《呂氏春秋》生態哲學思想探賾

作者：姚海濤（青島城市學院教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《南京林業(ye) 大學學報》2023年第2期

摘  要：《呂氏春秋》思想承自稷下道學，具有豐(feng) 富的生態哲學思想內(nei) 涵。從(cong) 類別和歸屬來看，其屬於(yu) 稷下道家式的生態哲學。在以農(nong) 業(ye) 為(wei) 本的古代社會(hui) 條件下，《呂氏春秋》以貫通先驗與(yu) 經驗的入思向度，建構起了集整體(ti) 論生態世界觀與(yu) 具體(ti) 生態實踐法則於(yu) 一體(ti) 的獨特生態哲學思想。其整體(ti) 論生態世界觀，可謂之為(wei) 天地人三才之道視域下天道、性命相貫通的人與(yu) 自然生命共同體(ti) 。具體(ti) 言之有三：一為(wei) 天道尚圜，地道尚方；二為(wei) 天地陰陽，不言而信；三為(wei) 貴公去私，養(yang) 有五道。綱下有目，綱舉(ju) 目張。其具體(ti) 生態實踐法則包括道理與(yu) 本分、生生與(yu) 因時、律氣與(yu) 製度三大維度。具體(ti) 言之有四：一是執道循理，審本定分；二是尊生重生，人物共存；三是貴因順時，因類合宜；四是以律候氣，風化建製。深入挖掘《呂氏春秋》內(nei) 蘊的博大精深、淹貫精微的生態哲學思想，對於(yu) 新時代生態文明建設有著重要的理論指導與(yu) 現實啟迪意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：《呂氏春秋》；生態哲學；稷下道家；整體(ti) 論生態世界觀；生態實踐法則

一、稷下道家式的生態哲學

《呂氏春秋》麵世於(yu) 戰國末期，恰處在先秦與(yu) 秦的轉換之際，是一部匯聚黃老道家、儒家、陰陽家等於(yu) 一身，集資料性、思想性與(yu) 總結性於(yu) 一爐的思想史匯編，其與(yu) 稷下學派有著千絲(si) 萬(wan) 縷的思想聯係。關(guan) 於(yu) 《呂氏春秋》的成書(shu) ，《史記·呂不韋列傳(chuan) 》曾言：“當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嚐君，皆下士喜賓客以相傾(qing) 。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書(shu) 布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為(wei) 八覽、六論、十二紀，二十餘(yu) 萬(wan) 言。以為(wei) 備天地萬(wan) 物古今之事，號曰《呂氏春秋》。”[1]由此可知，《呂氏春秋》的撰作主體(ti) 是呂不韋門客，內(nei) 容涵蓋“天地萬(wan) 物古今之事”，屬匯編性質的思想史作品。

據文本內(nei) 容推測，《呂氏春秋》與(yu) 齊國稷下學派有盤根錯節的聯係。有學者指出，《呂氏春秋》至少有三分之一的篇目與(yu) 稷下學有關(guan) 。[2]此論言之成理，持之有故。僅(jin) 以涉及到的齊王之例來看，有齊宣王用“九石強弓”，春居諫齊宣王，匡章難惠子以王齊王，昌國君將五國之兵攻齊，齊王走莒，齊王食雞蹠數千，淳於(yu) 髡說齊王，齊王欲留白圭仕，尹文與(yu) 齊王論士，田駢以道術說齊王，列精子高聽行乎齊湣王，文摯醫齊王疾等等。《呂氏春秋》文本中直接提及的稷下諸子有田駢、淳於(yu) 髡、慎到、孟子等，反映出撰作者對齊國情況相當熟稔，非久居齊國者，非交接於(yu) 齊王者，非親(qin) 近於(yu) 稷下學人者，不可得而知。齊國稷下學宮派別與(yu) 人物眾(zhong) 多，身居其中的學者自然可具備此等條件與(yu) 便利。

據文本反映的學風與(yu) 思想觀之，《呂氏春秋》不專(zhuan) 主於(yu) 某學，而是匯通諸家，萃取百家之長，與(yu) 稷下學宮融會(hui) 貫通、兼容並包的思想風格亦相一致。同時，《呂氏春秋》保留了大量稷下學者的思想。一種可能的推測是，稷下學宮倒掉之後，學者紛紛離去，有不少成為(wei) 呂不韋門下食客，從(cong) 而被選中承擔了《呂氏春秋》的編撰任務。非如此，不能解釋《呂氏春秋》與(yu) 稷下諸家思想的高度一致性；非如此，不能解釋《呂氏春秋》保留齊國資料之多。可見，《呂氏春秋》與(yu) 稷下學派，不僅(jin) 時代接近，而且由於(yu) 作者群的交叉與(yu) 承繼性，所以在思想層麵具有親(qin) 緣性。其編撰主體(ti) 與(yu) 稷下學派扯不斷、理還亂(luan) 的關(guan) 係，使之自然增添了稷下道家的因子。正是在此意義(yi) 上，《呂氏春秋》是雜家，是稷下學餘(yu) 緒。

作為(wei) 《呂氏春秋》序言的《序意》篇言：“文信侯曰：‘嚐得學黃帝之所以誨顓頊矣’”（第236頁）[3]雲(yun) 雲(yun) 。從(cong) 此段辭氣觀之，執筆者當是門客，而內(nei) 容則似呂不韋口授。從(cong) 其所稱引黃帝之言，以及字裏行間的鮮明道家風格，可知其主要所持立場為(wei) 黃老道家，而齊國稷下是黃老道家策源地。篇中點明了全書(shu) 囊括天、地、人的總體(ti) 架構，其所論十二紀、六論、八覽正對應天時、地利與(yu) 人事。《呂氏春秋》綜匯了古代思想，紬繹出“貴生之道，安寧之道，聽言之道”三大綱領。[4]作為(wei) 一部深受稷下道家影響的著作，其涵蘊著個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 政治哲學的雙重韻味。誠然，《呂氏春秋》無法掙脫其處於(yu) 農(nong) 業(ye) 經濟時代的曆史宿命，故而不可避免地皴染上了一層自然主義(yi) 色彩，因此具有相當豐(feng) 富的生態哲學思想。

