“父母官”的先秦典籍淵源及其思想意蘊  

作者：姚海濤（青島城市學院） 

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中原文化研究》2023年第5期

摘  要：“父母官”一詞可追溯到先秦典籍“民之父母”之說。《詩經》“民之父母”主要指居於(yu) 統治上位的“樂(le) 隻君子”“愷悌君子”，《大學》《中庸》則著意強調了“德位合一”的意義(yi) 。《孔子家語》與(yu) 郭店楚簡的“民之父母”彰顯出了忠孝兩(liang) 難的現實困境。《孟子》“為(wei) 民父母”則以“仁政與(yu) 王道”強調了對統治者的期許與(yu) 對民生、民權的重視，《荀子》則集“民之父母”之大成，從(cong) 理論層麵解決(jue) 了忠孝兩(liang) 難困境，涵具了後世“父母官”的大部分意蘊。“民之父母”業(ye) 已成為(wei) 優(you) 秀傳(chuan) 統政治文化的重要概念，當深入挖掘其意蘊，以實現傳(chuan) 統思想的現代轉化。可從(cong) 權責相適應、義(yi) 利相統一、執政風格、執政者的大局意識與(yu) 胸懷雅量、執政者角色的自律與(yu) 他律、執政換位思考等諸多層麵進行現代解讀。

關(guan) 鍵詞：父母官；民之父母；治國理政；思想意蘊

“父母官”這一名詞有著非常廣泛的群眾(zhong) 基礎，深邃廣博的語言文化根基，是中國政治管理話語係統中的關(guan) 鍵語詞。然而長期以來，學界對於(yu) “父母官”的語詞來源、詞性褒貶、精神內(nei) 涵等，眾(zhong) 說紛紜、莫衷一是。有人認為(wei) ，“父母官”是舊時地方官的稱謂，為(wei) 政治生活封建殘餘(yu) ，欲棄之而後快。有人認為(wei) ，外國無“父母官”之稱呼，從(cong) 與(yu) 國際接軌角度當摒棄之。進入21世紀之後，“父母官”的正麵價(jia) 值開始受到學界重視，所蘊示的積極意義(yi) 逐漸回歸。將“父母官”一詞置諸先秦思想文化史向度進行追本溯源式觀照，並從(cong) 行政管理角度進行與(yu) 時俱進式轉換和揚棄式詮釋，對於(yu) 走出文化虛無主義(yi) ，傳(chuan) 承優(you) 秀治國理政文化，實現傳(chuan) 統理念的創新性發展轉化以資鑒治國理政實踐，無疑具有重要意義(yi) 。

一、“父母官”源於(yu) “民之父母”

“父母官”一詞，學人有引用《辭源》《辭海》而認為(wei) 其始於(yu) 宋代。有人認為(wei) 此詞最早可追溯到“召父杜母”的典故。“召父杜母”涉及到兩(liang) 漢的召信臣和杜詩。《漢書(shu) •循吏傳(chuan) 》雲(yun) ，“（召信臣）其治視民如子，所居見稱述。” [1]890又雲(yun) ，“吏民親(qin) 愛信臣，號之曰召父。” [1]891《後漢書(shu) •杜詩傳(chuan) 》雲(yun) ，“時人方於(yu) 召信臣，故南陽為(wei) 之語曰：‘前有召父，後有杜母。’” [2]召信臣與(yu) 杜詩二人，一為(wei) 西漢，一為(wei) 東(dong) 漢。巧合的是，二人均曾任河南南陽太守。之所以被相提並論，且以百姓之“父”“母”稱之，因二人是清官廉吏，屬善政能臣，為(wei) 先秦典籍“民之父母”的兩(liang) 漢實踐者。

將“父母官”追溯到兩(liang) 漢或唐宋，實為(wei) 不妥。因為(wei) “父母官”的淵源至少可以追溯到先秦《詩經》《孟子》《大學》《荀子》等典籍的“民之父母”①。“父母官”的主體(ti) 意蘊在一眾(zhong) 典籍中展現出了因不斷詮釋而變化的思想史曆程。至遲到戰國末期的《荀子》，“父母官”思想已發展得比較充盈、完備了。

孝悌之道是儒家的核心觀念，也是其全幅思想的始基與(yu) 歸宿。正如《論語·學而》所言，“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”。[3]而孝悌之道展開的場域是家庭。《周易·序卦》解釋鹹卦時，借卦之次序、意蘊來闡明此理。其言曰，“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所錯。”[4]天地、萬(wan) 物、男女、夫婦、父子、君臣、上下呈現出一種禮義(yi) 化次序。正如《尚書(shu) •周書(shu) •泰誓》所雲(yun) ，“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。”[5]151此次序稟天地之氣而自然鋪展，從(cong) 家庭延伸而出，引申而來。夫婦關(guan) 係雖是家庭成立之初的最重要關(guan) 係，而一旦成立，生兒(er) 育女之後，則退居次席。於(yu) 是，父母與(yu) 子女的代際間關(guan) 係遂成為(wei) 家庭的核心關(guan) 係。在儒家觀念係統中，天地物象莫不是家庭關(guan) 係的摹寫(xie) 。換言之，儒家是以天地一體(ti) 、萬(wan) 物一家的視野來觀照世界。孝意識不僅(jin) 是儒家所特重者，實則為(wei) 基於(yu) 人類生存自然形成者，於(yu) 是，架構於(yu) 孝之上的家與(yu) 國，成為(wei) 中國古代最大的政治。家國天下、一體(ti) 無二構成了儒家王道政治的基本結構和理想形態。

