荀子對智性的闡揚及其與(yu) 科學的關(guan) 係

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載 《山東(dong) 青年政治學院學報》2023年第5期

摘要：從(cong) 近代荀學研究的時代背景與(yu) 問題意識出發，會(hui) 發現荀子研究總是與(yu) 時代問題密切相關(guan) ，隨時代脈搏一起跳動。牟宗三先生以重仁與(yu) 重智的二分疏解儒家哲學兩(liang) 大係統，廣義(yi) 敞顯了荀子繼承自孔子以來的智性主義(yi) ，認為(wei) 荀子發展出難能可貴的與(yu) 西方重智係統相近之學術麵向。《荀子》寫(xie) 作方式、天人觀皆透顯出其對智性的大力闡揚。建基於(yu) 此，荀子重智與(yu) 科學間的關(guan) 係呼之欲出。前賢對荀子與(yu) 科學間的關(guan) 係概有肯定說、否定說與(yu) 關(guan) 聯說三種觀點。其中關(guan) 聯說最為(wei) 客觀中肯。無論是從(cong) 荀子逆向重智所凸顯的不占、非相、解蔽，還是從(cong) 荀子順向重智所標舉(ju) 的禮智對顯、辨合符驗與(yu) 物理可知，皆可見其推闡智性之良苦用心。平情地講，荀子重智構成了從(cong) 宗教而人文而科學的邏輯進程中的重要環節，仍當歸類為(wei) 人文理性而非科學理性。因荀子已將人文理性發展到頂峰，若非受到後來曆史之大冤屈而湮沒，由此而實現邏輯與(yu) 曆史的統一，順適走向科學理性並非天方夜譚。

關(guan) 鍵詞：荀子；智性；科學

引言

當今學界，荀學研究已然成為(wei) 中國哲學研究重鎮。而荀學之沉浮起落，可從(cong) 中國哲學史上窺見一條或明或暗的線索，由此可梳理出一條隱潛的荀學史脈絡。荀學遠紹自孔子，肇始於(yu) 荀子，在其後的思想曆史中雖未曾位居主流，甚至難稱支流，更有甚者，被視為(wei) 歧出與(yu) 異端，但始終未斷流。這便是荀學的思想韌性。而此韌性，自荀子批判諸子，熔鑄百家，以道自任之時，便已種下。

如果將孔子視為(wei) 內(nei) 聖外王的合一與(yu) 仁智合一的學思行誼之典範，那麽(me) ，孟子與(yu) 荀子則各側(ce) 重繼承其一麵。孟子思想獨標內(nei) 聖，高蹈仁義(yi) ，成就了中國哲學早期的亞(ya) 聖形象。而荀子思想則重視外王，凸顯智性，成就了中國哲學早期的學宗形象。此本是中國哲學早期發展中的二水分流之正常學術現象，孰料卻因後儒道統之爭(zheng) 而使孟荀呈勢不兩(liang) 立之態。有宋以來，孟子之道大昌，荀子之學不彰。

然而，現實是一股力量，一股無法逃離的巨大力量。包括荀子研究在內(nei) 的學術研究從(cong) 來不會(hui) 脫離現實，總是以或隱或顯的方式投射在抽象的理論探究之中。曆史是公正的，思想家需要接受曆史的考驗，在時代淘洗中沉澱，在思想流變中再生。在漫長的哲學史中被視為(wei) 異類，卻在近代思想觀念劇變中重被發現、認可、闡揚，荀子即是顯例。而這緣於(yu) 清末民初的時代背景與(yu) 當時學者的問題意識。

一、近代荀學研究的時代背景與(yu) 問題意識

清末民初，內(nei) 憂外患，民生凋敝，社會(hui) 動蕩，外來文化衝(chong) 擊不斷。其中最為(wei) 強勁的是，西方民主、科學的時代巨浪已然席卷世界，對彼時的中國帶來了天翻地覆式的衝(chong) 擊。有識之士認識到，此潮流順之者昌，逆之者亡，故找到破除阻礙民主與(yu) 科學傳(chuan) 播的文化因子而去除之，或者尋覓到傳(chuan) 統文化中的近似資源以輔翼之，皆將對舊中國開辟現代路徑助益良多。中國本有文化的去留存廢成為(wei) 當時學術界的重大課題。傳(chuan) 統學術能否與(yu) 西方學術接軌，能否產(chan) 生新的研究路向，能否賦予更多的可能性等等，遂成為(wei) 當時學者的問題域。回歸先秦，找尋相關(guan) 思想資源，無疑是一條曆史上久已驗證過的有效途徑。有識之學人，為(wei) 接引西學，延續中學，輾轉求索。所謂物極必反，真妄畢見。簡言之，近現代學術漸起，成為(wei) 這一階段的顯明學術特征。

詮釋空間的獲得有賴於(yu) 詮釋視域的打開，而視域的開啟在很大程度上取決(jue) 於(yu) 時代主題之轉換。遙想當年，在時代主題轉換的戰國時代，圍繞“救弊治世”（牟宗三先生語）出現了諸子百家爭(zheng) 鳴盛況，而荀子集其大成。晚清以來，在西學東(dong) 漸的學術背景下，近代思想史上出現了尊荀與(yu) 排荀之共存並爭(zheng) ，一時竟勢同水火，促成了觀研荀子的新論域，開出了精彩紛呈的新荀學。在現代學術視野之中，出現了“荀子回歸”運動。跨越千年的思想曆史，荀子的身影總是若隱若現，貫穿於(yu) 其中。近代以來，研荀者既多，性惡性善，科學民主，厘清研判，新意迭出。