從(cong) 生態哲學層麵觀之，《呂氏春秋》主要是道家式的自然主義(yi) 生態哲學而非儒家式的人文主義(yi) 生態哲學。或者更為(wei) 準確地說，《呂氏春秋》是具有濃鬱稷下道家底色的生態哲學，當可視為(wei) 稷下道家生態哲學之絕響。[5]而此更加確證了其作者群有稷下學者的論斷。基於(yu) 此，尋繹並梳理《呂氏春秋》相關(guan) 生態哲學思想資料，經過合理的範式轉換，借用生態哲學的他者之鏡，並加以學術熔鑄與(yu) 思理重構，可窺見《呂氏春秋》生態哲學思想之浩博與(yu) 體(ti) 係之深湛。

二、整體(ti) 論生態世界觀：三才之道視域下天道、性命相貫通的人與(yu) 自然生命共同體(ti)

天地人三才之道是一個(ge) 古老的思想文化觀念。最為(wei) 經典的表述出現於(yu) 《周易•說卦傳(chuan) 》，其雲(yun) ：“是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦。”[6]這一思想從(cong) 古人的生產(chan) 、生活經驗中總結淬煉而出，影響範圍異常廣泛，從(cong) 周易到諸子，從(cong) 孟子到荀子，乃至整個(ge) 中國思想史莫不受其影響，由此形成了中國較有特色的思想傳(chuan) 統。《呂氏春秋》編撰者有意識地激活並發展完善了這一傳(chuan) 統，認為(wei) 三才之道涵蓋天道、地道與(yu) 人道，“通乎天地”，“覆乎宇宙”，達於(yu) 人間。三才之道極其概括而抽象，《呂氏春秋》則將其詮釋為(wei) 牢籠天地、具體(ti) 而微的新理念，並可與(yu) 生態哲學相融通，建構起整體(ti) 論生態世界觀，由此生成天地人三才之道視域下天道、性命相貫通的人與(yu) 自然生命共同體(ti) 。

（一）天道尚圜，地道尚方

天道、地道與(yu) 人道各具不同的規律性，卻又融貫匯通而為(wei) 一，成就三才之道。《呂氏春秋》對自然規律性的認知更加具象化，認為(wei) 天道、地道、人道雖無形，但可經由體(ti) 悟得到一無形之形：規律——天道尚圜，地道尚方，人道貴生。

《呂氏春秋》八覽、六論、十二紀的文本編排蘊含生態哲學深義(yi) 。胡適認為(wei) ，《呂氏春秋》現存的本子顯然是漢人割裂雜湊，勉強湊成“八覽、六論、十二紀”的架子，可能是二十六篇被割裂成一百六十篇。[7]此說有理。以現存的本子來看，其以孟、仲、季為(wei) 綱，以春、夏、秋、冬四時序次，架構而成十二紀，是對春生、夏長、秋收、冬閉四時十二時段的規律性認知與(yu) 概括。其中貫通而下的四季節序，體(ti) 現著對天地之道的領悟，對自然的效法與(yu) 對生態保護的認可。

如何證明“天道圜，地道方”（第64頁）？《呂氏春秋》從(cong) 精氣的循環無端，太陽日夜周行，月亮、二十八宿首尾相接，四季運行以陰陽上下相合以成萬(wan) 物，萬(wan) 物萌發、滋生、成長、壯大、成熟、衰敗、死亡等角度，無不證成天道之圜。四時即是天時，展現著天道的循環與(yu) 往複。人的生老病死、政令的傳(chuan) 達與(yu) 反饋，無不體(ti) 現著循環無端的圜道。而從(cong) 萬(wan) 物各有名分觀之，可見地道之方。另外，官員的設置與(yu) 職分，宮、徵、商、羽、角五音的音階與(yu) 參合，無不再現著地道之方。天、地、人共處於(yu) 統一體(ti) 之中，見證著天道之圜與(yu) 地道之方。這些是彼時農(nong) 業(ye) 社會(hui) 生產(chan) 中對自然觀察的經驗式總結，是對天地運行規律性的凝練與(yu) 概括。

天道圜、地道方的觀念雖是對天圜與(yu) 地方的“形狀”性認知，卻可成為(wei) 把握自然規律運行之道的方便法門。由此，《呂氏春秋》達到了對天地人一體(ti) 化與(yu) 對自然規律的樸素認知。《呂氏春秋》沿襲了稷下黃老學傳(chuan) 統中的推天道以明人道，法天道以開人文的總體(ti) 思路，進一步闡釋了其內(nei) 在機理。這與(yu) 美國氣象學家愛德華·諾頓·洛倫(lun) 茨（Edward Norton Lorenz）提出的混沌理論（Chaos theory）存在可溝通之處，頗具異曲同工之妙。天地人構成一類似混沌理論所描述的質與(yu) 量不分的動態循環係統，而要探討、認知它，須用連續性、整體(ti) 性、係統性的視野來觀照。審如是，天、地、人作為(wei) 一共生的整體(ti) 化的生態自然大係統，呼之欲出。天道圜、地道方的觀念與(yu) 生物鏈、生物圈的觀念息息相通，構成了天、地、人、物、我一體(ti) 的有機生命共同體(ti) 。由此啟示出的思想明顯具有生態係統論、有機整體(ti) 主義(yi) 的理論特點。整體(ti) 由無限的個(ge) 體(ti) 構成，個(ge) 體(ti) 經由自組織形成整體(ti) 。在生態環境保護中，既要立足生態格局之整體(ti) ，又要重視生態鏈條中的個(ge) 體(ti) 。如深度生態學中倡導並重視個(ge) 體(ti) ，認為(wei) 所有生物是“共同體(ti) 中的平等的一員和公民。”[8]如此，便彰顯出個(ge) 體(ti) 生物之於(yu) 整體(ti) 自然的意義(yi) 。在天、地、人共同體(ti) 中，既要尊重個(ge) 體(ti) ，還要超越個(ge) 體(ti) ，走向群體(ti) ，走向生生不息的宇宙全體(ti) 。