二、《詩經》《大學》《中庸》《孔子家語》與(yu) 郭店楚簡中的“民之父母”

（一）《詩經》：樂(le) 隻君子、愷悌君子

我國第一部詩歌總集《詩經》有大量“饑者歌其食，勞者歌其事”的現實主義(yi) 內(nei) 容。《詩經》出現“民之父母”僅(jin) 兩(liang) 次。一是，《詩•小雅•南山有台》的“樂(le) 隻君子，民之父母” [6]180。二是，《詩•大雅•泂酌》的“豈弟（愷悌）君子，民之父母。” [6]288此兩(liang) 次“民之父母”皆出於(yu) “二雅”。可能因為(wei) “二雅”為(wei) 王畿之樂(le) 、雅樂(le) 正聲，適合表達居於(yu) 廟堂之高的君子群體(ti) ，故爾用此語以凸顯統治者與(yu) 百姓之間的和諧關(guan) 係。

經典中的“君子”，一般有二義(yi) 。一是有位者，指處於(yu) 上位的“君之子”；一是有德者，指有較高道德修養(yang) 的人。二義(yi) 之間，可分可合。所謂有位者不必有德，有德者不必在位。而德位合一則是理想狀態。《詩經》“樂(le) 隻君子”與(yu) “愷悌君子”，均為(wei) 有位統治者之義(yi) 。在詩經時代，人們(men) 對統治者有著殷切期待。“民之父母”當是將統治者視為(wei) 百姓之父母的最早表達，也是“父母官”的最早語源。

“為(wei) 民父母”內(nei) 在包含著“何以是”與(yu) “當何為(wei) ”兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 度極高的命題。君子何以是“民之父母”？“為(wei) 民父母”當有何作為(wei) ？上層統治者與(yu) 下層百姓之間是冷冰冰的權力幕布，還是有著溫情脈脈的類似父母與(yu) 子女之間的親(qin) 情紐帶？在儒家視野之中，答案無疑是後者。

《詩經》對“民之父母”的期待是“樂(le) 隻君子”和“愷悌君子”。“樂(le) 隻”一詞在《詩經》中出現了20次②。如《周南·樛木》的“樂(le) 隻君子，福履綏之。”[6]6《小雅·采菽》的“樂(le) 隻君子，天子命之”[6]248等。“豈弟（愷悌）”一詞在《詩經》中出現19次。如《大雅•泂酌》的“豈弟君子，民之父母”，“豈弟君子，民之攸歸”，“豈弟君子，民之攸塈” [6]288綜合觀之，“樂(le) 隻”與(yu) “豈弟”在《詩經》中出現頻次較高。“樂(le) 隻”出現的篇目較為(wei) 分散，而“豈弟”多在“二雅”出現，並且多與(yu) 統治者相關(guan) 。《說文解字》：“愷，康也。從(cong) 心豈，豈亦聲。” [7]97又雲(yun) ，“樂(le) 也” [7]216“豈弟”在《詩經》大都與(yu) “德行高大”相聯係。而“樂(le) ”主要指和樂(le) 平易的君子德風。可見，《詩經》“父母官”是有位之君子，並且對其個(ge) 人德行、統治方式有著較高期待。

《詩經》“民之父母”說在中國政治思想史上影響甚大。“愷悌君子，民之父母”一語成為(wei) 後世儒者詮釋君民關(guan) 係的經典引述。在《禮記•大學》《禮記•表記》、郭店楚簡、《孔子家語》、《孟子》《荀子》《韓詩外傳(chuan) 》等典籍中均曾借此語來詮解君民關(guan) 係。後世“民之父母”思想均賴經典詮釋而不斷被激活。詮釋雖有所差異，但共同構成了“民之父母”的經典話語係統。

（二）《大學》《中庸》：德位合一

《詩經》“民之父母”思想到了《大學》《中庸》有了進一步豐(feng) 富與(yu) 發展。《中庸》稱讚舜：“舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”[8]781並且引用《大雅·假樂(le) 》“嘉樂(le) 君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿於(yu) 天。保佑命之，自天申之。” [8]781可以看到，《中庸》有將“君子”古典二義(yi) 中的德與(yu) 位合而一之的思想。舜作為(wei) “民之父母”的代表，既有聖人之德，又有天子之尊，有德、有位、有祿、有名、有壽。可見，“民之父母”當是德位高度統一的完美聖王。

