) 什麽(me) 我談到，一旦人疏離於(yu) “事”的時候，就會(hui) 有空幻或虛而不實之感，這種空虛之感跟人自身的存在是密切相關(guan) 的。撇開人的存在去觀照時間，隻能或是一種超驗的設定，或者流於(yu) 思辨的構造，這種活動除了滿足人的思辨興(xing) 趣外，並沒有增進我們(men) 對現實世界的真切了解。

林：我們(men) 知道在時間之流中，每一個(ge) 時間點都沒有差別，既沒有內(nei) 容也無所謂過去、現在和將來。但是在現實世界中是有時態、是有變化的。包括您剛剛談到詹姆斯的“意識流”理論，他認為(wei) 過去意識同現在意識相交織會(hui) 重構人對於(yu) 時間的感受，在主觀感覺中形成具有現實性的時間感。您如何看待這種“綿延”“意識流”所組織重構的時態？這同我們(men) 談到的“人事有代謝，往來成古今”並不相同，我們(men) 應當如何理解中國哲學中古與(yu) 今的時態變化？

楊：“綿延”或“意識流”在內(nei) 在時間裏主要表現為(wei) 有見於(yu) “心”、無見於(yu) “事”的特點，缺乏人化世界的現實性。“人事有代謝，往來成古今。”從(cong) 個(ge) 體(ti) 來講，人所作的“事”構成了人生的過程；而從(cong) 社會(hui) 的層麵，“事”的代謝呈現為(wei) 前後賡續的曆史過程。由“人事代謝”來看“古今往來”，這也體(ti) 現了人所作之“事”同時間的關(guan) 係。一旦離開“事”、離開人事的代謝來談“古今”，那麽(me) ，“古今”隻是空幻的時間之流，李賀的詩“今古何處盡？千歲隨風飄”說的就是這一點。“人事有代謝”，特定的事情在一定時間內(nei) 完成，這件“事”就結束了，但是隨著時間的不斷推移，不同時代的個(ge) 體(ti) 又接續下來。比如我們(men) 剛剛講到的經典的生成和演化：後代基於(yu) 當下的思想背景不斷地對以往的經典作出自己的詮釋和理解，承先啟後綿綿不斷，思想和學術得以傳(chuan) 承。這裏就反映了人“事”既有間斷性，同時也有延續性。也正因為(wei) 人“事”的這種間斷性和延續性，賦予了曆史過程間斷和延續的雙重品格。“往來成古今”，時間的變化和演進，在實質的層麵關(guan) 乎曆史發展中的延續性與(yu) 間斷性，這種特性都源於(yu) “事”的展開，而不引向抽象之域。

站在時間之維去看，曆史發生於(yu) 過去，但又存在於(yu) 現在。以人的具體(ti) 存在為(wei) 關(guan) 注點，我們(men) 對於(yu) 過去的理解總是受到當下的製約，比如一些曆史事件的意義(yi) 隻有在現在的時空背景下能夠得到具體(ti) 展現；同時過去發生的事件也製約著現在所作之“事”。同樣地，未來的時間也不可能憑空產(chan) 生，必須以現實世界作為(wei) 本源，以實際的存在作為(wei) 根據。以理想為(wei) 例，一方麵它植根於(yu) 現實，一旦脫離現實就失去內(nei) 在生命力；同時它還可以還治現實，為(wei) 現實世界的進步提供依據。正是在這種現實與(yu) 理想的互動中，不斷達到曆史性的統一，這也是我一直強調的要將時間同曆史性、過程性聯係在一起的緣由。可以說，正是人所作之“事”，賦予時間以具體(ti) 的內(nei) 容。

林：不同於(yu) 意識在內(nei) 在時間裏構造對象，中國的傳(chuan) 統並不預設純粹的內(nei) 在時間，而將更多的關(guan) 注點放在具體(ti) 的曆史性和過程性中，時間的價(jia) 值正在於(yu) 意義(yi) 的變化生成而非無意義(yi) 的流逝。孔子講“述而不作”，這裏就談到了創造的“作”和傳(chuan) 襲的“述”，“往來成古今”的“今”不僅(jin) 僅(jin) 止步於(yu) 當下，因為(wei) 人之“作”、人之“述”的“人化”過程而指向未來，“今”包含有一種對未來的期待。

楊：孔子雖然說“述而不作”，但他實際上既“述”又“作”。因為(wei) 做事過程沒有停止、不斷變化、日新不已，所以“人事有代謝，往來成古今”，曆史也沒有終點。你看《易傳(chuan) 》也提到“日新之謂盛德，生生之謂易”，都是相對人的存在、人從(cong) 事的人事活動來說，表現為(wei) 新的存在形態的形成。順便一提，像“人事有代謝，往來成古今”這是孟浩然的感懷之句，我的書(shu) 中經常會(hui) 引用到這些詩人們(men) 的洞見。韋應物的名句“春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫”，雖然詩中講“無人”，但其實是以“有人”作為(wei) 前提的，“野渡”和“舟自橫”就存在於(yu) 這樣一個(ge) 現實世界。再如我們(men) 講沒有目標無所事事，就會(hui) 有乏味、空虛的感覺，人就處在無意義(yi) 之境中，辛棄疾講“閑愁最苦”，一下子就把在空虛中感受閑愁、那種綿綿的精神痛苦傳(chuan) 神地描繪出來。