《呂氏春秋•圜道》雲(yun) ：“物動則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也。”（第64頁）此正是將自然運行進行抽象提升的理論成果，具有係統整體(ti) 論、混沌論、天道循環論的特點。天道、地道、人道一體(ti) 無二，而人效法天地之道，成就此大係統，遂成為(wei) 一種必然選擇。由此，證成了天地人三才之道視域下的人與(yu) 自然生命共同體(ti) 。至於(yu) 《呂氏春秋•應同》篇，將鄒衍五德終始運用於(yu) 國家興(xing) 衰的觀察與(yu) 預測，以五行生克變化確定國運，則屬不恰當移植，是誤用之處，應當予以嚴(yan) 肅地批判。

如果說從(cong) 渾融整體(ti) 角度對人與(yu) 自然生命共同體(ti) 的認知與(yu) 混沌理論關(guan) 於(yu) 質性的思考相類似，那麽(me) 從(cong) 人效法天地的角度對這一共同體(ti) 的具體(ti) 認知，則屬於(yu) 混沌理論關(guan) 於(yu) 量化的思考。由此看來，天道尚圜、地道尚方與(yu) 其說是一個(ge) 科學實在問題，倒不如說是一個(ge) 具有抽象意義(yi) 的理念問題。認知在先，效法在後。所謂效法，指的是效法“萬(wan) 物以為(wei) 宗”的天地之道。天道、地道便是生態之道。其所預設的天地可知、人類可法的理念無疑對生態環境保護提供了理論前提。於(yu) 是，在這一生態哲學思想理念的指導下，人如何效法自然成為(wei) 後續的重要問題。

（二）天地陰陽，不言而信

天地之道似有形，實則無形，人類效法何以可能？從(cong) 終極意義(yi) 上講，人物與(yu) 天地，皆是陰陽，所謂“立天之道曰陰與(yu) 陽”。《呂氏春秋•知分》雲(yun) ：“凡人物者，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也。天固有衰嗛廢伏，有盛盈蚠息，人亦有困窮屈匱，有充實達遂，此皆天之容物理也，而不得不然之數也。”（第483頁）建基於(yu) 陰陽二因素，天、地、人、物在內(nei) 的大自然具有了共同根基。一切皆是陰陽二氣變化與(yu) 流轉而構成的生命共同體(ti) 。另外，“人之與(yu) 天地也同，萬(wan) 物之形雖異，其情一體(ti) 也，故古之治身與(yu) 天下者必法天地也”（第35頁）。人與(yu) 天地皆是陰陽之化，且“其情一體(ti) ”。建立在籠罩天地人物一體(ti) 之論基礎上，天地之道經由“聖王法之，所以立上下”（第64頁）。需要指出的是，在生態哲學視域下，需要將聖人主體(ti) 擴大到天下所有人群，以“察陰陽之宜”，選擇人類總體(ti) 的取舍與(yu) 行動。

天地不言之信，是“天道圜，地道方”的展現方式，是自然內(nei) 蘊的規律性。《呂氏春秋•貴信》雲(yun) ：“天行不信，不能成歲。地行不信，草木不大。春之德風，風不信，其華不盛，華不盛則果實不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥則長遂不精。秋之德雨，雨不信，其穀不堅，穀不堅則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛則凍閉不開。天地之大，四時之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”（第466-467頁）天地通過四時映顯其德與(yu) 信的內(nei) 在品質。春風、夏暑、秋雨、冬寒皆是擬人化視域中的四時之德行。自然萬(wan) 象皆是可信對象，這是建立人與(yu) 自然生命共同體(ti) 的情感依托。人與(yu) 自然溝通、共情之後，生命共同體(ti) 意識始能真正建立。《呂氏春秋•壹行》曾講到人與(yu) 樹木之信：“今行者見大樹，必解衣縣冠倚劍而寢其下。大樹非人之情親(qin) 知交也，而安之若此者，信也。陵上巨木，人以為(wei) 期，易知故也”（第534頁）。猜疑來自無知，信任緣自可知。所謂“夫天下之所惡，莫惡於(yu) 不可知也”（第535頁）。不可知即不可信，自然可知、可信。自然之信表征於(yu) 四時之德行。信如四時是中國哲學思想中的一個(ge) 常見表述。如《大戴禮記•禮察》《漢書(shu) •賈誼傳(chuan) 》《尉繚子•兵令下》等，皆有是句。四時有信、天地無私是古人將自然擬人化的思維成果。

建立在可知論的基礎上，人與(yu) 自然間的偏見、隔閡可被打破而成就一體(ti) 無礙的生命共同體(ti) 。這樣，人與(yu) 自然便如同行者與(yu) 大樹般，和諧而可期，可信且可愛。可見，生命共同體(ti) 既是一天圜地方的自然共同體(ti) ，又是一不言而信的道德共同體(ti) 。在這一共同體(ti) 中，自然生生不已，人類繁衍生息，天地和諧而有大美，生物自由而顯大善。

（三）貴公去私，養(yang) 生五道

在天道與(yu) 性命相貫通的視域下，天人一體(ti) 遂成為(wei) 一可能且現實的命題。人間治道之本在於(yu) 知性命之本然。性命本然是天地人三才之道所顯。生態之道中的天道與(yu) 人道，應作如是觀。