《大學》則引用了《小雅•南山有台》“樂(le) 隻君子，民之父母” [8]903一語，亦將統治者視為(wei) 民之父母。在解釋“治國、平天下”時，《大學》提出了“絜矩之道”。絜矩是度量工具，引申為(wei) 內(nei) 心道德法則、涵養(yang) 身心方法、道德行為(wei) 規矩、治國理政方略等多重意思。絜矩之道是本末一貫、主次分明之道，是推己及人的忠恕之道，是修己安人的仁愛之道，是立人達人的兼濟之道。儒家講究學以致用、學以致政，要從(cong) 最切近處實行，以我為(wei) 中心，進行圓環式外推，由血緣親(qin) 情、他人、社會(hui) 逐步推拓開去。泛情化、泛家化的家國一體(ti) 、天下一家的政治架構促成了為(wei) 民父母的觀念。絜矩之道溝通內(nei) 在心性與(yu) 外在政治，可視為(wei) “民之父母”修己治人的合當方法。

《大學》將“民之父母”引伸解釋為(wei) “民之所好好之，民之所惡惡之” [8]903。統治者隻有將自身好惡與(yu) 老百姓好惡統一起來，才配得上民之父母。於(yu) 是，“民之父母”被賦予了新意涵，即統治者要以百姓好惡為(wei) 標準，站在百姓立場上，以百姓之心為(wei) 心。唯有如此，方為(wei) 百姓擁戴的統治者。這與(yu) 《尚書(shu) ·周書(shu) •泰誓上》“民之所欲，天必從(cong) 之” [5]153的思想完全一致，均反映了民為(wei) 邦本的政治思想。此篇又雲(yun) ，“亶聰明作元後，元後作民父母。” [5]151“元後”是大君，當是民之父母。而在《周書(shu) •洪範》中則進一步言道，“天子作民父母，以為(wei) 天下王。” [5]174《虞夏書(shu) •五子之歌》中則雲(yun) ，“民惟邦本，本固邦寧。” [5]72正如韋政通論及《尚書(shu) 》人文思想時所認為(wei) 的那樣，是“中國民本式的民主思想的先驅。”[9]

天命神權與(yu) 政治統治的聯姻，確實能凸顯政治權力來源的至高性、權威性、神聖性、神秘性，但畢竟缺少了世俗性、倫(lun) 理化的匯聚與(yu) 交融。於(yu) 是，周王朝摒棄了商朝鬼治主義(yi) 的治國理念，而改為(wei) 民本主義(yi) 的治國方略。中華民族禮樂(le) 之邦與(yu) 百姓協和的思想範型開始確立。治國理政視野的轉化集中表現在統治者與(yu) 百姓關(guan) 係是對父母與(yu) 子女關(guan) 係的摹仿。這就讓權力披上了一層溫情脈脈的麵紗。統治者意識到，隻有將天命植根於(yu) 百姓，政權才能獲得現實基礎。民之父母觀念的出現，可謂適逢其時。

（三）《孔子家語》、郭店楚簡：孝與(yu) 忠的兩(liang) 難

《孔子家語》的《弟子行》《論禮》均引用《詩經》“愷悌君子，民之父母”以釋政治關(guan) 係。《弟子行》引此句以讚頌子張“不弊百姓”的仁德之舉(ju) 。王肅注雲(yun) ：“愷，樂(le) 。悌，易也。樂(le) 以強教之，易以說安之。民皆有是父之尊，母之親(qin) 也。”[10]139《賢君》篇記載，哀公問政，孔子答曰，“未有子富而父母貧者也。”[10]157為(wei) 魯哀公闡述為(wei) 政之道時，孔子引用此句以父子關(guan) 係來描摹國家與(yu) 小家間的關(guan) 係。《論禮》篇孔子回答子夏之問時，說：“夫民之父母，必達於(yu) 禮樂(le) 之源，以致五至而行三無，以橫於(yu) 天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母。”[10]324孔子將民之父母界定在通達乎“禮樂(le) 之源”。“五至”指“誌至”“詩至”“禮至”“樂(le) 至”“哀至”，表達了孔子從(cong) 內(nei) 而外、由心而詩、由詩而禮樂(le) 的從(cong) 政方法論以及對統治者的政治期許。“三無”指“無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮，無服之喪(sang) ”[10]324。“三無”又與(yu) 《詩》相聯通，表達了詩、禮、樂(le) 一體(ti) 的思想，體(ti) 現了生活的存在是詩化存在，統治者與(yu) 百姓之間的關(guan) 係是父母、子女家庭式的命運共同體(ti) 的禮化存在。③

在此基礎上，孔子進一步提出了“三無私”的理想政治境界——“天無私覆，地無私載，日月無私照”[10]325。孔子“從(cong) 周”的政治理想，與(yu) 當時禮崩樂(le) 壞的社會(hui) 現實相抵牾。但對禮樂(le) 確切不移的持守，正是孔子之所以為(wei) 孔子者。他將仁德與(yu) 禮樂(le) 看作是民之父母所必備，更加具體(ti) 地將統治者個(ge) 人品行、禮樂(le) 製度與(yu) 社會(hui) 治理聯係起來，形成了後世儒家不易的治國理政法門。儒家德化萬(wan) 民、天下一體(ti) 的理想政治觀念經由《詩經》《尚書(shu) 》係列典籍對“民之父母”的闡發，在孔子這裏立體(ti) 呈現出來。