(五)“公共之間”的傳(chuan) 統形態

林：剛剛您談到了“事”同曆史、時間的關(guan) 係，從(cong) 人的創造活動和曆史過程來看，我們(men) 會(hui) 發現當代西方哲學家往往會(hui) 區分個(ge) 體(ti) 領域和公共領域兩(liang) 個(ge) 向度，要麽(me) 聚焦個(ge) 體(ti) 生存，要麽(me) 討論社會(hui) 政治結構。但是，從(cong) 您以“事”觀之的視角出發，似乎並未對私人領域和公共空間進行嚴(yan) 格的劃分？對此您是怎麽(me) 理解的？

楊：從(cong) 一個(ge) 方麵來說，確實，近代以來，對私人領域同公共領域作了比較明確的區分。羅蒂曾經有一個(ge) 講法，大意是說海德格爾、德裏達是好的私人哲學家、壞的公共哲學家；哈貝馬斯、羅爾斯等則是好的公共哲學家、壞的私人哲學家。這裏區分了當代哲學的不同形態，像海德格爾、德裏達等主要聚焦在個(ge) 體(ti) 領域，海德格爾把存在理解為(wei) 通過煩、畏等內(nei) 在體(ti) 驗而走向本真之我的過程；德裏達反對邏各斯中心主義(yi) 的思想傳(chuan) 統，以此消解社會(hui) 建構起來的意義(yi) 世界。與(yu) 之相對的是哈貝馬斯、羅爾斯這些學者，他們(men) 主要關(guan) 注公共領域。哈貝馬斯強調主體(ti) 間的交往是社會(hui) 生活的主要內(nei) 容；羅爾斯雖然關(guan) 注個(ge) 體(ti) 自由，但他又認為(wei) 個(ge) 體(ti) 的品格可以由社會(hui) 政治結構來塑造，政治被歸入公共領域，而道德、宗教等則被定位在私人領域，其關(guan) 注之點，更多是公共領域對個(ge) 體(ti) 的作用。

這是基於(yu) 現代人的視野、現代人的生活來做出的區分，古代並沒有這樣一種嚴(yan) 格劃分。不過，雖無嚴(yan) 格分野，但也有類似的情況。屬於(yu) 個(ge) 人德性修養(yang) 、品格塑造、成就自己的領域，與(yu) 以一定的政治身份來履行某種政治職責的國家治理之域，在中國古代也存在區分。此外，還有廣義(yi) 的社會(hui) 領域。首先是家庭，所謂父慈子孝便是處理這一領域關(guan) 係的基本原則。除了家庭之外，中國傳(chuan) 統文化中的鄰裏、朋友關(guan) 係，也屬廣義(yi) 的“公共空間”。儒家講“裏仁為(wei) 美”，以及“長幼有序”“朋友有信”，這便關(guan) 乎生活世界的多樣關(guan) 係。“裏仁”已經超乎家庭的生活空間，指向寬泛意義(yi) 上鄰裏之間的相處。朋友之間的友情、交往也不僅(jin) 限於(yu) 私人關(guan) 係，而是關(guan) 涉更廣領域的人際交往。家庭、鄰裏、朋友作為(wei) 廣義(yi) “公共空間”的存在方式，與(yu) 政治領域不同，更多的是介乎個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家之間的公共交往形態，構成傳(chuan) 統社會(hui) 重要的社會(hui) 活動空間，其中，鄰裏、朋友可以視為(wei) 家庭空間的擴展。可以看到，個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性之間的區分也是存在的，傳(chuan) 統的生活世界涉及人的存在的不同維度，可以表現為(wei) 家庭成員的相互關(guan) 切，也可以是朋友鄉(xiang) 鄰之間的守望相助，“父慈子孝”“長幼有序”“朋友有信”，則是處理、協調傳(chuan) 統意義(yi) 上公共關(guan) 係的不同原則。

在以上方麵，西方的傳(chuan) 統與(yu) 中國不同。哈貝馬斯在《公共領域的結構轉型》中，曾談到17、18世紀的英國、法國，人們(men) 在咖啡館、文學沙龍以及集會(hui) 、宴會(hui) 上討論文學、藝術，然後這些公眾(zhong) 開始關(guan) 注政治、國事，而咖啡館提供了一個(ge) 議論世風、褒貶時政的公共空間。中國不存在這樣的背景，它強調依循一種基本原則，注重人與(yu) 人之間的情感溝通、情感關(guan) 切，所謂“長幼有序”、朋友之間講誠信、師生之間彼此尊重，以情理交融的準則對人的交往行為(wei) 加以引導，涉及禮儀(yi) 的規範和仁道的原則。和諧的社會(hui) 形態、有序的公共領域一方麵需要理性規範的製約，以此避免相爭(zheng) 和紛亂(luan) ，儒家的“禮”作為(wei) 引導社會(hui) 生活和行為(wei) 的基本準則，即體(ti) 現了這一功能；另一方麵，“禮”又與(yu) “仁”相涉，而仁則包含情意的內(nei) 涵。在此意義(yi) 上，仁與(yu) 禮的統一，也意味著情與(yu) 理的交融。儒家沒有像現代政治學那樣對私人、公共的領域作嚴(yan) 格的區分，它更多地從(cong) 日常生活或生活世界入手，討論其中的多樣人倫(lun) 關(guan) 係。