近代荀學從(cong) 荀學史脈絡中走來，自帶深沉的曆史背景，作為(wei) 一個(ge) 重要的學術史概念登上學術舞台，足以成為(wei) 荀學史、荀學研究史上一幅濃墨重彩的畫卷。近代學人之學思延續著近代以來的民族危亡意識，麵對西方的科學與(yu) 民主有著透辟而深邃的思考。排荀尊荀，各取所需，不為(wei) 無見。按照江心力的分類，近代荀學可分為(wei) 二十世紀初的荀學、新文化運動影響下的荀學與(yu) 馬克思主義(yi) 學者的荀學研究三類[1]。此分類比較駁雜，貫穿了時間、曆史事件與(yu) 研究方法。若以研究範式來對近代荀學研究進行分類，則可分為(wei) 兩(liang) 類：訓詁荀學與(yu) 義(yi) 理荀學。因訓詁荀學與(yu) 近代史的社會(hui) 背景關(guan) 聯度並不直接，故僅(jin) 以義(yi) 理荀學之開展為(wei) 例，展現荀學研究之問題意識可也。

維新派領袖梁啟超認為(wei) 荀子代表了專(zhuan) 製，成為(wei) 絀荀尊孟之急先鋒。譚嗣同則視荀子為(wei) “鄉(xiang) 願”，進行理論撻伐。章太炎則尊荀子為(wei) 後聖，高度評價(jia) ，推崇備至。作為(wei) 變法政治家的梁啟超與(yu) 譚嗣同從(cong) 當時國家走向民主的途路角度，將荀子視為(wei) 一絆腳石，其認知理路是掃清中國思想史上專(zhuan) 製之因子，有著鮮明的問題意識，但視荀子為(wei) 專(zhuan) 製之代表者的觀點卻值得商榷。此類觀點，無疑將荀子在思想史上“大本已失”之冤屈基礎上更增一層“專(zhuan) 製”羅幕，僅(jin) 因變法之需而將荀子立為(wei) “靶子”，絕非理性客觀之研究，故其觀點實不可取。

受到西方思想文化影響的近代學人多從(cong) 中西比較對勘的視野去研讀荀子。西方思想文化最為(wei) 近人所激賞者，當為(wei) 科學與(yu) 民主。如胡適、王恩洋、牟宗三等學人皆有功於(yu) 荀學。近代荀學研究的其他學人如楊筠如、陳登元、陶師承、熊公哲、楊大膺、馮(feng) 振等皆有研荀專(zhuan) 著，限於(yu) 篇幅及其學術影響力，故不在此加以論列。

胡適將先秦儒家分為(wei) 兩(liang) 截：荀子以前的儒家與(yu) 荀子的儒家。這足以說明，胡先生已經意識到了荀子之於(yu) 儒家的非凡意義(yi) ，確實是一個(ge) 新發展，與(yu) 思孟一派儒家有著相當大的不同。胡適提到了荀子的心理學與(yu) 名學等，這在荀子之前的儒家屬不太重視或成果不多的論域。胡適以現代學術的眼光研究荀子，開出了一片新天地。而在對“哲學史的史料”“審定史料之法”“整理史料之法”中多稱引《荀子》以證校勘，足見其意識到了荀子思想話語中的求真意蘊。其研究將“大膽假設，小心求證”之說運用得淋漓盡致，真是一場思想考古之旅。

近代荀學中一位被忽視的學者是王恩洋，一部被遺忘的著作是《荀子學案》。王恩洋處於(yu) 西南一隅而不顯，加之其蜚聲佛教界，以佛教研究著稱，故其荀子研究，向為(wei) 學界所忽略，而未能抉發其深厚意蘊，未顯其應有價(jia) 值。王先生有對佛學的深湛覃思與(yu) 篤定信仰，有長期從(cong) 事傳(chuan) 統文化教育的經曆，對於(yu) 包括荀子研究在內(nei) 的整個(ge) 學術界有較為(wei) 清醒、係統而全麵的認知。從(cong) 其書(shu) “學案”的命名來看，似乎尚未擺脫黃宗羲學案式寫(xie) 作、疏義(yi) 式寫(xie) 作的窠臼，實則為(wei) 思想史傳(chuan) 承意識使然。觀其視野、方法等早已經邁進了現代學術研究之列。如《荀子學案》十三篇之中有“評論”一節者，計有正名第八、論性第九、論天第十、論政第十一。何以故？實為(wei) 寫(xie) 作先後之不同，形成了較為(wei) 集中的寫(xie) 作範式，又其所論者為(wei) 荀子重大理論問題故也。王恩洋視荀子為(wei) 經驗論者之代表，以文明接榫與(yu) 文化疏通視域[2]去審視荀子。從(cong) 世界文明思想史的寬廣視野中對勘荀子，從(cong) 中華文化思想史的縱深視野中去衡定荀子，其言之成理，持之有故，立論至精，定位甚洽。其研究視域開闊，在打通中西、古今、佛儒的基礎上，融匯貫通為(wei) 一爐，是近代學術史上為(wei) 數不多的識得荀子好處的研究者。

從(cong) 後來研荀的學術影響來看，當以牟宗三先生為(wei) 最大。牟先生的荀學研究若置於(yu) 荀學史的背景之中，自有其特殊的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。時賢所處之近代中國，所缺乏者正是民主與(yu) 科學。荀子又似無民主而有科學，孔孟似有民主而無科學。牟宗三撰《荀學大略》專(zhuan) 書(shu) 以明之，並在《曆史哲學》等諸多著作中一再論到荀子，認為(wei) 荀子之客觀精神正可對儒家傳(chuan) 統補弊糾偏，認為(wei) 荀子是邏輯學之早期代表，是中國智性傳(chuan) 統之傑出代表。牟宗三研荀的具體(ti) 觀點則在後文詳細論及。

近代荀學研究從(cong) 開出民主與(yu) 科學的角度言荀的基本思路與(yu) 其所處的時代課題有著相當密切的關(guan) 聯。荀子之所以重新“回歸”的主要原因即在於(yu) 此。正如牟宗三先生所言，“後來荀學之湮沒，是中華民族之不幸也。然其建構之精神實令人起莊美之感，足以醫後來貧弱之輩，視國家政治為(wei) 俗物，視禮義(yi) 法度為(wei) 糟粕，而自退於(yu) 山林以鳴風雅，自謂與(yu) 天地精神相往來，而不知已奄奄待斃也。”[3]218-219從(cong) 國家、民族的前途命運脈絡角度去衡量、論定荀子這位曾被打入另冊(ce) 的思想家，尤其從(cong) “科學”這一近代乃至現代影響人類生存樣態的核心概念出發去研究荀學，話題重大，意義(yi) 深遠。近代荀學研究極大地拓展了荀學研究範域，不但大大地推進了荀學的現代性，而且促成了傳(chuan) 統觀念的現代轉換。荀學研究在對古老話語的現代轉換方麵進行了若幹有益探索，在打通古今中外的思想關(guan) 聯，探索人類普遍性的思想方麵做出了頗有力的貢獻。由是，近代荀學成為(wei) 荀學史中較為(wei) 特殊的階段。