學界大多將郭店楚簡視作彌合孔孟之間思想斷層的思孟學派的思想史料。“民之父母”思想沿著《詩經》《大學》的思想傳(chuan) 統，對可能產(chan) 生的張力進行了充分討論，且立足於(yu) 血緣至上觀念，給出了初步答案。

《孔子家語·本命解》觸碰到了父與(yu) 君之間的緊張關(guan) 係。孔子提出，“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 掩恩。資於(yu) 事父以事君而敬同。尊尊貴貴，義(yi) 之大也。故為(wei) 君亦服衰三年，以義(yi) 製者也。”[10]314孔子將家族內(nei) 外之間進行了區割，將侍父與(yu) 侍君以“敬”而同之，從(cong) 而得出喪(sang) 禮之製君與(yu) 父同的結論。這一問題在郭店楚簡有進一步的討論，而結論則完全不同。

郭店楚簡《物由望生》雲(yun) ，“父子，致上下也。”[11]209父子關(guan) 係是一種上下關(guan) 係。父子上下關(guan) 係與(yu) 君臣上下關(guan) 係存在絕大不同。父子關(guan) 係基於(yu) 血緣產(chan) 生，故不可改變。而君臣關(guan) 係則基於(yu) 統治而產(chan) 生，屬可改變的關(guan) 係。父子講求孝，而君臣講求忠。忠與(yu) 孝之間若發生衝(chong) 突，如何取舍？

郭店楚簡《父無惡》直接指出，“父無惡。君猶父也，其弗惡也，猶三軍(jun) 之旌也正也。所以異於(yu) 父，君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義(yi) 而加諸己，弗受也。”[11]192基於(yu) 血緣親(qin) 情的父子關(guan) 係顯然遠遠地超越了君臣關(guan) 係，並且不宜適用理性探討的方式來處理“父惡”問題。如若忠與(yu) 孝之間定要分個(ge) 上下，答案就是“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父。”[11]171《六位》亦雲(yun) ，“民之父母親(qin) 民易，使民相親(qin) 也難”[11]172。逐漸地，儒家意識到了“民之父母”在實踐層麵可能遇到的難題。其中最關(guan) 鍵的是君與(yu) 父地位的確定④，也就是家與(yu) 國之間地位的角逐。郭店楚簡給出的答案是，孝大於(yu) 忠。這反映了當時的理論認知。

郭店竹簡處理忠孝困境與(yu) 後世有著天壤之別。如何打通政治層麵的“上下”與(yu) 倫(lun) 理家庭層麵的“上下”之間的天然屏障，就需要後世思想家給予更充分的討論與(yu) 回應。在孟子、荀子那裏，均有所觸及，尤其在荀子那裏，得到了較為(wei) 全麵的回應，由此帶來了忠孝觀念的巨大反轉。

三、《孟子》《荀子》中的“為(wei) 民父母”

（一）《孟子》：仁政與(yu) 王道

《孟子》“為(wei) 民父母”一語出現了五次。《梁惠王上》：“為(wei) 民父母，行政不免於(yu) 率獸(shou) 而食人，惡在其為(wei) 民父母也？” [12]8《滕文公上》：“為(wei) 民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養(yang) 其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為(wei) 民父母也？” [12]106孟子不用“民之父母”這一固定說法而用“為(wei) 民父母”。這一細微的調整與(yu) 變化將“民之父母”由名詞變為(wei) 動詞，體(ti) 現出了孟子的良苦用心，即統治者應當主動有所作為(wei) ，施行仁政與(yu) 王道。

孟子認為(wei) ，“為(wei) 民父母”首先要解決(jue) 百姓基本生計。他以反詰的語氣，說出了一個(ge) 簡單的事實，作為(wei) “民之父母”的上層統治者最基本的職責與(yu) 義(yi) 務是讓百姓吃飽穿暖，否則不配為(wei) 民父母。“率獸(shou) 而食人”的統治者自身合法性定會(hui) 遭到質疑，甚至危乎殆哉。這是對“德惟善政，政在養(yang) 民”思想的繼承。

孟子重視人民的權力問題。《梁惠王下》有大量關(guan) 於(yu) 進退人才、刑法適用的論述，皆當以“國人”所言為(wei) 是。隻有讓百姓廣泛地參政議政，“然後可以為(wei) 民父母。” [12]39“與(yu) 民偕樂(le) ”“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”等講法甚至具備了後世民主參政的影子。

孟子從(cong) 民生、民權角度對“民之父母”思想傳(chuan) 統進行了闡發，並由此提出其仁政愛民的王道政治思想。《公孫醜(chou) 上》提出了王道仁政的思想，認為(wei) 隻有能行“尊賢使能”“市廛而不征”“關(guan) 譏而不征”“助而不稅”“廛無夫裏之布”這五者的統治者，可稱得上是“無敵於(yu) 天下”的“天吏”。王道仁政是統治者為(wei) 民父母的最高政治理想。