(六)個(ge) 體(ti) 之域與(yu) 公共之域的互動

林：這其實涉及到您對於(yu) “人”的理解，人既有自我認同的個(ge) 體(ti) 性，同時也有社會(hui) 認同的社會(hui) 性。個(ge) 體(ti) 的自我完善和公共領域雖然各有側(ce) 重，但也並非絕對分離。

楊：人具有雙重性。一方麵，人是個(ge) 體(ti) 的存在，荀子從(cong) “心”的角度談“出令而無所受令”，也涉及人的這一特點。人的價(jia) 值追求、精神提升以個(ge) 體(ti) 自身的存在為(wei) 關(guan) 切點，並非他人所能替代。另一方麵，人又不是孤獨的、離群索居的對象，而是具有社會(hui) 性，個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人共同生活在這個(ge) 世界，不論是物質生活還是精神交往，人與(yu) 人之間都無法相分。可以看到，人的存在涉及自我之維，也離不開與(yu) 人共在。從(cong) 孔子、孟子、荀子，再到馬克思所說的“人是社會(hui) 關(guan) 係的總和”，都強調了人是群體(ti) 的動物，這是基本的事實。從(cong) 這一層麵來說，個(ge) 體(ti) 之域與(yu) 公共之域並非截然隔絕，而是相互交融的。傳(chuan) 統的社會(hui) 背景中，一方麵是君權至上的尊卑有序的等級製度，另一方麵鄰裏、朋友、家庭間也相互理解幫助。現代社會(hui) 人與(yu) 人之間則更多呈現為(wei) 平等的關(guan) 係，政治領域中幹部與(yu) 群眾(zhong) 之間不存在等級界限，父子之間也不再以單向服從(cong) 為(wei) 交往原則。時代不同，社會(hui) 關(guan) 係的表現形式也不同，但是人的個(ge) 體(ti) 性與(yu) 社會(hui) 性的品格則始終存在。無論是日常生活中的彼此相處，還是政治領域中的對話溝通，都涉及個(ge) 體(ti) 的選擇、社會(hui) 的關(guan) 係，這也是我反複提到的存在的具體(ti) 性。離開人的具體(ti) 存在、離開了具體(ti) 的社會(hui) 關(guan) 係去談個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域就失去了實際的價(jia) 值意義(yi) 。

林：就人與(yu) 人之間的交往來看，從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 到現代有著相異的形式。落實到成己成物的具體(ti) 過程，通過將個(ge) 體(ti) 和更廣的社會(hui) 生活相聯係的“事”的視角，能夠揚棄當代哲學中個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域相互分離的趨向。

三、儒學展望：文明的互鑒與(yu) 個(ge) 性的探索

(一)“入乎其中”和“出乎其外”

林：中西之辯是老生常談，由此也產(chan) 生反向格義(yi) 、以中釋中、以西釋中等一係列論調。包括比較熱門的運用現象學、後現代觀點研究中國哲學，您如何看待這類研究現象？

楊：從(cong) 20世紀西方哲學流派來看，其構成呈現多樣化，但最為(wei) 主要應當是現象學與(yu) 分析哲學。進入21世紀以後，從(cong) 分析哲學來看，很多年輕的學人有海外學習(xi) 或訪學的經曆，受過較為(wei) 嚴(yan) 格規範的分析哲學訓練，所以他們(men) 研究的方式方法和表述觀點的進路都接近於(yu) 西方分析哲學的模式，特別是一些青年學人刻意地仿效，以至於(yu) 他們(men) 聚焦的論題、論述的方式、觀念的認知與(yu) 當代西方分析哲學幾乎一一對應。不過到目前為(wei) 止，更多還是集中於(yu) 介紹、引入西方分析哲學的新進展，基本上是在分析哲學的框架內(nei) 來思考某些問題，其研究方式如包括思想實驗、邏輯預設等等，也與(yu) 之相近。