人類效法天地自然的生態意義(yi) 正在於(yu) 其對人性情的轉化與(yu) 改塑，對於(yu) 人生活的介入與(yu) 調適。《呂氏春秋》經常以自然作為(wei) 起興(xing) 之語，以實現從(cong) 對自然界的言說過渡到對人事的申述。如《序意》篇指出：“上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生。地曰固，固維寧。人曰信，信維聽。三者鹹當，無為(wei) 而行。行也者，行其數也。行數，循其理，平其私。”（第236頁）天、地、人分別對應的是順生、固寧、信聽。天地無形之大形、不言之大信，對於(yu) 自然萬(wan) 物成長的作用體(ti) 現於(yu) “無私”，所謂：“陰陽之和，不長一類。甘露時雨，不私一物。”（第17-18頁）所謂：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬(wan) 物得遂長焉。”（第21頁）《呂氏春秋》將公、私兩(liang) 個(ge) 觀念拈出，措意於(yu) 天人的公私之別，形成了緊密相連的《貴公》與(yu) 《去私》兩(liang) 篇文章。天公地道，天所代表的大自然具有大公無私、至正無偏的特點，而人常有私欲橫亙(gen) 於(yu) 方寸之間。公為(wei) 天之常道，私為(wei) 人之物欲。《呂氏春秋》貴公去私觀念是對天地的效法，是對人自身的約束，也是對人自身的養(yang) 護與(yu) 提升。在此觀念的引領下，天與(yu) 人各得其所，各得其養(yang) ，各美其美而又並行不悖。這正是所有的生態哲學最終要抵達的至高理想。

在天生人成的理路引領下，《呂氏春秋》提出了人類養(yang) 生要以“全其天”為(wei) 宗旨，葆全天生之性才能神和，才能目明、耳聰、鼻臭、口敏，由此，身體(ti) 關(guan) 節才能通利。這就是全性（生）之道。《呂氏春秋》有大量治身養(yang) 生的思想，其注重個(ge) 體(ti) 的調適，提出了“養(yang) 有五道”之說：“養(yang) 有五道：修宮室，安床笫，節飲食，養(yang) 體(ti) 之道也。樹五色，施五采，列文章，養(yang) 目之道也。正六律，龢五聲，雜八音，養(yang) 耳之道也。熟五穀，烹六畜，龢煎調，養(yang) 口之道也。龢顏色，說言語，敬進退，養(yang) 誌之道也。此五者，代進而厚用之，可謂善養(yang) 矣。”（第266頁）在貴公去私思想的指引下，養(yang) 生雖有養(yang) 體(ti) 、養(yang) 目、養(yang) 耳、養(yang) 口、養(yang) 誌五道，但《呂氏春秋》並非注重物質的奢靡程度，而是注重對私欲的調節與(yu) 控製，並借黃帝之口，說出了“聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重”（第21頁）。調控欲望，燮理人性，背後則蘊含了對自然的葆養(yang) 。

在人與(yu) 自然的原生關(guan) 係中，天地人三才之道本是圓滿俱足的，有其自組織結構與(yu) 內(nei) 部平衡機理與(yu) 法則規範。人與(yu) 自然之間存在深度依賴關(guan) 係，現實中經常會(hui) 因人的一己之私與(yu) 過分的欲望而打破平衡，引發破壞自然的惡果。在人與(yu) 自然關(guan) 係的處理中，自然處於(yu) 被動一方，人則是主動一方，在發揮主動性與(yu) 創造性之時，當考量改造的可能性限度、理性的自我約束、環境的可承受範圍諸多方麵。若能對人的欲望進行合理疏導與(yu) 調適，無論對於(yu) 環境大係統的自然運轉，還是對於(yu) 人類的自身延續和長遠發展，均有著重要的現實意義(yi) 。

三、生態實踐法則：道理與(yu) 本分、生生與(yu) 因時、律氣與(yu) 製度   

《呂氏春秋》不僅(jin) 具有整體(ti) 論生態世界觀，透露出濃烈而醇厚的生態哲學思想韻味，而且提出了具體(ti) 而微的生態實踐法則，對於(yu) 生態環境保護有著切實可行的指導性。在天地人三才之道的整體(ti) 主義(yi) 視域下，《呂氏春秋》圍繞道理與(yu) 本分、生生與(yu) 因時、律氣與(yu) 製度三大維度，提出了具有生態哲學思想意蘊的四大生態實踐法則：一是執道循理，審本定分；二是尊生重生，人物共存；三是貴因順時，因類合宜；四是以律候氣，風化建製。

（一）執道循理，審本定分

《呂氏春秋》皴染的稷下道家思想底色，使其必然有著兼顧群體(ti) 政治與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的雙重理論訴求。道家秉要執本與(yu) 尊重生命的內(nei) 在思想，體(ti) 現在《呂氏春秋》中則是執道循理與(yu) 尊生重生。一般地說，道為(wei) 天地之道，《呂氏春秋》以天道、天之道、地道、地之道、地之理來表述。人效法天地之道，方有人道出焉。          

道即太一，太一生兩(liang) 儀(yi) （陰陽），陰陽變化而成萬(wan) 物。道與(yu) 一，實為(wei) 一物之二名，道層層落實於(yu) 萬(wan) 物的過程，即太一的分化、下落過程，其中有精氣貫通其中，其運行軌跡循環往複而無始無終，體(ti) 現著天道之圜。由於(yu) 道一物而有多名，有太一、一、要、本等名，所以從(cong) 人的角度，則有知一、執一、執要、執本、審本、循理等差異化表達。《呂氏春秋•君守》雲(yun) ：“夫一能應萬(wan) 、無方而出之務者，唯有道者能之。”（第382頁）執一應萬(wan) 是一極高的境界，有道者才能達到。天下賢明之主做事，“執其要而已矣”（第511頁），“執一而萬(wan) 物治”（第582頁）。執道循理的實踐法則，對生態文明建設的直接啟示是，人與(yu) 自然的關(guan) 係由於(yu) 以人的認知與(yu) 把控為(wei) 主，所以對人與(yu) 世界關(guan) 係的頂層設計與(yu) 理念謀劃，顯得尤為(wei) 重要且必要。因為(wei) “本不審，雖堯、舜不能以治”（第587頁）。執道循理既是對人的主體(ti) 能動性的認知，更是對人的主體(ti) 責任的落實。若不然，“一則治，異則亂(luan) ；一則安，異則危”（第407頁）。人類若不能承當起保護生態的主體(ti) 責任，則會(hui) 使人與(yu) 環境均陷入混亂(luan) 與(yu) 危局之中。若做到執道循理，唯道是從(cong) ，則可從(cong) 容不迫地遊走於(yu) 山水自然與(yu) 人間社會(hui) 之中。