此外，孟子還提出了“赤子”之說，以呼應“民之父母”。《離婁下》說，“大人者，不失其赤子之心者也。” [12]177《滕文公上》則借墨者夷之之口說出了“儒者之道，古之人‘若保赤子’。”[12]119赤子之心主要是從(cong) 保民而王的保民政治角度而言，從(cong) 政者對待民眾(zhong) 要保有赤子之心，對待百姓要像父母保護赤子一樣。無疑，赤子之說是孟子對“民之父母”進一步的理論闡說，是一重大發展。

（二）《荀子》：集“民之父母”之大成

《荀子》有四次“民之父母”的表述。而“父母”一詞則出現達十五次之多，散見於(yu) 《王製》《富國》《王霸》《議兵》《強國》《正論》《禮論》《賦》《大略》諸篇。極有意味的是，“父母”的詞意僅(jin) 有兩(liang) 次表示人類血緣關(guan) 係意義(yi) 上的父母⑤，其餘(yu) 均從(cong) 君民之喻角度立論，表示“民之父母”意義(yi) 上的“父母”。由此足見，荀子對“民之父母”這一儒家傳(chuan) 統理論的刻意關(guan) 注。政治哲學素為(wei) 荀子所重，而戰國末期的時代亂(luan) 局需要塑造新型的君臣上下關(guan) 係，於(yu) 是荀子接續儒家思想傳(chuan) 統，對“民之父母”說進行了綜合而全麵的研討。

首先，荀子從(cong) 禮義(yi) 之統的高度，對“民之父母”進行了重新定位。禮義(yi) 之統是荀子政治哲學的一大理論關(guan) 鍵。他認為(wei) ，“天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wan) 物之揔也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本。”[13]161-162君子與(yu) 天地並立為(wei) 三，參讚天地之化育，是萬(wan) 物總管、人民父母。天地化生萬(wan) 物，是所有生命（包括君子）的來源。經由禮義(yi) 之對治，天地萬(wan) 物條分縷析，顯於(yu) 目前。君子負有與(yu) 天地相參共育之職責，是禮義(yi) 的創始者，意味著其為(wei) 萬(wan) 物總領、人民父母。

正如李滌生先生所言，“沒有君子，自然世界（天地）失掉秩序，人文世界（禮義(yi) ）失掉統領，於(yu) 是社會(hui) 家庭形成一片混亂(luan) ，此之謂至亂(luan) 。”[14]自然世界與(yu) 人文世界中，君子都是一統領者，負有維係自然、社會(hui) 、家庭秩序之職。由君子製定的禮義(yi) 顯示天地自然秩序、人間社會(hui) 秩序的合一。天地是生命本源，禮義(yi) 是“與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久”之“大本”，是天下治理的本源。君子則是禮義(yi) 之始端，開創了天生人成、君道能群、兼覆調一的博大至約群道對治之政治格局。

荀子從(cong) 禮義(yi) 之統角度發展了孔子“夫民之父母，必達於(yu) 禮樂(le) 之源”的思想，並進而提出“禮有三本”之說。荀子對禮的具象化表達，將禮的起源、目的、製定原則等孔子並未及深究的內(nei) 容進行了增益補充，極大豐(feng) 富發展了“民之父母”的思想傳(chuan) 統。

其次，荀子從(cong) 家國天下觀念出發，通過綰合家庭管理與(yu) 政治管理，進一步強化了“民之父母”觀念。他多次運用“其民之親(qin) 我歡若父母，其好我芬若椒蘭(lan) ”，“百姓貴之如帝，高之如天，親(qin) 之如父母，畏之如神明”等表述。在荀子看來，百姓與(yu) 統治者之間的關(guan) 係雖不是子女與(yu) 父母的關(guan) 係，卻勝似子女待父母般親(qin) 愛，充分凸顯了聖王之道與(yu) 大儒之效。從(cong) 家庭關(guan) 係入手，通過血緣之愛的不斷推廣至家國天下的政治方法，擴而大之，大而化之，層層推展開來，便可成修齊治平之道，可成一國之“家”化。

“民之父母”的多樣化表述無疑包含著荀子對統治者的高度政治期許和道德企盼。同時，以此來描摹、塑造、強化這種既親(qin) 又貴、即神即人的集宗教情感與(yu) 人間倫(lun) 理情感於(yu) 一身的“家庭”政治關(guan) 係，也體(ti) 現著荀子的良苦理論用心。

與(yu) 《孟子》相類似，《荀子》也講“赤子”“赤心”。其中“赤子”一詞出現五次。僅(jin) “如保赤子”就出現了四次，還有一次是“若養(yang) 赤子”。“如保赤子”一詞都是針對上下關(guan) 係而言，論及統治者對百姓“如保赤子”。這是儒家一脈相承的觀念。

荀子認為(wei) ，國家的功業(ye) 名望、存亡安危取決(jue) 於(yu) 君主的一顆赤誠之心專(zhuan) 注於(yu) 何方。如果一心要把國家變成一個(ge) 實行王道的地方，就能稱王天下。如果把國家搞到危亡的境地，則會(hui) 身死國滅。周公以禮樂(le) 王道治國，向南征伐時，北方國家抱怨說：“為(wei) 什麽(me) 偏偏不來我們(men) 這裏呢？”向東(dong) 征伐時，西麵國家抱怨說：“為(wei) 什麽(me) 單單把我們(men) 丟(diu) 在後麵呢？”為(wei) 政如此，方能稱得上是“民之父母”。