現象學在中國儼(yan) 然已成為(wei) 顯學，以現象學的觀點來反觀某一問題，或者對某一問題作現象學的考察，此類題目多如牛毛。言必稱胡塞爾、言必稱海德格爾，表明現象學的影響力超過了分析哲學。但對於(yu) 這類以現象學的概念去考察中國哲學的研究現象，我持保留意見。首先，現象學作為(wei) 20世紀的重要學派之一，本身在演進過程中經曆了諸種變化，其理論十分繁複。現象學的哲學內(nei) 涵是什麽(me) ？它究竟要解決(jue) 什麽(me) 樣的問題、達到何種哲學的目標？相對於(yu) 其他哲學係統，其思想進路的獨特性又體(ti) 現在何處？這些問題首先需要加以梳理。如果對現象學本身都尚未了然，動輒就講現象學的方法，結果隻能是以其昏昏，使人昭昭。一些文章的表述看似高深莫測，實則雲(yun) 裏霧裏、不知所雲(yun) 。現象學本身在對哲學論題的言說上，往往缺乏概念的辨析和嚴(yan) 格的觀點論證，因而很多表述較為(wei) 晦澀模糊。一些學人雖好講明見性、本質直觀、意向性、純粹意識，等等，但實際上並不理解其理論內(nei) 容。其研究仍在現象學之外兜圈子，看起來雲(yun) 遮霧罩，並不能提供真正啟迪智慧的見解。這種“做哲學”的方法，意義(yi) 顯然不大。我不大讚同刻意套用某種西方主義(yi) 的思潮去反觀中國哲學，在我看來，單純以非反思的形式加以迎合和效仿是不可取的。

前麵已經講過以世界哲學為(wei) 視域，中國哲學、西方哲學都是人類文明發展的成果，其他哲學流派和哲學家的觀點都是我們(men) 進一步思考中國哲學的重要參考背景。具體(ti) 、認真地去理解、梳理、消化這些成果，以這些成果反觀中國哲學自身傳(chuan) 統，這是必要的。如果缺乏理論的視野、缺乏世界哲學的高度，僅(jin) 僅(jin) 把西方哲學普遍化為(wei) 唯一的標準，以此規約中國哲學，這無疑是片麵的。當然，以封閉的方式回溯和理解中國哲學，片麵強調中國思想自身的特殊性，也非健全的思想形態。中國傳(chuan) 統哲學以性與(yu) 天道的考察為(wei) 指向，對於(yu) 問題的理解、闡發具有豐(feng) 富的內(nei) 在意蘊，也有其內(nei) 在的邏輯脈絡，今天需要在新的理論背景下來理解。剔除一切外來的概念和理論，就中國哲學而論中國哲學的所謂“以中釋中”，顯然難以推進對中國哲學的理解。相反，如果有不同的思想參照係統，能夠以較為(wei) 開放的態度看待中西哲學，則可以從(cong) 經典中讀出新的意義(yi) ，看到以前所未關(guan) 注的問題。

中國哲學中有很多重要的概念、觀念、範疇，其特點是言約義(yi) 豐(feng) ，包括漢語的表達特點也是綿密、細微的，它們(men) 隱含著豐(feng) 富的意涵而非顯露在外，有待人們(men) 去闡發、去解讀。解讀者自身的修養(yang) 愈是深厚，愈能從(cong) 中挖掘出豐(feng) 厚的文化內(nei) 涵，愈能將中國古典哲學的深層意義(yi) 予以充分揭示。反之，如果拘守單一的思想傳(chuan) 統，缺乏多重理論資源的掌握，自然隻能重複那些幾百年、幾千年來已昭然若揭的東(dong) 西，難成自身獨特的理論構架。說到底，既不能亦步亦趨，用半生不熟的概念框架加以依傍；也不能囿於(yu) 以往傳(chuan) 統自我封閉；更需拒絕跟風式的研究，群起而關(guan) 注某種問題，以致人雲(yun) 亦雲(yun) 。

林：經典從(cong) 其內(nei) 容上並未發生實質變化，但對於(yu) 經典的理解、詮釋卻與(yu) 所處的時代背景、現實問題密切相關(guan) ，把西方哲學作為(wei) 思考中國哲學的“他山之石”而非迎合、重複的對象，有助於(yu) 賦予傳(chuan) 統以新的生命力。回到分析哲學和現象學的研究上來，您在文章中也談到並不是要完全放棄邏輯分析論證，並不是要排斥語言分析。

楊：我一直強調，在現代兩(liang) 大學派中，首先要經受分析哲學的洗禮。分析哲學中對於(yu) 概念的辨析、理論的論證，有助於(yu) 提供清晰有效的思維成果，是我們(men) 從(cong) 事哲學研究不可或缺的。這種訓練和洗禮不同於(yu) 把分析哲學概論或介紹性的教材通讀一遍，而是深入閱讀、理解分析哲學家的著作，像賴爾、奧斯汀和維特根斯坦等真正意義(yi) 上的分析哲學家的原著，都值得認真研讀。分析哲學的進路與(yu) 方法，乃是通過他們(men) 的著作傳(chuan) 達出來的，唯有深入把握原著，才能領略其獨特進路。