二、重仁、重智的二分與(yu) 荀子重智的敞顯

（一）儒家的兩(liang) 大係統：重仁與(yu) 重智

牟宗三先生作為(wei) 較早進行荀子研究的著名學者，他從(cong) 中國哲學史的宏大視角來分析孔子、孟子、荀子。他認為(wei) “在中國哲學史上，並存著重視主觀性原則與(yu) 重視客觀性原則的兩(liang) 條思路。”[4]具體(ti) 到天人關(guan) 係，“孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’（Personal God）的意味。”[5]牟先生以超越的遙契來解孔子，以內(nei) 在的遙契來解孟子。固守主體(ti) 性原則是孔孟所共許之關(guan) 節。顯然，荀子與(yu) 孔孟入思路向迥然不同。牟先生認為(wei) ，荀子開出了中國哲學史上與(yu) 重仁不同的重智傳(chuan) 統，故需以客觀性原則解之。孔子從(cong) 超越的遙契而生出敬畏意識，具有一定的宗教意味。孟子內(nei) 向超越的理路，其涵蘊的對天道的企思追慕與(yu) 神秘冥契式的存在體(ti) 驗，無疑具有神秘主義(yi) 氣質。而走出神秘的關(guan) 鍵點在於(yu) 主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的統一方式。孔孟對主客關(guan) 係的處理是“客體(ti) 是通過主體(ti) 而收攝進來的，主體(ti) 透射到客體(ti) 而且攝客歸主。”[6]而這是儒學思想史上判定儒家正宗與(yu) 歧出之關(guan) 鍵所在。荀子對智的高度推許與(yu) 孟子對仁的抉發二者截然不同。值得指出的是，荀子講“仁知之極”，講“仁知且不蔽”，均將仁與(yu) 智同重並列，並非僅(jin) 重智，也重仁。至於(yu) 仁之是否僅(jin) 能植根於(yu) 性，則是另一學術問題①。公允地講，與(yu) 孟子相比，荀子更大的思想貢獻在重智。

綜觀牟宗三的思路，其揚孟抑荀、綜合判教的價(jia) 值立場沒有變，以尊仁為(wei) 宗，認仁之境界高於(yu) 智之境界的觀點沒有變，所秉持天人性命貫通之圭臬沒有變。牟氏顯發荀子哲思意蘊仍是隱於(yu) 孟子羽翼之下的彰顯，猶以荀子大本未明，需輔以孟子向高處提。此以荀就孟的立場，仍未脫宋儒之譏荀子的意思與(yu) 立場。在牟宗三看來，重仁為(wei) 儒家正宗，高妙圓融，而智之一係，雖高明但未致中庸妙境。牟先生以華族慧命相續之用心苦則苦矣，可惜的是，客觀同情之了解變為(wei) 了預設立場之判教，以境界高下判中西與(yu) 孟荀，鼓蕩文化偏執之自信，未為(wei) 可取也。所謂，其意雖美，行則未善也。

（二）《荀子》寫(xie) 作方式與(yu) 重智

從(cong) 《荀子》的成書(shu) 方式來看，其與(yu) 《論語》《孟子》的成書(shu) 方式有著絕大不同。《荀子》的成書(shu) 不是在本人歿後或晚年經由學生及後學整理而成，乃主要由荀子本人親(qin) 自寫(xie) 作而成，體(ti) 現出了荀子早期、中期、晚期的階段性特點，甚至暮年之時的荀子仍在不間斷地創作，可能對作品進行過較為(wei) 係統的編訂。

從(cong) 外在形式來看，《荀子》中的多數篇目已經有了學術論文的麵目與(yu) 性質，甚至有了真正意義(yi) 上的論文題目。此亦不似《論語》《孟子》二書(shu) 般從(cong) 篇首之句擇取二三字為(wei) 題。《荀子》可謂先秦諸子論著中之特出者。從(cong) 語言辭彩來看，其中佳言格論層出，理論思辨嚴(yan) 謹，具有文學與(yu) 哲學的張力，文章鋪排有序、有理、有勢，眾(zhong) 多修辭手法並用，堪稱巨著名作。從(cong) 涉及內(nei) 容上看，其論域寬廣、涉獵廣泛，論題選擇獨運匠心，直指時代弊病。百家學術爭(zheng) 鳴中的諸多重要論域、論題，《荀子》中皆有論文以回應。如天人觀之《天論》，認識論之《解蔽》，邏輯學之《正名》，人性論之《性惡》，政治學之《強國》《富國》《王製》《禮論》等。

由此可見，荀子思想旁贍博賅、博大精深，其所回應時代論題之廣泛與(yu) 精到，體(ti) 現出了係統化、精細化、理論化的鮮明特點。這些特點顯然均與(yu) 荀子重智的理論徼向與(yu) 學術思理密不可分。

（三）荀子天人觀與(yu) 重智

天人關(guan) 係作為(wei) 中國哲學元關(guan) 係在諸子爭(zheng) 鳴中占有相當重要的地位。天與(yu) 人之間的關(guan) 係不能簡單地還原為(wei) 自然與(yu) 人之間的關(guan) 係。因為(wei) “天”不僅(jin) 有自然義(yi) ，而且有著比自然更為(wei) 微妙難言的複雜意蘊。由於(yu) 天人關(guan) 係涵攝人與(yu) 自然間的複雜關(guan) 係，遂使其成為(wei) 檢驗哲學上是否為(wei) 可知論及可知限度的一塊試金石。荀子天人觀充分顯示著其經驗主義(yi) ，體(ti) 現著重智的理論傾(qing) 向。