尤其值得一提的是，荀子認為(wei) ，統治者要以一顆“赤心”去“慈愛百姓”，“厚德音以先之，明禮義(yi) 以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養(yang) 長之，如保赤子。”[13]220君為(wei) 父母，民為(wei) 子女。如保赤子，是為(wei) 善政。荀子係統地提出了“如保赤子”式的管理方略，提出民之父母需有“三德”：和調累解、忠信均辨、正己為(wei) 先。唯其如此，方能達到“事成功立”“明達”的施政效果。他提到了“知慮”“仁厚”“德音”，也就是從(cong) 智慧、仁德與(yu) 聲望方麵，從(cong) “所是”“所得”“所利”角度，實現“美”“大”“多”，也就是利為(wei) 民所謀，讓百姓有獲得感、成就感、自豪感。上古聖王的理想政治範型不過如此。

在禮義(yi) 之統引領下，禮法大分之於(yu) 上下關(guan) 係的協調既起到了倫(lun) 理統類的作用，也起到了等級製度的作用，可謂一舉(ju) 多得——忠信調和、均辨之至、社會(hui) 認可、張弛有度、公正公平、家國一體(ti) ，實現著家庭管理與(yu) 政治管理的共贏。

再次，荀子還對在其位不謀其政的“民之父母”有了鮮明的革命態度。這對於(yu) 統治者也能起到震懾與(yu) 警示作用。《荀子•正論》雲(yun) ，“湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。” [13]316荀子以父母與(yu) 怨賊來區分湯、武與(yu) 桀、紂兩(liang) 類君主。現實中不是所有統治者都能配得上“民之父母”的稱號。隻有像湯、武的明君聖人，可稱為(wei) 民之父母。而像桀、紂的暴君，自然就是民之怨賊。所有人都可以鳴鼓而擊之。革命的合法性命題呼之欲出。在解釋湯武與(yu) 桀紂之間的易位時，荀子從(cong) 民心向背的高度立論，認為(wei) 湯、武是以修道行義(yi) 、興(xing) 利除害而使天下歸之，而不是篡奪天下的忤逆之臣。君臣易位是禮之當然、勢之必然，是民心所歸、天下所向。隻有修明禮樂(le) 、明分使群、舉(ju) 措得時、勤政愛民，才能擔負起這一神聖而光榮的“民之父母”使命。

最後，荀子給予百姓為(wei) 國君服三年之喪(sang) 以充分說明，將君主喪(sang) 製與(yu) 父母之喪(sang) 完全打通。子女對父母應服三年之喪(sang) ，但對君主的喪(sang) 期當如何？荀子對這個(ge) 問題進行了詳細解釋與(yu) 細密論證。這是荀子“民之父母”說的一大特出之處，抵達了其他典籍未曾抵達之處。

荀子引《詩》以證“民之父母”事，但與(yu) 《大學》所引之句不同。《荀子•禮論》引證《詩•大雅•泂酌》“愷悌君子，民之父母”以說明君主之喪(sang) 禮為(wei) 何為(wei) 三年。其言曰，“彼君子者，固有為(wei) 民父母之說焉。父能生之，不能養(yang) 之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉！” [13]363-364父親(qin) 隻給予自己生命，但並不哺育自己；母親(qin) 隻哺育自己，但不盡教誨之責。與(yu) 父母隻有養(yang) 育之恩並無教誨之功不同，君主合父母之責而一之。因此之故，民眾(zhong) 對君主的感情理應高於(yu) 對父母之感情。由此言之，臣民為(wei) 君主服喪(sang) 三年天經地義(yi) 。

臣民為(wei) 君主服喪(sang) 三年，既是“文之至也”，又是“情之至也”。“以三年事之猶未足也，直無由進之耳。” [13]364由於(yu) 君恩浩蕩，遠遠大於(yu) 乳母、慈母之恩，甚至三年遠遠不夠，隻是無法再增加罷了，隻能通過“郊者，並百王於(yu) 上天而祭祀之也”來彌補這一重大缺憾了。《韓詩外傳(chuan) •卷六•第二十二章》又進一步申述為(wei) “築城而居之，別田而養(yang) 之，立學以教之，使人知親(qin) 尊。親(qin) 尊故為(wei) 父服斬縗三年，為(wei) 君亦服斬縗三年，為(wei) 民父母之謂也。”[15]228在對待“治辨之主”“文理之原”“情貌之盡”的君主喪(sang) 禮問題上，完全實現了與(yu) 父母之喪(sang) 等同化的程度與(yu) 權威化的定型。

由此，順理成章推出為(wei) 君主而犧牲的精神，且在後來曆史中被塑造為(wei) 社會(hui) 主流價(jia) 值觀。如《韓詩外傳(chuan) 》所載莊之善“棄母而死君”之舉(ju) [15]22，以公私為(wei) 討論框架，認為(wei) 己、家為(wei) 私，國、君為(wei) 公，為(wei) 君而死，死得其所，並將其評價(jia) 為(wei) “好義(yi) ”之典型。