當然，如上所述，分析哲學有其自身的缺陷，包括將辯護或批駁的過程視為(wei) 研究工作的全部。他們(men) 的討論常常限於(yu) 語言和概念的領域，而非世界本身，體(ti) 現在研究上就是表述嚴(yan) 密、論證透徹，但缺乏現實關(guan) 切，無法提供真正引人深思的問題以及問題的解決(jue) ，也未能呈現期望中的哲學的洞察和智慧的見解。語言本來是我們(men) 理解世界的一種工具，但在分析哲學中，工具本身卻成了目的。因此我們(men) 對於(yu) 分析哲學要加以反思，一方麵不能簡單地否定，而是需要切實地把握其哲學取向，通過概念辨析、理論論證的訓練克服思辨性、模糊性；另一方麵又應避免刻意仿效的做法，揚棄其化“道”為(wei) “技”的趨向，也就是說，盡可能做到“入乎其中”和“出乎其外”的統一。

(二)超越獨斷：言之成理，持之有故

林：中國哲學傳(chuan) 統中或多或少較為(wei) 忽視概念分析與(yu) 邏輯推論，同西方哲學在思維方式上有所不同。

楊：概念的辨析和理論的論證是分析哲學最為(wei) 重要的兩(liang) 點，它從(cong) 根本上保證邏輯的嚴(yan) 密性，避免含糊其辭、不知所雲(yun) 。中國哲學傳(chuan) 統對於(yu) 形式邏輯似乎沒有給予充分關(guan) 注，引入這種邏輯分析的研究進路，也有助於(yu) 克服我們(men) 自身傳(chuan) 統中忽視形式邏輯的局限，在研究過程中達到“言之成理，持之有故”。“理”與(yu) “故”就是我們(men) 推論的理由、根據。像匹茲(zi) 堡學派塞拉斯、麥克道威爾、布蘭(lan) 頓都在討論理由空間，講到底就是在推論過程中給出充分的理由。哲學的意義(yi) 跟人的理性化追求是相聯係的，所以整個(ge) 推論過程既要有思維進路的條理化、脈絡的清晰化，同時又需要提供一定的根據，進行相應的論證，而非僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 自身的感受。

林：剛剛談到言之成理、持之有故，您將其視作哲學的一個(ge) 特征。但其他具體(ti) 學科似乎同樣也需要給出理由，進行理性的分析和推論。

楊：從(cong) 論說或研究的方法上，哲學與(yu) 其他學科具有相通性。提供理由、進行論證是不同學科共同的要求，不光是哲學需要言之成理、持之有故，經濟學、自然科學等學科也需要言之成理、持之有故。可能哲學在這方麵的要求更為(wei) 嚴(yan) 格，具體(ti) 學科除了邏輯論證，還有實證的過程，最終要通過經驗領域以獲得和驗證知識，但是哲學則無法僅(jin) 僅(jin) 局限在經驗領域，它需要跨越特定學科的界限而指向世界本身。哲學與(yu) 文學等人文學科也不同，文學可以將感受、體(ti) 驗作為(wei) 重要的立論依據，一些個(ge) 體(ti) 性的內(nei) 在感想常見於(yu) 小說、詩歌、散文等文學作品之中，與(yu) 之相異，哲學必須以邏輯為(wei) 形式，有理有據，它很難接受缺乏理性根據的斷言。

林：哲學與(yu) 具體(ti) 學科在相關(guan) 的論證過程、呈現方式上的不同，其實也涉及到您一直強調的知識與(yu) 智慧的區分。

楊：我講要將知識與(yu) 智慧區分開來，但並不是說要將兩(liang) 者割裂開來。離開了知識，智慧就是空泛的、沒有實質內(nei) 容的，像康德說的“感性無知性則盲，知性無感性則空”，知識與(yu) 智慧的關(guan) 係亦是如此。

(三)開眼看世界：學術的優(you) 勢與(yu) 未來

林：我們(men) 剛剛談到中西哲學的關(guan) 係，同時我也關(guan) 注到您還有“超越非對稱”的提法，這涉及到另外一個(ge) 很現實的層麵：我們(men) 中國思想和哲學還沒有完全融入西方哲學的主流，依然停留在表麵熱鬧的階段，更多作為(wei) 異域文化的存在形態出現，漢學家懷著獵奇的心態進行研究。您認為(wei) 中國哲學應當如何真正地走出去？

楊：這種不對稱性更多指的是當前的狀況。從(cong) 19世紀後期開始，中國的主流思想家其實就深入到西學中，特別是到20世紀像梁漱溟、金嶽霖、馮(feng) 友蘭(lan) 這些思想家，都在不同程度上關(guan) 注西方哲學，並受其影響來建構自身的思想體(ti) 係。但是西方的主流思想家並未將中國哲學作為(wei) 真正的哲學來理解，一個(ge) 很明顯的現象就是：中國哲學並沒有進入主流的西方高校的哲學係中，常常和曆史研究、宗教研究、區域研究歸在一塊，西方學界常常趨向於(yu) 將中國哲學視為(wei) 寬泛意義(yi) 上的“思想”。這種不平衡性和不對稱性就表現為(wei) 中國哲學家將西方哲學作為(wei) 思想資源加以運用，但西方主流的思想家和哲學家卻並不了解中國哲學。所以我們(men) 這裏講“走出去”絕不是申請一個(ge) 國際交流項目、在學術會(hui) 議上發言或者通過翻譯、介紹等形式實現，這隻是自娛自樂(le) 的行為(wei) ，一廂情願地“走出去”是無濟於(yu) 事的。我們(men) 說的真正“走出去”是真正進入西方主流哲學的視野、作為(wei) 人類文明的普遍成果得到接受和認可。