1.天生人成的基本原則

牟宗三先生對荀子研究的一大貢獻是將“天生人成”一語拈出作為(wei) “荀子之基本原則”[7]，認為(wei) 荀子學術大端為(wei) 客觀精神與(yu) 認知上的邏輯心靈，與(yu) 西方重智係統相接近。牟氏指出，“荀子之思路實與(yu) 西方重智係統相接近，而非中國正宗之重仁係統也。”[8]“相接近”一語是為(wei) 得之。荀子與(yu) 西方重智係統是否一致，是另外一個(ge) 問題。而由天人觀來透視荀子是否重智卻是極具可行性的研究思路。

牟先生對天人觀的解析為(wei) 後來研究者提供了一相對合理而穩定的觀察框架。韋政通先生沿習(xi) 牟氏理路入乎其內(nei) ，分而析之，析而裁之，詳盡地構造了荀子“天生人成”原則[9]。成中英先生則將荀子視為(wei) “統攝天人之道的係統哲學家”，從(cong) 人性、語言、知識、道德和政治治理五位一體(ti) 的角度全麵而係統地闡釋了荀子將自然與(yu) 社會(hui) 統而一之的思想大脈絡。成先生認為(wei) ，“係統、正確地理解荀子思想之核心概念的關(guan) 鍵在於(yu) 充分認識荀子於(yu) 天人之間所作的區分與(yu) 聯係。”[10]無論是牟先生所認為(wei) 的荀子沿重智路向而產(chan) 生的天生人成之大原則，還是韋政通先生將荀子天生人成的理想定義(yi) 為(wei) 人文化成，抑或是成中英先生所認為(wei) 的荀子“統攝天人之道”，無疑敞顯出天人觀之於(yu) 荀子哲學體(ti) 係的重要性。沿著天人關(guan) 係路向，走入荀子之思無疑是一條通途。天人觀足可成為(wei) 宏觀把握荀子的重要抓手，成就荀子之所以是荀子的重要理據②。由此出發，把捉荀子真意，打開荀子全幅思想方成為(wei) 可能。經過牟宗三為(wei) 首的前代研究者的闡揚，“天生人成”與(yu) “禮義(yi) 之統”③幾成為(wei) 荀子研究中的不刊之論。

2.陰陽之氣與(yu) 自然之天

作為(wei) 宇宙論範疇的陰陽概念是戰國時代自精英到大眾(zhong) 的普遍話語。陳來認為(wei) ，“春秋時代‘氣’和‘陰陽’之氣的觀念在智者群中已普遍流行。”[11]陰陽早在春秋之初的伯陽父論地震時作為(wei) 詮釋地震之所以產(chan) 生的兩(liang) 股力量表征已被熟稔運用。先秦諸子所用概念之間的差異並未如漢代以後的思想史中所言說的那般巨大。荀子並未對陰陽、氣等觀念進行詳細定義(yi) 與(yu) 辨析而直接運用之，說明當時此類觀念已普遍為(wei) 知識精英所接受，而不必詳加解釋。觀察《荀子》之前的《莊子》等典籍可見，這些觀念構成了當時知識精英對話、立說不言自明的基本知識背景，屬同一文化母體(ti) 孕育而出的共同話語體(ti) 係。

荀子所論“陰陽”僅(jin) 有“相陰陽”一語之“陰陽”為(wei) 陰陽五行、宗教迷信之事，並批判之。其他的“陰陽”皆無此義(yi) ，全為(wei) 自然義(yi) 之“陰陽”。而對於(yu) 鬼神、巫術的批判無疑表現著荀子重智的一麵。荀子以陰陽來解天地與(yu) 萬(wan) 物，曰“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。”[12]天地、陰陽、性偽(wei) 作為(wei) 相對反的概念，連接了自然與(yu) 人為(wei) 兩(liang) 大界域，成為(wei) 天人觀的重要觀測點。

在荀子看來，自然萬(wan) 物莫不是“天地之變，陰陽之化”的結果。此正是《周易·說卦》所雲(yun) ，“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”[13]後來宋儒陸九淵亦雲(yun) ，“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義(yi) 。”[14]天不過是陰陽二氣交感作用的結果。天地流行而生萬(wan) 物，萬(wan) 物因氣共質而相通。天即存有即活動，能命萬(wan) 物，能賦人形，能成人性，故人需要踐行天職。荀子又雲(yun) ，“上取象於(yu) 天，下取象於(yu) 地，中取則於(yu) 人，人所以群居和一之理盡矣。”[15]從(cong) 中不難看出，荀子對天地人三才之道的推崇，對取象觀念的運用，其為(wei) 易學傳(chuan) 人必矣。學界流行的以所謂“天人相分”解荀子的觀點，實大有問題。儒家天人觀確實與(yu) 道家迥然不同，總體(ti) 上有向人而非天的傾(qing) 向。學界通常認為(wei) ，在天人觀上有天人之分與(yu) 天人之合兩(liang) 條思路。然而，分與(yu) 合不是截然對立的，分離與(yu) 分享並非截然分開。應當承認，荀子天人觀中的分離主義(yi) 傾(qing) 向比較明顯。但決(jue) 不意味著其不存在天人相合的意蘊。他認為(wei) ，上中下、天地人，三才橫亙(gen) 於(yu) 宇宙之中，構成一個(ge) 無所不包的統一整體(ti) 。所以，建立在西方哲學框架下的所謂主客觀分析來衡斷荀子，無疑是方枘圓鑿、扞格難通。