執道循理的達成，緣於(yu) 對自然的深刻認知。由於(yu) “其本也者，定分之謂也”（第588頁），審本與(yu) 執一、執道、知天道同義(yi) ，如此，便將審本與(yu) 定分相聯結，可衍生出更加具體(ti) 的“定分”實踐法則。天地之間，人為(wei) 萬(wan) 物靈長，需要審定萬(wan) 物之本分，厘定自身之本分。《呂氏春秋》認識到：“金木異任，水火殊事，陰陽不同，其為(wei) 民利一也。故異所以安同也，同所以危異也。”（第587頁）其還認識到：“物固莫不有長，莫不有短，人亦然。”（第83頁）自然事物皆有其長處，也有其短處，基本性質之所以不同，由於(yu) 稟賦的天地陰陽之氣不同。

執道循理，審本定分，有數存乎其間，所謂：“行也者，行其數也。行數，循其理，平其私”（第236頁）。天人相連之樞要正在於(yu) 此數、此理，而人要平其私，則需要達於(yu) 性命之原。道與(yu) 理為(wei) 天地之規律，“治道之要存乎知性命。”（第395頁）性為(wei) 萬(wan) 物之本，亦是天地之數，人要因其固然。這與(yu) 儒家求其在己、反求諸己的思想相通。而處理好人與(yu) 自然關(guan) 係的關(guan) 鍵，在於(yu) 人之取舍進退。《呂氏春秋•貴當》雲(yun) ：“名號大顯，不可彊求，必繇其道。治物者，不於(yu) 物，於(yu) 人。治人者，不於(yu) 事，於(yu) 君。治君者，不於(yu) 君，於(yu) 天子。治天子者，不於(yu) 天子，於(yu) 欲。治欲者，不於(yu) 欲，於(yu) 性。性者，萬(wan) 物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之，此天地之數也”（第574頁）。可見，《呂氏春秋》剖析出了一個(ge) 由性、欲、天子、君、事、人、物間的細密的層級結構，依此路線圖，層層推進，可打破天、地、人、物、我間的認知壁壘，具有生態保護的啟發意義(yi) 。

執道循理、審本定分的法則為(wei) 人類認知天地之道理，明晰人類之本分，界定人類活動之邊界，具有重要的指導意義(yi) 。其由修己之性，由內(nei) 而外，由己而物，由物而自然，最終框定治理萬(wan) 物的法則。這對於(yu) 厘清人與(yu) 自然之間複雜的關(guan) 係，提供了較為(wei) 明晰的思路，為(wei) 人類深入自然之中，樹立人類對自然的歸屬感具有重要啟迪。

（二）尊生重生，人物共存

《呂氏春秋》貴生之道涵蓋了自然萬(wan) 物與(yu) 人類養(yang) 生，可以成為(wei) 生生倫(lun) 理學綰合儒道、涵攝自然與(yu) 道德的一個(ge) 佳例，對於(yu) 打通生態哲學中的人與(yu) 自然關(guan) 係深有啟發。人需要從(cong) 純粹的道德化生存中解放出來，走向自然化生存；而自然界需從(cong) 盲目的自然生存中解放出來，進入到人類道德化生存範域，達成人與(yu) 自然合作雙贏的完滿境界。

“生生”之於(yu) 《呂氏春秋》，體(ti) 現為(wei) 尊生貴生與(yu) 人物共存。《呂氏春秋》論“生”，雖然比較強調人之生，不過物之生亦當包含在其內(nei) ，即涵蓋人、物之生。天地間生命的存在是不知其然而然的，所謂“人莫不以其生生，而不知其所以生”（第93頁）。而生命的創始來自天地，“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經也”（第238頁）。作為(wei) 人類生存先在與(yu) 先決(jue) 條件的天地，包孕生生之德。天生萬(wan) 物，地成萬(wan) 物。人物之生，陰陽和合，匯成生命大道。人類是貴生的主體(ti) ，“聖人深慮天下，莫貴於(yu) 生”（第29頁）。自然之生機、人類之生氣都是活潑潑地，一派生機盎然，這樣的天地間才是一個(ge) 完美的自然統一體(ti) 。

人、物生存時間與(yu) 生存空間等諸多條件共同構成了自然環境大平台、大係統。萬(wan) 物萬(wan) 變處於(yu) 複雜生態大係統之中，其中的微妙關(guan) 係，難以一語道盡。所以《呂氏春秋》雲(yun) ：“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬(wan) 物之變，莫不為(wei) 利，莫不為(wei) 害。聖人察陰陽之宜，辨萬(wan) 物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。”（第52頁）在利害相須並存的辯證視野中，人類依存於(yu) 天地、陰陽、寒暑、燥濕、四時之化、萬(wan) 物之變等具體(ti) 化條件。在現實中，人與(yu) 物之間的關(guan) 係，其輕重之序，往往被人為(wei) 地本末倒置：“物也者，所以養(yang) 性也，非所以性養(yang) 也。今世之人，惑者多以性養(yang) 物，則不知輕重也。”（第8頁）此與(yu) 荀子“君子役物，小人役於(yu) 物”[9]之說，同其途轍。在先秦典籍中，生與(yu) 性，可互訓。此處養(yang) 性，即為(wei) 養(yang) 生。外物本是供養(yang) 生命的，但不少人卻傷(shang) 生害命以徇外物，片麵追逐並占有外物。此等行為(wei) 似是為(wei) 人類利益考慮，實際卻拋棄了人的主體(ti) 地位，成為(wei) 以物為(wei) 主，不僅(jin) 傷(shang) 害自然界事物的生存，而且危及人自身。