首先需要潛下心來做一些切實的研究，以世界文明為(wei) 視野，踏踏實實地關(guan) 注具體(ti) 問題，如果我們(men) 的思想僅(jin) 對東(dong) 方人適用，西方人讀了雲(yun) 裏霧裏，主流的西方哲學就不可能發現和承認中國哲學所具有的內(nei) 在價(jia) 值。應當將中國哲學中真正具有普遍性意義(yi) 的思想內(nei) 涵，以西方主流思想所能理解和認可的形式呈現出來，形成建設性的成果，這是一個(ge) 大前提。所有的概念、觀點、術語都需要在更為(wei) 寬廣的世界範圍內(nei) 被理解，不能停留在中國哲學怎樣、西方哲學如何，而是需要同時以東(dong) 西方共同麵對的普遍性問題為(wei) 對象，思考在解決(jue) 這些普遍性的哲學問題上，中國哲學能夠提供什麽(me) 東(dong) 西。其次，應當提出一套有創見的理論，也就是說，不能單單止步於(yu) 理解其他文明的層麵，還要以多重的智慧資源建構自己的體(ti) 係，並進一步作出自身獨特的思考。從(cong) 文化內(nei) 涵的角度來說，唯有展現自身文化創造的意義(yi) 和內(nei) 在力量，才能獲得其他文化形態的尊重和認可。在這裏，獨特的視野、自身的洞察和創見不可或缺，由此形成具有個(ge) 性特點的哲學係統，並在此基礎上持之以恒地加以推進。這樣，中國哲學便不再限定於(yu) 某一特定的文化圈或地域之中，而是能夠展現普遍的品格和創造性的內(nei) 涵，這是融入包括西方主流哲學在內(nei) 的世界哲學發展過程的前提。創造性的研究是不可或缺的，這樣的成果不用我們(men) 自己翻譯，國外的學界也會(hui) 主動翻譯和了解。

林：您剛剛也談到西方主流大學並未將中國哲學納入進哲學係的講授中，包括一些西方專(zhuan) 業(ye) 的學術刊物其實也有類似的情況。

楊：這是他們(men) 的偏見，其實這種思想視野對他們(men) 自身的哲學發展也構成了明顯的限製。隨著20世紀初葉和中葉出生的西方哲學家相繼謝世後，在50年代、60年代的學人中，已經很難列舉(ju) 出真正意義(yi) 上的哲學家。盡管西方哲學界出現了很多具有優(you) 秀邏輯分析能力的專(zhuan) 家學者，但缺乏哲學思辨的氣象，很少有自成一係、能夠對世界和人自身作出深刻考察的哲學家。其中的原因就包括守著單一的哲學傳(chuan) 統，並不承認、也不了解西方以外的其他文明，這就限製了眼界和理論資源，每每討論的都是西方哲學的論題，在自己的圈子裏打轉。反之，中國學人注重開眼看世界，也可以視為(wei) 一種學術優(you) 勢，我反複提的要有世界哲學的視野，能夠運用多元的哲學智慧思考哲學問題。刻意地排斥外來文明是消極、狹隘的，現在需要的就是在世界文化和世界哲學的視野下，把東(dong) 西方文明的成果都看作人類文明的成果。隻有會(hui) 通，才能不斷有新的思想創造。

(四)哲學的內(nei) 涵

林：哲學係基本不設中國哲學專(zhuan) 業(ye) ，這是當前麵臨(lin) 的不對稱的現狀，使得難以運用多樣的哲學資源進行哲學教育。但大學教育係統的分科化確實是東(dong) 西方共同的現象，請問您如何看待當前大學哲學教育體(ti) 係中的專(zhuan) 業(ye) 化、知識化走向，這種學科性是否遮蔽了哲學的一種本然麵貌？對待中國哲學的教與(yu) 學，應該如何做到學科性與(yu) 超學科性的平衡？

楊：在相當長的一段時期，哲學曾經被視為(wei) 科學之母。這其實在一定程度上說明了哲學與(yu) 其他具體(ti) 學科的區別：具體(ti) 學科是分門別類的，它們(men) 所關(guan) 注的是經驗領域中的具體(ti) 對象。而哲學並不限定在特定的經驗領域，它的特點就在於(yu) 跨越不同學科的界限，從(cong) 整體(ti) 的維度來理解。所以從(cong) 智慧追求的角度看，哲學是超乎學科性的。西方近代大學建立以後，知識係統的分化形成了多樣的學科，大學授予不同的學位，成為(wei) 一個(ge) 設置、講授不同學科的學術機構。在這種教育體(ti) 製之下哲學也自然地成為(wei) 諸多專(zhuan) 業(ye) 的一種，作為(wei) 具體(ti) 傳(chuan) 授的學科，還有一係列相匹配的專(zhuan) 業(ye) 設置、課程體(ti) 係和研究範式。在知識分化和大學分科的背景下，哲學有了知識化、學科性。學科性是曆史發展過程中已經形成的事實，我們(men) 不能去回避或者漠視；但是同時，對於(yu) 哲學本身超越學科性的特征我們(men) 也要予以重視，既要承認曆史的衍化，也要關(guan) 注哲學的本然品格。