3.宇宙景觀與(yu) 社會(hui) 秩序

直麵悠悠歲月，對望青蒼天穹，荀子沒有產(chan) 生渺小意識反而生出知天、製天觀念。這無疑需要理論勇氣，這深深根植於(yu) 思想家厚重的理論造詣之中，也反映了當時科學發展賦予人的力量。若不承認荀子對人文理性的追求，就無法理解“君子以為(wei) 文”的卜筮、“誌意思慕之情”的祭祀與(yu) “製天命而用之”的觀念等獨著異彩的觀點。卜筮、祭祀是文，是情，是人文。理是道之理，是天之理，是自然。荀子將天人間的神秘關(guan) 係藉由陰陽、氣等物質性觀念而得到稀釋、解構，進而達到重構與(yu) 塑造。荀子天、地、人三位一體(ti) 的宇宙景觀因解釋模式、架構範式的改變而與(yu) 前人的天人觀大異其趣，由“可畏”而“可愛”進而變得“可信”。“可信”正是智性的表達。

荀子將社會(hui) 秩序與(yu) 宇宙景觀並駕齊驅，直接將天人同列而無需通過內(nei) 在超越的神秘方式來實現天人合一。他將天人相分貫徹到底，理清天人各有其職分，如此便可充盈鼓動主體(ti) ，將主體(ti) 價(jia) 值放大、凸顯，將原本匍匐於(yu) 天的腳下之人的主體(ti) 性挺立起來，使人躋身於(yu) 天、地之列，成為(wei) 天地人三才之對局，以與(yu) 天地萬(wan) 物構成生命共同體(ti) 。從(cong) 天人相分而不是渾淪的天人合一角度去顯發人之為(wei) 人的主體(ti) 性，讓主體(ti) 具有了爭(zheng) 奪人之為(wei) 人的“天然權利”，這確是荀子不同於(yu) 孟子而重新架設的不同理論路徑，是思想理路與(yu) 文化脈絡的創新與(yu) 進步。雖然直截，但並不突兀粗暴，而是整合了無神論、自然論之路開辟出的文化新路向。

天作為(wei) 價(jia) 值支點與(yu) 意義(yi) 源頭的不斷弱化，神秘意義(yi) 的減損與(yu) 消褪，從(cong) 神格、人格義(yi) 再到道德義(yi) 理之轉化，在社會(hui) 政治中由實位化為(wei) 虛位，再到自然之天，這是思想史邏輯發展之必然。人作為(wei) “萬(wan) 物之靈”，“最為(wei) 天下貴”，必然參讚天地之化育。“禮義(yi) 之統”的社會(hui) 秩序與(yu) 政治格局的開出是由天到人的邏輯。在現實的政治化生存世界中，天時、地利、人和在聖人製禮作樂(le) 中得到有機合一，形成中華民族“禮義(yi) 之邦”一以貫之的文化心理結構。荀子作為(wei) 儒家人文主義(yi) 早期發展中的重要一環，其對宗教世界的解蔽祛魅與(yu) 安頓重塑表現在對天上人間關(guan) 係的重新梳理，實現了天人關(guan) 係上的重大思想突破，是理性主義(yi) 的重大敞顯[16]，同時，荀子對人與(yu) 社會(hui) 之間世俗關(guan) 係的禮樂(le) 化塑造，實現了人間差等秩序的禮義(yi) 化。

三、荀子重智與(yu) 科學間的關(guan) 係

在近代學術話語中，荀子因重智被重新發現而“回歸”，因與(yu) 科學間有著較為(wei) 緊密的關(guan) 係而受到推重。但荀子是否為(wei) 科學主義(yi) 者，或者說荀子思想離科學到底有多遠，則是一個(ge) 有學術爭(zheng) 議的問題。不少研荀學者對此進行過探討。大致講來，基本有肯定說、否定說與(yu) 關(guan) 聯說三種截然不同的觀點。

（一）荀子與(yu) 科學關(guan) 係的三種觀點：肯定說、否定說與(yu) 關(guan) 聯說

其一，肯定說。此說肯定荀子思想與(yu) 科學間的緊密聯係，甚至認為(wei) 由荀子可發展出近代意義(yi) 上的科學。荀子《天論》中的這段話，向來為(wei) 學者所重視。茲(zi) 引如下，“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之？從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之？望時而待之，孰與(yu) 應時而使之？因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之？思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也？願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成？故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。”[17]學者陳大齊解釋此段時雲(yun) ，“荀子這一番話，可說是其自然學說中最精彩的言論，亦最值得後世所重視。荀子欲物畜天地而役使之，欲騁人的智力以增益生產(chan) ，此與(yu) 西洋人所向往的征服自然，初無二致，與(yu) 現代自然科學的精神，亦甚切合。假使荀子此一學說而見重於(yu) 後世，有人為(wei) 之發揚光大，則今日中國的自然科學及應用技術縱不能居於(yu) 世界領導地位，亦決(jue) 不至於(yu) 落伍如此之甚。所以荀子學說的湮沒無聞，實為(wei) 中國學術界的重大損失。”[18]王恩洋氏亦有類似看法，他讚歎道，“（引者注：荀子）征服自然以利人事之思想，彰明較著如此。近數百年科學興(xing) ，人智進，始有如是主張。而我先哲於(yu) 二千數百年前言之，偉(wei) 矣！”[19]。再如鮑國順認為(wei) ，“在中國古代哲學中，荀子的自然論，無疑是最具有科學精神的，同時也是荀學中最為(wei) 突出的部分之一。《天論》一篇，文理綿密，議論周延，即以科學知識如是進步的今日衡之，我們(men) 仍不得不深致佩服之意。”[20]肯定說大多從(cong) 征服自然的角度言荀子思想之科學性。是否隻能從(cong) 征服自然角度言科學是一問題，而荀子又是否以征服自然為(wei) 目的，則是另一問題也。荀子果持人定勝天的觀點嗎？恐未是。其明確天人之職分是為(wei) 了讓天歸其天、人歸其人，屬天人之辨的一新階段，並未有天人交戰而人勝之之意。