《呂氏春秋》對生物的生存空間、棲息場域等進行了深入探討，對於(yu) 啟迪現代生態環境保護理念，有著極為(wei) 重要意義(yi) 。概括言之，天地滋養(yang) 萬(wan) 物，是萬(wan) 物成長、活動、繁衍的場域。萬(wan) 物皆受惠於(yu) 天地，而天地卻“生而弗子，成而弗有”（第18頁）。天地是萬(wan) 物的“母親(qin) ”，以一種愛的姿態甘心付出。在天地的臂腕裏，萬(wan) 物得以成長：“天為(wei) 高矣，而日月星辰雲(yun) 氣雨露未嚐休也。地為(wei) 大矣，而水泉草木毛羽裸鱗未嚐息也。凡居於(yu) 天地之間、六合之內(nei) 者，其務為(wei) 相安利也？夫為(wei) 相害危者不可勝數。”（第503頁）在囊括天地之間、六合之內(nei) 所有生命的生存境域中，天地萬(wan) 物運行不息，處處有安危利害之事，不勝枚舉(ju) 。這不正是按規則而自然發生、運行不息的自組織現象嗎？天、地、人、物是一複雜的係統，其運行屬不可準確預測者，而隻能作一簡略的描摹：萬(wan) 物生存於(yu) 時空之中，交織形成了一幅天地萬(wan) 物安危利害的生命共同體(ti) 圖景。

具體(ti) 言之，生物的生存環境、生活習(xi) 性有其特殊性。從(cong) 實踐經驗出發，《呂氏春秋》雲(yun) ：“夫三群之蟲，水居者腥，肉玃者臊，草食者羶，臭惡猶美，皆有所以。”（第270-271頁）水居、肉食、草食動物的形態特征、生活習(xi) 性的形成、定型與(yu) 棲息環境息息相關(guan) ，所謂一方水土，養(yang) 育一方生物。生物棲息環境空間因素的壓縮，往往伴隨著人與(yu) 生物的生存空間爭(zheng) 奪戰。人類中心主義(yi) 視域中的空間爭(zheng) 奪以人為(wei) 旨歸，而《呂氏春秋》在自然主義(yi) 的視野下，卻看到了動物、植物棲息環境之重要，為(wei) 其生存發展預留了空間。如其所言：“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸(shou) 歸之，人主賢則豪桀歸之。”（第43頁）又雲(yun) ：“丘陵成而穴者安矣，大水深淵成而魚鱉安矣，鬆柏成而塗之人已蔭矣。”（第59頁）又雲(yun) ：“地大則有常祥、不庭、岐母、群抵、天翟、不周，山大則有虎豹熊螇蛆，水大則有蛟龍黿鼉鱣鮪。”（第261-262頁）不少物種生存需要較為(wei) 苛刻的環境與(yu) 空間。地大孕育大山，山大故野獸(shou) 眾(zhong) ，水大故水族多。水流、土地、山川、草木等構成了不同的地貌，由此構成了生物多樣化的生存空間。野獸(shou) 、水族等動物，甚至高山，皆有其生存空間。動物活動空間的擴大及其生存條件的改善會(hui) 帶來動物生長的良性循環。當人、物與(yu) 自然的良性互動得以實現，自然生態的反饋係統得以有序運轉，人的片麵化生存才能得到超越，共同體(ti) 式的生存才能得以實現。

欲望是人生而具有的天性。在一定意義(yi) 上，欲望是人類生存的重要保障。《呂氏春秋》雲(yun) ：“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節，聖人修節以止欲，故不過行其情也。”（第33頁）又雲(yun) ：“凡生之長也順之也，使生不順者欲也，故聖人必先適欲。”（第15頁）萬(wan) 物之順，自然而然。打破生長之“順”這一平衡狀態者，是人的欲望。人類要長久生存，就不能完全順從(cong) 欲望，而要節製欲望。所以，《呂氏春秋》提出了節性適欲的觀念，使生、死、耳、目、口、鼻六欲，皆得其宜。

《呂氏春秋》認為(wei) ：“為(wei) 天下及國，莫如以德，莫如行義(yi) 。”（第450頁）以德、義(yi) 治國，是神農(nong) 、黃帝之政，具體(ti) 而精微，仁及人類，兼及動物，甚至顧及到無生命的物質。這與(yu) 孟子思想中的“推恩”之法極為(wei) 類似，當是儒家治國理念的繼承與(yu) 延續。孟子曰：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”[10]。《呂氏春秋》記載：“湯之德及禽獸(shou) 矣”（第203頁）。湯去網三麵，僅(jin) 留一麵，是仁心善政之表現。商湯之德，惠及禽獸(shou) 。文王之賢，澤及髊骨。《呂氏春秋》認識到：“竭澤而漁，豈不獲得？而明年無魚。焚藪而田，豈不獲得？而明年無獸(shou) ”（第284頁）。竭澤而漁，焚藪而獵，皆是短視行為(wei) ，將魚類與(yu) 獸(shou) 類的生存環境徹底破壞之後，必將無魚、無獸(shou) 。魚、獸(shou) 尚不能存身，況於(yu) 人乎？相類似地，“齊桓公即位，三年三言，而天下稱賢，群臣皆說。去肉食之獸(shou) ，去食粟之鳥，去絲(si) 罝之網”（第590頁）。同樣地，在孔子弟子宓子賤的治下，亦現此善政，“宓子不欲人之取小魚也。所舍者，小魚也。”（第441頁）孔子非常讚賞宓子賤的為(wei) 政之德，其風化萬(wan) 民，為(wei) 功深遠。從(cong) 商湯、文王、齊桓公到宓子賤，這些均可視為(wei) 先秦時期愛護動物、保護環境的典型人物與(yu) 案例，且已經落實為(wei) 治國施政的具體(ti) 措施，成為(wei) 衡量從(cong) 政者是否有仁心仁術的標準。尤其可貴的是，不少環境保護措施已經得到治下民眾(zhong) 的認可與(yu) 遵從(cong) 。