一方麵，要承認近代以來哲學所具有的學科性，後者與(yu) 知識的傳(chuan) 授相關(guan) 。哲學領域也需要關(guan) 注知識性的內(nei) 容，如某個(ge) 時代出現了哪些哲學家，某一哲學流派的主要觀點是什麽(me) ，哲學家生平如何，其師承關(guan) 係怎樣，思想淵源來自何處，其思想在曆史演化中居於(yu) 何地位、有何特點，等等，這一係列關(guan) 乎哲學曆史變遷的內(nei) 容，屬於(yu) 知識性的方麵。哲學並非從(cong) 無開始，總是以曆史上哲學家的研究成果作為(wei) 出發點，我們(men) 不能不了解哲學史。還有包括之前提到過的邏輯分析、概念辨析、論點論證，這都是學科性所要求的學術訓練，是不可或缺的。隻有經過這些訓練的洗禮，才能夠以明晰嚴(yan) 密的形式闡述哲學觀點。哲學的學科性就對應著哲學的知識化，對其知識性的了解、訓練不應被忽視。然而，正如在知識和智慧的關(guan) 係上，不能僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 知識的層麵，哲學也不能僅(jin) 僅(jin) 被理解成單純的學科形態或知識係統：這種理解容易使哲學由“道”演化為(wei) “技”，從(cong) 而難以真實地把握世界。就此而言，始終不能忘記哲學所具有的超學科的內(nei) 在本性。這就要求我們(men) 學會(hui) 進行哲學思考。

哲學的學科性更多地體(ti) 現了知識的內(nei) 容，其超學科性則與(yu) 智慧的探求相聯係。如上所述，智慧不同於(yu) 知識，但並不是要將兩(liang) 者完全割裂開來。就哲學而言，既要注重學科性同時也要充分把握本身的超學科性。一方麵，不能停留於(yu) 知識的層麵，而應提升到智慧層麵；另一方麵，智慧也不是遊離在知識之外的空泛的形態，它需要不斷地落實到具體(ti) 的知識領域中。這裏既涉及到學科性和超學科性的二重規定、知識與(yu) 智慧的互動，也關(guan) 乎知性思維同辯證思維、理性思維的結合。

(五)哲學是否可教

林：基於(yu) 哲學具有學科性和超學科性的二重規定，哲學與(yu) 教學的關(guan) 係也會(hui) 表現為(wei) 不同麵向，您剛剛也談到了超學科性領域的複雜關(guan) 係。雅斯貝爾斯有一觀點，認為(wei) “哲學是不能教的”，您對於(yu) 可教與(yu) 不可教的問題如何理解？

楊：前段時間我在談哲學教育的文章中提到哲學是既可教也不可教的。從(cong) 其學科性的層麵而言，是可教的。包括我們(men) 說的哲學知識的傳(chuan) 授、哲學曆史演化的掌握；概念的辨析、理論的論證、表達規範性的訓練這些具體(ti) 知識和能力訓練是可以教的。但同時哲學的頓悟、見解，這就需要主體(ti) 依靠哲學思維去體(ti) 會(hui) 、領悟，這種智慧之思作為(wei) 哲學教育的內(nei) 在指向，僅(jin) 憑口口相傳(chuan) 是達不到的。可教與(yu) 不可教就對應著哲學本身可說與(yu) 不可說二重品格。

林：當我們(men) 回顧中國古代教育傳(chuan) 統，古人講“言傳(chuan) 身教”“日用即道”，這對我們(men) 今天的哲學教育是否具有啟發意義(yi) ，或者說它與(yu) 我們(men) 剛剛說的超學科性的體(ti) 會(hui) 、領悟是否有契合之處？

楊：這是中國哲學家的一個(ge) 特點。中國哲學家注重德性培養(yang) 與(yu) 知識學習(xi) 的相互統一，成就自我不單是知識的積累、能力的擴充，它還包括德性的涵養(yang) 。所以學習(xi) 不僅(jin) 是知識的接受，還要將禮義(yi) 規範化為(wei) 個(ge) 體(ti) 自覺的道德意識，進一步落實在身體(ti) 力行的實踐過程中。生活經驗是中國哲人進行哲學思考的源頭之一。這不是件容易做到的事情，但我們(men) 需要有這種意識，在日用常行、具體(ti) 存在中把握哲學的義(yi) 理。這其實也啟示哲學教育的過程還應與(yu) 價(jia) 值引導、人格培養(yang) 聯係起來，思考什麽(me) 是合乎人性的存在、如何成就自我走向合乎人性的形態，這種價(jia) 值取向的引導同樣也是教育的內(nei) 容之一。