其二，否定說。此說否認荀子思想與(yu) 科學間的關(guan) 係，認為(wei) 二者存在較大差距。如胡適曾以戡天主義(yi) 視之，認為(wei) ，“荀卿的‘戡天主義(yi) ’，卻和近世科學家的‘戡天主義(yi) ’大不相同。荀卿隻要裁製已成之物，以為(wei) 人用，卻不耐煩作科學家‘思物而物之’的工夫。”[21]胡先生大約以名家為(wei) 科學家，而將荀子對名家的攻擊視為(wei) 反對科學的態度。然而有意思的是，胡適在他處解讀荀子“大天而思之”一段時觀點有所遊移，或說改變——“第一要教人征服天行以增進人類的幸福。第二要人勿須問萬(wan) 物從(cong) 何處來的，但研究萬(wan) 物的性情變化，便夠了。第一（從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之）是科學目的，第二(願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成)是科學的方法。”[22]韋政通則認為(wei) ，荀子的人格接近希臘哲學家的智者類型，但其思想未向知識論發展，也沒有完成一套知識論哲學，當有助於(yu) 早期科學的發展[23]。荀子的科學心態屬理智主義(yi) ，在理論上有一定意義(yi) ，而在實際的科學進展中反不如神秘主義(yi) （引李約瑟語）。荀子的理智主義(yi) 與(yu) 其不可知論間產(chan) 生了不可調和的矛盾，阻止了其向科學方麵進一步發展[24]。這些學者雖然看到了荀子的經驗主義(yi) 特質，甚至揭示出其批判精神，但認為(wei) 荀子的智性精神並非近代科學精神，甚至也不能開出科學。

其三，關(guan) 聯說。此說認為(wei) 荀子與(yu) 科學存在些許關(guan) 聯，但不認可由荀子思想可直接導引出科學。牟宗三對《正名》篇進行疏解後認為(wei) ，“荀子實具有邏輯之心靈。然彼畢竟非正麵麵對邏輯而以邏輯為(wei) 主題也。此乃從(cong) 其正麵學術拖帶而出者。”[25]此說確有其道理。由於(yu) 邏輯與(yu) 數學為(wei) 科學之根基。邏輯是科學產(chan) 生的理路與(yu) 前提，若無正麵之邏輯則不會(hui) 有真正之科學。易言之，荀子的邏輯心靈非正麵麵對邏輯，並非為(wei) 邏輯而邏輯，為(wei) 科學而科學者。雖與(yu) 西方重智傳(chuan) 統相接近而與(yu) 其並不相同，未若其純粹也。其智之麵向主要並非針對自然而是人群社會(hui) ，故荀子成就之大端在禮。禮義(yi) 之統的重視使得其知統通類的純粹邏輯學意義(yi) 大為(wei) 減損。

牟先生對荀子之天作了辨析，認為(wei) “荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也。”[26]在解釋“天職”時，又雲(yun) ，“不加慮不加能不加察之‘不與(yu) 天爭(zheng) 職’是一義(yi) ，於(yu) 治之之中而知之又是一義(yi) 。後者有類乎杜威義(yi) 之科學，前者則去無謂之希求怨慕，驚惶恐怖。”[27]牟氏從(cong) 基本精神與(yu) 心思形態角度對荀子進行剖析梳理是其高明之處。故其看到荀子的邏輯之心靈、名數之靈魂，斷定荀子為(wei) 接近西方重智係統。基於(yu) 此，牟氏捎帶對宋明儒學之山林之氣有所貶抑。此等方麵，皆正中荀子思想。疏導、融攝荀子以輔翼民主科學之開出，確實是牟宗三思想接引西方科學一條路徑。吊詭的是，牟宗三對荀子在儒家思想傳(chuan) 統中的判教式定位，對科學某種意義(yi) 上的輕視，反倒使得其對荀子與(yu) 科學間的關(guan) 係認知頗為(wei) 恰切。荀子的思路必然需要重新調整順適而轉進，方能臻於(yu) 科學理性之路。

（二）荀子何以“科學”之逆向重智：不占、非相與(yu) 解蔽

從(cong) 天人觀不難看出，荀子重智性、重經驗、重自然的思想傾(qing) 向。而其不占、非相與(yu) 解蔽的人文視域與(yu) 重智密切相聯，且是彼時神秘主義(yi) 氛圍的逆向反應。荀子所處年代正是戰國中晚期的神仙方術思想大興(xing) 之時。當時燕、齊兩(liang) 國方士甚多，諸侯王信奉者眾(zhong) ，於(yu) 普通民眾(zhong) 中流傳(chuan) 甚廣。直到司馬遷撰寫(xie) 《史記》時還專(zhuan) 撰《龜策列傳(chuan) 》，對卜筮的作用進行了肯定——“王者決(jue) 定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也”[28]。與(yu) 此同時，稷下黃老道家通過對個(ge) 體(ti) 生命的獨特體(ti) 認與(yu) 形神關(guan) 係的理論建構，發展出了順任自然的重生、養(yang) 生之術，為(wei) 道教神仙信仰的形成做好了思想準備，與(yu) 燕、齊方術形成某種意義(yi) 上的互應。“巫祝”“禨祥”一類方術的流行，足見當時迷信方術的社會(hui) 風氣之盛。

巫史不分是一個(ge) 古老的傳(chuan) 統。直到周代，仍能見其影響。如周代文獻及銅器銘文中所展現的思想演進中保留了祝、卜等知識係統與(yu) 思想觀念。早期儒家與(yu) 巫文化之間確有淵源關(guan) 係。陳來先生認為(wei) ，中國文化經曆了夏以前的巫覡文化到商代祭祀文化再到周代禮樂(le) 文化的嬗變過程[29]。儒家甫一成立，就在孔子的帶領下，以人文理性對巫文化排斥和擠壓，展開了“脫巫”的行動。故帛書(shu) 《周易》《要》篇提到孔子之言雲(yun) ，“吾與(yu) 史同塗而殊歸也”。孔子已經看到儒與(yu) 古代巫史係統的內(nei) 在關(guan) 聯，已然意識到二者殊歸。此殊歸就是君子儒與(yu) 小人儒的分野。小人儒是柔弱的，是以祈禳、卜筮、祭祀之禮為(wei) 職業(ye) 的謀生之儒，而君子儒則剛健有為(wei) ，有更高理想追求，是事業(ye) 擔當之儒。