具體(ti) 到人類生存空間，《呂氏春秋》認為(wei) ：“室大則多陰，台高則多陽，多陰則蹷，多陽則痿，此陰陽不適之患也。”（第15頁）在仲夏之時，“可以居高明，可以遠眺望，可以登山陵，可以處台榭”（第90頁）。建立在陰陽、四時的基質條件基礎上，《呂氏春秋》看到了生存空間、條件與(yu) 人類身體(ti) 健康間的密切聯係。大室高台、食物的眾(zhong) 珍、穿著的燀熱等衣食住行條件，表麵看去豪華、飽滿、欲足，實則會(hui) 傷(shang) 害人的生存，至少對身體(ti) 健康不利。生存條件的過分講究，往往走向反麵。本來“務以自佚”的車輦，成為(wei) 招蹷之機；“務以自彊”的肥肉厚酒，成為(wei) 爛腸之食；“務以自樂(le) ”的靡曼皓齒，鄭、衛之音，卻成為(wei) 伐性之斧。節儉(jian) 而不糜費，適度而不過分，若“不達乎性命之情”，反而妨害人的生存。所以對於(yu) 人居環境來說，生存空間不求大而美，隻要滿足“觀望勞形”，“辟燥濕”即可。衣食住行不求華麗(li) 珍貴，隻要能夠“逸身暖骸”，“適味充虛”，“安性自娛”即可。養(yang) 性、節性的觀念，對於(yu) 今天人類生存空間的極度擴張與(yu) 生存安逸的無止境追求，當有所警醒。順從(cong) 天性，葆真節欲，適度擴張，才真正利於(yu) 人與(yu) 自然的長久共存。

人死亡之後，最終會(hui) 與(yu) 自然合為(wei) 一體(ti) 。《呂氏春秋•安死》雲(yun) ：“堯葬於(yu) 穀林，通樹之。舜葬於(yu) 紀，市不變其肆。禹葬於(yu) 會(hui) 稽，不變人徒。……故先王之葬，必儉(jian) 、必合、必同。何謂合？何謂同？葬於(yu) 山林則合乎山林，葬於(yu) 阪隰則同乎阪隰，此之謂愛人。”（第195-196頁）古代帝王死後，托體(ti) 同山阿，與(yu) 山林合為(wei) 一體(ti) ，和大地同為(wei) 一處，而不講求厚葬。人與(yu) 自然，生死一之。

在人與(yu) 自然的生命共同體(ti) 係統之中，需要遵循尊生貴生與(yu) 人物共存的實踐原則。萬(wan) 物共生天地間，都有生存權利，需要占有一定的生存空間，享用由此所附屬的維持生存的必要條件，人則負有對生命的尊重與(yu) 護持之責。人在保持自身生存權利的同時，要適度控製自身欲望，並將之轉化為(wei) 人類全體(ti) 的生活律則。隻有在尊生重生的方法指導下，人物共存才成為(wei) 可能。

（三）貴因順時，知類合宜

“因”這一古老的思想傳(chuan) 統可以追溯到夏商周三代之時。《呂氏春秋•貴因》雲(yun) ：“三代所寶莫如因，因則無敵。”（第334頁）《呂氏春秋》自覺承續、發展了三代之寶：“因”，並將之提升到“因則無敵”的實踐法則高度，開拓出了獨到的貴因之術、能因之法。自然界生物成長需要空間、時間等條件，效法自然的律則要求人因順而不違逆這一細密交織的時空及其附載的諸要素。

貴因順時是黃老道家的思想精髓。《呂氏春秋》進一步發揚廣大，成為(wei) “因”論的集大成者。第一大顯明表征為(wei) ，《貴因》是《呂氏春秋》篇題。另外，《呂氏春秋》有哲學意義(yi) 的“因”字用例，如恒河沙數，俯拾皆是。以所因對象不同區分，約分為(wei) 四大類。其一，所因天地自然物者，有因天之威、因水之力、因冬為(wei) 寒、因夏為(wei) 暑、因物、因其類等；其二，所因人及人造物者，有因人所喜、因人所惡、因人之力、因人之心、因主之為(wei) 、因夏商之民、因扞弓而射之等；其三，所因政治製度者，有因刑而任；其四，所因抽象物者，有因然而然、因其固然而然之、因時、因時而化、因時而為(wei) 、因其勢、因性任物等。

“因”論曆史悠久、應用廣泛且效果卓著。《呂氏春秋•貴因》雲(yun) ：“夫審天者，察列星而知四時，因也。推曆者，視月行而知晦朔，因也。禹之裸國，裸入衣出，因也。墨子見荊王，錦衣吹笙，因也。孔子道彌子瑕見釐夫人，因也。湯、武遭亂(luan) 世，臨(lin) 苦民，揚其義(yi) ，成其功，因也。故因則功，專(zhuan) 則拙。因者無敵。”（第336-337頁）審天，推曆，禹裸入衣出，墨子錦衣吹笙，孔子道彌子瑕見釐夫人，莫不是因。禹因水力，堯因人心，湯、武因民欲，如秦適越則因車舟。治水、為(wei) 政、遠行，莫不用因。《呂氏春秋》甚至說出了“因者無敵”，因功用之大，運用範圍之廣，可窺一斑。

因是一種道術，可名之為(wei) 因道或因術。《呂氏春秋》所講因術多屬政治層麵，而其理論基點卻是自然之道。其雲(yun) ：“精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yang) 之，因智而明之。”（第53頁）作為(wei) 自然界基本構成基質的精氣，其流行發用，皆是因術。政治層麵的貴因之術正是對自然之道的描摹。在貴因之術的主基調下，以生態哲學視角觀之，可將“因”分為(wei) 因勢、因時、因類、因性等不同的實踐法則層麵。