荀子關(guan) 於(yu) “民之父母”的論述，既是對儒家政治思想觀念的繼承，也與(yu) 其從(cong) 政於(yu) “蘭(lan) 陵令”的“為(wei) 民父母”經曆有關(guan) 。荀子多從(cong) 人間禮儀(yi) 到社會(hui) 管理製度轉進的角度對“民之父母”的合法性進行論證，又從(cong) 倫(lun) 理原則到群居和一社會(hui) 製度的遷移角度來進行闡釋、論證父母、君臣之間的聯係，確實將父母與(yu) 君主關(guan) 係進行了理論反轉。郭店竹簡孝大於(yu) 忠的觀念被扭轉，為(wei) 後世實踐層麵的實現打下了基礎。毫不誇張地說，荀子是“民之父母”一說的集大成者，並對以往“為(wei) 民父母”說進行了熔鑄與(yu) 創新。

四、“為(wei) 民父母”的思想邏輯及其意蘊

“民之父母”說先秦已有，且在經典中大量使用。《詩經》“為(wei) 民父母”不免帶有雅樂(le) 正聲的官方立場，歌功頌德意味和理想主義(yi) 色彩，話語權、解釋權與(yu) 主動權牢牢掌握在作為(wei) 上層統治者的君子手中。《孟子》將民本思想推到了民貴君輕的理論極致。這是對百姓“民有饑色，野有餓莩”流離痛苦的現實反思，是對“率獸(shou) 而食人”統治者毫不留情的指斥。《荀子》實現了對《孟子》說的反動，從(cong) 禮儀(yi) 角度對民與(yu) 君二者關(guan) 係進行了總體(ti) 平衡與(yu) 理論熔鑄，綜合了先秦儒家經典“民之父母”說進行了重新詮釋、匯通。《孟子》與(yu) 《荀子》是“民之父母”一語的大力倡導與(yu) 詮釋者。理想主義(yi) 的孟子主要從(cong) 仁政王道的宏觀角度，對“民之父母”進行發揮。而現實主義(yi) 的荀子則將“民之父母”從(cong) 具體(ti) 的國家治理、禮儀(yi) 規矩（如喪(sang) 禮）等層麵進行詮釋，使得這一觀念更加具體(ti) 化，更具可操作性。

綜合先秦典籍相關(guan) 論述，可將“民之父母”思想邏輯及其意蘊，析論如下。

先秦典籍的“民之父母”，一般專(zhuan) 指統治上層的天子。後來，天子“為(wei) 民父母”專(zhuan) 有資格泛化至一般地方官員。這是“天子失官”式的下移的反映。這一曆程與(yu) 禮崩樂(le) 壞、周文疲弊的曆史大背景相適應，又是後世以孝治天下思想的下貫而然。

家是最小國，國是最大家。在“國”這個(ge) 大家庭裏，統治者是父母，老百姓是子女。家國一體(ti) 、家國同構政治體(ti) 製的形成順理成章、水到渠成。此詞充分反映了我國古代儒家的施政理念及家國一體(ti) 的政治體(ti) 製。這一觀念為(wei) 後世統治者所認同，並在施政治國實踐中產(chan) 生了巨大作用。時至今日，此詞所蘊示的豐(feng) 富意涵仍然可以開掘出值得借鑒之現代意義(yi) 。

第一，統治者要有“民之父母”的立命擔當意識，根據權責相適應原則，擔負起應有責任。有多大權力，就有多大責任。隻有和樂(le) 平易的君子，才是人民父母。像商湯、周武王之輩，是民之父母典型。而像夏桀、商紂之流，則是民之怨賊。既然統治者是“民之父母”，自然要負起相應責任，要讓百姓真正感受到父母般的感情，扮演好百姓監護人的角色。

第二，統治者要為(wei) 民謀福利，根據義(yi) 利相統一原則，為(wei) 百姓帶來確確實實的實惠。民眾(zhong) 擁護統治者的重要原因在於(yu) “道德誠明，利澤誠厚也。”所以，統治者要以國家大局為(wei) 重，以改善民眾(zhong) 生活為(wei) 目標，讓人們(men) 有獲得感、幸福感。隻有這樣，才能獲得百姓誠心的尊重與(yu) 真心的敬畏。正如《大學》所言“德者本也，財者末也。外本內(nei) 末，爭(zheng) 民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。”[8]905儒家反對對老百姓進行竭澤而漁式的搜刮，認為(wei) 這是亡國之道。亡國之君富了自己的倉(cang) 庫，導致老百姓貧困。國富民窮、官強民弱要不得。