無論是“善為(wei) 《易》者不占”，“非相”，還是“解蔽”等，均體(ti) 現出荀子重智性、反巫覡、辟鬼神、明真理等逆向重智的思想麵向。荀子對巫占的批判既是儒家“脫巫”傳(chuan) 統的延續，又是禮義(yi) 係統的重要建樹。荀子在延續古老思想傳(chuan) 統禮的同時，又與(yu) 巫劃出一條壁壘分明的界限。在荀子視野之中，“禹行而舜趨”的子張氏之儒，模仿禹步，可能正從(cong) 事著巫所從(cong) 事的行當，有回複到巫術時代之危險，所以他非常反感，稱之為(wei) “賤儒”。總之，掃清天象與(yu) 星占、相貌與(yu) 相術間的神秘聯係，是掃清智性拓展障礙的基礎性工作，是重智主義(yi) 思想的重大進展，而荀子極有力焉。

（三）荀子何以“科學”之順向重智：禮智對顯、辨合符驗與(yu) 物理可知

無論中西，人類自產(chan) 生以來的世界圖景皆為(wei) “天人合一”式。隻有走出這種認知模式，才能產(chan) 生客觀知識。從(cong) 邏輯上來講，斬斷聯係是讓事物客觀呈露的前提。荀子天人觀斬斷了天人間籠統模糊、互滲不分的所謂聯係，這是極為(wei) 關(guan) 鍵的一步。於(yu) 是，天成為(wei) “是其所是”的存在，物“是其所是”地展示自身，人從(cong) 自然中抽離自身以從(cong) 事純客觀的認知。荀子在認識事物的環節上進行了大量有益的認識論層麵的探索。

荀子重智可從(cong) 其對智與(yu) 禮的平列、並舉(ju) 、對顯中得到不少訊息。荀子是漢賦之祖，《賦》篇楊倞注引或曰：“荀卿所賦甚多，今存者唯此言也。”[30]荀子所作賦到底有多少，今已不可確考。從(cong) 今所存對禮、知、雲(yun) 、蠶、箴之賦來看，禮與(yu) 智為(wei) 荀子所重者，而雲(yun) 乃自然之物，亦為(wei) 荀子所重視。在講到蠶、箴時，結語用蠶理與(yu) 箴理，可見其所重者為(wei) 物之理。從(cong) 《賦》篇以較為(wei) 通俗的言語對禮與(yu) 智的對舉(ju) ，足見荀子將智標舉(ju) 為(wei) 僅(jin) 次於(yu) 禮的範疇。有學者注意到，荀子“有8次提到‘智’，479次提到‘知’（其中‘知’‘智’互通的情形超過50次）。”[31]禮是荀子最為(wei) 核心觀念。禮之一字在今本《荀子》中出現342次。④從(cong) 禮與(yu) 智出現的頻率角度觀之，荀子重智並不在重禮之下，可見荀子之重智。

荀子正名論是走向邏輯學的必要步驟。如果說孔子正名主要突出政治層麵意涵，所表現還較為(wei) 籠統的話，荀子正名的領地則進一步擴大，所論更加詳細綿密。當然，荀子尚未發展出科目化、規模化的名數之學與(yu) 邏輯之學，更遑論科學與(yu) 數學。易言之，荀子僅(jin) 有此精神而無此落實。但要看到，有此精神才可能有科學。可惜的是，荀子學脈一直隱而不彰，未能擴而充之、張而大之。此非荀子之過。這構成了荀子研究中一條極為(wei) 重要且必要的線索。

另外，荀子發展出了一套較為(wei) 係統而全麵的辨合符驗論。台灣學者王曉波認為(wei) ，《韓非子•顯學》中“驗之以物，參之以人”是早於(yu) 培根的實驗論，是中國古代的科學思想。中國哲學除了心性論、工夫論之外，還有一個(ge) 不絕如縷而被湮沒不彰的科學“參驗論”的傳(chuan) 統[32]。若論到“參驗論”，荀子的征驗、符驗思想比比皆是。關(guan) 於(yu) 取人、用人，荀子雲(yun) ，“其取人有道，其用人有法。取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等。”[33]關(guan) 於(yu) 正名參驗，荀子曰，“驗之所以為(wei) 有名而觀其孰行”[34]，“驗之所緣無以同異，而觀其孰調”，“驗之名約”[35]，“是非疑則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心”[36]，“凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。”[37]作為(wei) 韓非的老師，荀子辨合符驗論無論是理論的運用範圍、還是係統性、縝密度皆遠非其徒所能比。

荀子的“人貴有辨”內(nei) 在地蘊示了“天人之分”與(yu) “人物之別”。他將存在分為(wei) 三層，一是天道，一是物道（或者稱之為(wei) 地道），一是人道。在荀子看來，天道、物道與(yu) 人道三者包含著天、地、人、物分別。“道無不明”，道涵蓋一切。在道物關(guan) 係中，人“可以知物之理”。“物之理”與(yu) “物之所以成”是道物關(guan) 係中隸屬於(yu) 物的背後本質與(yu) 規律。聖人“辨乎萬(wan) 物之情性”，不失“萬(wan) 物之情”，能了解萬(wan) 物之真實情狀。由此，“聖人不求知天”從(cong) 此獲得了完美的解釋。不求知天隻是聖人措意於(yu) 人道的表現，並非世人皆不求知天，而是知天之主體(ti) 另有所屬。

人群分工是荀子政治哲學中的重要觀點。荀子立言多從(cong) 管理層的宏觀角度，而非具體(ti) 的職業(ye) 角度而發。視野與(yu) 立場決(jue) 定了其立論論點。荀子多站在“君子”“聖王”角度談及治國理政問題，而對具體(ti) “有司”立場無形之中被遮蔽了。他隻是從(cong) 宏觀框架進行設計，至於(yu) 中觀與(yu) 微觀，那就留待“有司”具體(ti) 執掌之。所以荀子說，“其於(yu) 天地萬(wan) 物也，不務說其所以然而致善用其材；其於(yu) 百官之事、技藝之人也，不與(yu) 之爭(zheng) 能而致善用其功。”[38]他認為(wei) ，聖人不需要知“所以然”，隻要“用其材”即可。聖人專(zhuan) 攻人道而非天道與(yu) 物道，屬政治家與(yu) 管理者，具體(ti) 的百官技藝人員則專(zhuan) 攻物道，屬專(zhuan) 業(ye) 技術人員。正所謂各守其職，各正其位，含弘光大，品物鹹亨。在職業(ye) 分工基礎上，進而才能實現物畜而製、製而用之、應時而使、騁能而化、理物勿失、有物以成。