(六)人是目的：引導科學發展的基本價(jia) 值原則

林：我們(men) 說哲學教育其實是在確立真理的權威不至於(yu) 陷入無序的導向，接下來的問題就涉及到哲學與(yu) 具體(ti) 學科的向度。元宇宙、人工智能、ChatGPT極大拓展或者說加深了意義(yi) 世界構建的廣度和深度，但有一些比較悲觀的看法認為(wei) 工具化的生活模式在摧毀人對於(yu) 意義(yi) 的追求、探尋，因為(wei) 人的定義(yi) 可能都與(yu) 之前不同了。您如何看待這種人機之辨？當前的技術變革熱潮是否構成對“真實世界”的衝(chong) 擊？哲學在這其中又擔負何種作用？

楊：我們(men) 都知道，這些年來，現代科技發展很快，諸如元宇宙、ChatGPT等新的科技現象紛紛出現，麵對此類變化，有人歡欣鼓舞，也有人惶惶不安。在我看來，對此既不應盲目樂(le) 觀，也無需憂心忡忡。人類總是將走自己的路，科技的發展固然需要引導，但是它也不會(hui) 必然導致人類的毀滅。科技包括人工智能的演進，實際上是人類走向自由這一過程中的必要環節。我們(men) 應當從(cong) 人類不斷走向人性化的社會(hui) 、人的存在逐漸趨向自由這一角度，去理解科技的發展。

至於(yu) 具體(ti) 地如何從(cong) 哲學上去分析以上現象，現在可能還不是很成熟，對此形成哲學上的認識或許也為(wei) 時過早。黑格爾說，“密涅瓦的貓頭鷹，隻有在黃昏的時候才起飛”，事實上，對科技發展及其結果的認識也是如此：從(cong) 哲學上對此加以評價(jia) 需要以一定的曆史發展為(wei) 前提。現在，社會(hui) 和學界往往存在一種“跟風”或“從(cong) 眾(zhong) ”的習(xi) 尚，一種現象出現以後，常常人人都會(hui) 加以評說，有的時候甚至過度地渲染。時下對於(yu) 科技發展同樣也議論紛紛、評論甚多。這固然體(ti) 現了對科技變化的某種敏感性，但細究起來，一般所談的東(dong) 西每每大同小異，很多內(nei) 容都是屬於(yu) 人雲(yun) 亦雲(yun) 。一些論者常好作驚人之語，仿佛人類現在危機四伏、行將毀滅，似乎尼采所說的“超人”就要統治人類，這裏既可以看到嘩眾(zhong) 取寵的意向，也不乏杞人憂天的過慮。

當然，科技的發展需要引導、需要有所限製。以人工智能而言，其創造、革新不能引向機器的統治、駕馭和支配。先秦儒家講人禽之辨，在今天人工智能的時代，則要關(guan) 注人機之辨，說到底，這都關(guan) 乎從(cong) 哲學層麵理解何為(wei) 人的問題。為(wei) 了避免人受製於(yu) 機器，需要引導，亦即以人是目的為(wei) 基本的價(jia) 值原則。因為(wei) 人不同於(yu) 物，自身即目的，因此，科技的發展應該始終將避免人的物化、走向合乎人性的存在放在首要地位。在麵對人工智能發展過程中，需要時時從(cong) 人是目的這樣一個(ge) 基本原則出發，引導和製約其發展，使之為(wei) 人所用、服務於(yu) 人的合理目的。人工智能的價(jia) 值，首先體(ti) 現於(yu) 對人類發展的推進作用，隻有從(cong) 人是目的這樣一個(ge) 基本價(jia) 值觀念出發，才能確保人工智能演進的正當性。

價(jia) 值的引導同中國傳(chuan) 統思想中的仁道原則是相對應的。科技的發展，使得社會(hui) 麵臨(lin) 著走向技術專(zhuan) 製之虞：技術愈來愈影響、支配乃至控製人的知與(yu) 行，我們(men) 今天依然麵臨(lin) “人”“物”之辨。人不同於(yu) 動物的根本就在於(yu) 擁有能夠成就自我、改變世界的能力，但人的能力一旦離開了內(nei) 在的德性，就會(hui) 失去價(jia) 值層麵的引導。同時，科學與(yu) 人文並非兩(liang) 重世界，需要肯定科學與(yu) 人文、認知理性與(yu) 價(jia) 值理性的統一。具體(ti) 的技術革新、發明創造是科學家的工作，盡管哲學家對具體(ti) 的科技機製知之甚少，但哲學的價(jia) 值就在於(yu) 價(jia) 值取向的基本確立和引導，關(guan) 注正當合理的價(jia) 值原則以及價(jia) 值原則如何具體(ti) 地落實，使科技發展始終有助於(yu) 走向合乎人性的社會(hui) 。

林：學術之路日新不已，哲學之思無有止境，感謝您接受我們(men) 的訪談。