第三，統治者要有親(qin) 近和藹、和樂(le) 平易的執政風格，要有大局意識與(yu) 胸懷雅量，不斷磨煉內(nei) 聖外王功夫，以增強社會(hui) 凝聚力與(yu) 向心力。勤政愛民、清正廉善、奉公守法，心中裝著百姓，始終與(yu) 百姓打成一片，才會(hui) 受到百姓擁戴。唯有如此，才能達到“其民之親(qin) 我，歡若父母，好我芳如芝蘭(lan) ”的境地，民眾(zhong) 親(qin) 近統治者就像喜愛父母一樣，愛戴統治者就像酷愛芳香的芝蘭(lan) 一樣。仁人君子處在君位上行和樂(le) 平易之政，民眾(zhong) 尊重他就像仰望上天一樣，愛他就像愛自己的父母一樣，歸附他就像水流入海一樣，為(wei) 他出生入死也心甘情願。

第四，統治者要意識到，“民之父母”涵義(yi) 二重化之間的較量與(yu) 糾纏，當由強調自覺、自律的權力意識向重視他律，重視責任意識的轉化。“民之父母”說的父母子女關(guan) 係存在某種理論悖論，或者說理論瑕疵，在實踐中存在異化的危險。從(cong) 正麵來看，統治者是百姓的衣食父母，統治者的執政責任大矣。子女侍奉父母能不盡心竭力嗎？如果百姓是統治者的衣食父母，統治者要以百姓的利益為(wei) 重。官員權力來自百姓，俸祿出自百姓稅收。官員的切身利益與(yu) 百姓始終聯係在一起。從(cong) 負麵來看，統治者是百姓的父母，父母之命不可違，於(yu) 是存在百姓對統治者唯命是從(cong) 的傾(qing) 向。如果百姓是統治者的衣食父母，則可能產(chan) 生懶政心理。漢代以後，“民之父母”的說法逐漸演變為(wei) “父母官”的表述，民對官的服從(cong) 關(guan) 係在實踐中被片麵強化，顯然已偏離了先秦典籍本義(yi) 。

第五，統治者要意識到，“民之父母”中的父母子女關(guan) 係位置需要實現變換。到底誰是誰的父母？這是一個(ge) 問題。從(cong) 先秦經典來看，統治者是父母，老百姓是子女，統治者是百姓的父母。後來隨著理性主義(yi) 的發展，民智不斷開啟，百姓與(yu) 統治者需進行某種意義(yi) 上的“換位”，即百姓才是統治者的衣食父母，故當以侍奉父母之姿態去對待百姓，強他服務民眾(zhong) 的意識。隨著民眾(zhong) 覺醒，政治地位抬升，民眾(zhong) 遂成為(wei) 統治者不得不重視，足以決(jue) 定社會(hui) 發展的力量。

結語

梳理先秦儒家經典“民之父母”可以看到一條一以貫之、傳(chuan) 承有緒、不斷革新的思想線索。此思想是儒家民本思想的重要組成。漢代以後，以孝治天下的理念，即根源於(yu) 民之父母之說。若無此前的思想奠基，以孝治天下是不可想象的。毋庸諱言，在長期的封建社會(hui) 中，“民之父母”關(guan) 係中統治者的責任一麵隱而不彰，片麵壓抑了百姓權利，使得民智未開、民權未顯、民主未成。但從(cong) 學理向度來看，保護人民權益的觀念仍似草蛇灰線般存在，在政治實踐層麵也時有“召父杜母”式的清官廉吏來實現之。作為(wei) 民本主義(yi) 資源的“民之父母”，完全可以進行更多的現代轉化與(yu) 理論詮釋，以讓古老的思想開出新時代的花朵。

注釋：
 
①除先秦儒家經典外，《墨子》亦有此類似語。《墨子·尚同中》：“是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之曰‘聖王’，至今不已。”因墨家出於儒，其天子為民之父母的觀點與儒家一致。
 
②《王風·君子陽陽》出現兩次“樂隻”。因非本文所講“樂隻”（和美、快樂）意，故未統計在內。
 
③如將20世紀90年代發現的上博竹書《民之父母》與《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》相較，會發現其內容相同而文字稍異，而其時代當在孟子之前，更加確證了“民之父母”思想以及孝大於忠觀點的時間節點。參見龐樸：《話說“五至三無”》，載《文史哲》2004年第1期，第71-76頁。
 
④《韓詩外傳·卷七·第一章》：“齊宣王謂田過曰：‘吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？’田過對曰：‘殆不如父重。’”田過提出了“處吾親”“養吾親”與“尊顯吾親”三條事君為親的理由讓齊宣王“悒然無以應之”。參見韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局1980年版，第237頁。
 
由此可見，“君與父孰重”這一尖銳問題於戰國時代確已凸顯，以致於需要當時學者結合戰國大勢進行理論回應。《韓詩外傳》雖成書於漢初，但其材料卻是先秦之舊典，雖有韓嬰“述而不作”式編排，但仍可見先秦材料及思想之本來麵目。
 
⑤今本《荀子》三十二篇涉及“父母”者達九篇。其所涉及到血緣意義上父母的兩次分別是《賦》篇談及“蠶理”時的“有父母而無牝牡者與？”以及《大略》篇“八十者一子不事，九十者舉家不事，廢疾非人不養者，一人不事，父母之喪，三年不事，齊衰大功，三月不事，從諸侯來，與新有昏，期不事。”
 
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