（四）荀子重智為(wei) 人文理性

荀子重智與(yu) 科學間的關(guan) 係固然相當緊密，但其並非科學理性而仍屬人文理性階段。何以言之？且以天道觀念演進為(wei) 例觀之。李滌生認為(wei) ，“古代天道觀念，約有三變：由宗教的天，而為(wei) 道德的天（義(yi) 理的天），由道德的天，而為(wei) 自然的天（物質的天）。”[39]天道觀念演進邏輯正是沿著由宗教神性、人文理性、科學理性三階段而轉進。宗教神性在孔子與(yu) 孟子那裏比較顯明，雖然他們(men) 業(ye) 已具有了一定的人文理性。而荀子則將人文理性發展到了先秦最高階段，乃至後世亦難有其比。如徐複觀先生認為(wei) ，“由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從(cong) 原始宗教中的解放，至此而徹底完成。”[40]“完全成熟”與(yu) “徹底完成”八個(ge) 字來總結荀子的意義(yi) ，評價(jia) 不為(wei) 不高，意義(yi) 不為(wei) 不大。從(cong) 整個(ge) 學術思想史脈絡中，荀子對人文精神的豁顯，對宗教神學的貶抑居功至偉(wei) ，後世罕見。

人文理性是為(wei) 理性而無可疑，但其並非科學理性。人文理性更偏於(yu) 人文而非自然，將思維邏輯的力量與(yu) 人間體(ti) 知的溫度於(yu) 一體(ti) ，具有自身出處進退的張力，所以不能說人文理性即能發展出科學，亦不能說人文理性必不能進於(yu) 科學理性而發展出科學。正如王恩洋所論荀子言，“故其生平注全力於(yu) 實用學說，而未注全力於(yu) 純理學說。故對名學之堂宇但開其門庭，而未全構其宮室。其未竟之緒，竟亦無人繼續之，殊可惜也！”[41]有堂宇而後方能有宮室，其規模已初具，繼續之、廣大之，開出科學亦在情理之中，不過需要曲折轉進而已。不可由此苛求古人，進而否定荀子走向科學的可能傾(qing) 向。

荀子之時，最為(wei) 迫切之問題是政治一統問題而非科學之事。荀子“他沒有征服自然的雄心，隻是利用自然而已。”[42]也就是說，荀子處於(yu) 前科學時代，其時代性已經決(jue) 定了不可能有所謂近代意義(yi) 上的科學出現。在宗教神話尚處於(yu) 社會(hui) 一般信仰之時，荀子對其祛魅，已經足夠理性。荀子在周文疲弊（牟宗三先生語）時代起文教、興(xing) 禮治，其智性的基本走向是人文領域而非自然領域。從(cong) 其理論原點處便可見其非求真科學家心態而是一求善的政治家心態，是經驗主義(yi) 為(wei) 主而缺乏唯理主義(yi) 色彩。荀子思想雖非近代意義(yi) 上的科學，但其作為(wei) 前科學時代的代表人物已經做得足夠好，若擴而大之，則有發展出科學之絕大可能性。

結語

荀子處於(yu) 戰國末期百家爭(zheng) 鳴由盛大而衰微乃至行將結束的關(guan) 鍵時期，其思想成熟於(yu) 稷下學宮這一曆史、文化、學術大舞台。他長期居於(yu) 稷下學宮，在這一重要百家爭(zheng) 鳴場所批判諸子、熔鑄百家，淬煉而成重要的理論成果。荀子學術的一個(ge) 顯明的特征是特別重視概念的梳理與(yu) 搭建，彰顯其理智主義(yi) 的思想品格。令人歎惜的是，荀子之思路為(wei) 中國傳(chuan) 統所貶抑，但當近代中國受盡西人欺淩之時，不少學人轉向荀學找尋資源以期裨益於(yu) 華族。當今時代疏通中西文化脈絡，荀子仍為(wei) 一必不可少的重要思想資源。實事求是地講，荀子與(yu) 科學的關(guan) 係並不直接，但因荀子之人文理性與(yu) 科學理性不但不矛盾且非常順適，故亦可由其思想委曲地走向科學一途。當今的荀學研究當走出尊孟絀荀、曲荀就孟的思想窠臼，接續近代荀學研究的問題意識，著力顯發其智性，以真正厘清傳(chuan) 統思想與(yu) 科學的複雜關(guan) 係，此對現實當有補偏救弊之益。

注釋：
 
①關於此方麵的最新討論，可參見楊澤波：《性惡論的根本困難——從“道德動力學”角度審視荀子學理的內在不足》，載《管子學刊》，2021年第4期，第5-12頁。
 
②當然，荀子天人觀可做多方麵解讀。如東方朔將《天論》篇還原為一篇政治哲學文獻。但不可否認《天論》可作多層次、多角度解讀。參見東方朔：《荀子<天論>篇新釋》，載《哲學動態》，2017年第5期，第36-43頁。
 
③關於禮義之統的說法，《荀子·不苟》雲，“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。”另外，《史記·太史公自序》中有“獵儒墨之遺文，明禮義之統紀，絕惠王利端，列往世興衰。作《孟子荀卿列傳》第十四。” （參見：司馬遷撰.裴駰集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，北京:中華書局，2014年，第4020頁）。司馬遷顯然是以“明禮義之統紀”一語來評述荀子。因此之故，研究者多以“禮義之統”來評述荀子思想之大端。
 
④據荀子研究專家佐藤將之統計，禮字在今本《荀子》中更是達到了驚人的342次（不含篇名）。參閱佐藤將之：《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》，台北：台大出版中心，2016年，第324頁。
 
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