生態環境有其自然之勢與(yu) 季節之時。因勢之勢包括自然之地勢、地理遠近之形勢、虛實盛衰之情勢等。以自然地理之勢言之，有水陸之別。僅(jin) 陸地而言，有泥濘路、沙土路、山路之別，需運用不同工具行走於(yu) 不同的道路。所謂，“水用舟，陸用車，塗用輴，沙用鳩，山用樏，因其勢也者令行。”（第402頁）自然地理之勢可因，兵法亦然。軍(jun) 事決(jue) 勝中要因險固之形勢，因敵謀之情勢，所謂：“凡兵，貴其因也。因也者，因敵之險以為(wei) 己固，因敵之謀以為(wei) 己事。能審因而加，勝則不可窮矣。”（第160頁）自然地理之勢，可因而不可逆。因勢所體(ti) 現的是不要過分破壞而應憑藉、肯認環境之固然，這正是對環境生態的一種承認與(yu) 保護。人類完全有可能在不打破原有生物鏈，在維持生態圈正常運轉基礎上，實現人與(yu) 自然的共生共存、有序發展。

如果說“勢”主要體(ti) 現的是地理意義(yi) 上的自然環境，“時”則體(ti) 現著時間意義(yi) 上的自然環境。《呂氏春秋》貴因的另一重含義(yi) 是因時。因時，即順時，主要指的是順應時節、物類的成長之時，包含著對自然規律的認知與(yu) 遵循。“時”既具有客觀意義(yi) 上的固定性，又具有隨機而變的變動性。人類不能改變“時”，能夠做的隻有因時，以事適時、順時，所謂：“寒暑之序，時至而事生之。聖人不能為(wei) 時，而能以事適時。事適於(yu) 時者其功大。”（第488頁）萬(wan) 物生長需有固定時節與(yu) 氣候相互配合，所謂：“雪霜雨露時，則萬(wan) 物育矣，人民修矣，疾病妖厲去矣。”（第511頁）因時、適時成為(wei) 人類與(yu) 自然共生的必然要求。

正因如此，“智者之舉(ju) 事必因時，時不可必成，其人事則不廣”（第330頁）。人類要適時、因時，便不可不知時。知時才能順時、適時。從(cong) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 中的耕種、收獲角度來看，“得時之稼興(xing) ，失時之稼約”（第613頁）。莊稼得時則興(xing) ，失時不成。禾、黍、稻、麻、菽、麥之得時者與(yu) 失時者，在生長樣態、質量、滋味、產(chan) 量等方麵區別懸殊。正因如此，“聖人之所貴唯時也。水凍方固，後稷不種，後稷之種必待春，故人雖智而不遇時無功。方葉之茂美，終日采之而不知，秋霜既下，眾(zhong) 林皆羸。事之難易，不在小大，務在知時”（第280-281頁）。人在自然麵前，之所以能處於(yu) 主動地位，正在順時。知時既要知其然，又知其所以然。在知時的基礎上，待時而動，勤以待時。勤以待時的觀點包蘊著對自然物性的較為(wei) 整全的把握，其中必然容納了對事物性質與(yu) 類別的認知，即因性與(yu) 知類。

因性與(yu) 知類是貴因原則深入到具體(ti) 事物之中的應用。此性與(yu) 類便是客觀事物之性質與(yu) 分類。《呂氏春秋》看到：“變化應求而皆有章，因性任物而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農(nong) 以鴻。”（第408頁）因事物之性，可讓萬(wan) 物各得其用、各盡其能、各得其所。《呂氏春秋》高度重視“類”，有《召類》《愛類》《別類》篇。因類之類指的是同類之類、類別之類，亦包括抽象規律之類。因類與(yu) 順時，不可截然分開，所謂：“凡舉(ju) 事無逆天數，必順其時，乃因其類。”（第152頁）所謂：“類固相召，氣同則合，聲比則應。”（第246頁）因自然物類，使物類相感相召，相合相應，以成就人與(yu) 自然的共生共榮。

值得注意的是，在承認推類有效性的同時，《呂氏春秋》還觸及到了推類有效性的限度問題，允許出現變例，所謂“類固不必”。事物之間的結合會(hui) 發生神妙莫測的作用。區分是否同類，並非簡單地一概而論，並非一成不變，而是有大量的模糊空間與(yu) 似類而非的區域。在一定條件下，事物可以為(wei) 小，不可以為(wei) 大，可以為(wei) 半，不可以為(wei) 全，人類需要從(cong) 大處與(yu) 小處、全局與(yu) 一域的視角，對事物有一個(ge) 正確的對待。所謂：“物多類然而不然，故亡國僇民無已。夫草有莘有藟，獨食之則殺人，合而食之則益壽。萬(wan) 堇不殺，漆淖水淖，合兩(liang) 淖則為(wei) 蹇，濕之則為(wei) 乾。金柔錫柔，合兩(liang) 柔則為(wei) 剛，燔之則為(wei) 淖。或濕而乾，或燔而淖，類固不必，可推知也。小方，大方之類也。小馬，大馬之類也。小智，非大智之類也。”（第578-579頁）自然界存在“類然而不然”的事物。自然界生物具有多樣化與(yu) 複雜性的特點，存在著不少事物處於(yu) 類似非似的“中間”狀態，讓自然蒙上了一層不確定性，甚至“欺騙”性。誠然，此種意義(yi) 上的不確定性與(yu) “欺騙”性來源於(yu) 人類認知的不深刻或局限性，正如所謂：“夫得言不可以不察，數傳(chuan) 而白為(wei) 黑，黑為(wei) 白，故狗似玃，玃似母猴，母猴似人。人之與(yu) 狗則遠矣。”（第539頁）是非對錯間的區別有時表現出類是而非、類非而是的模糊性。正因如此，人類對自然的認識總在路上，且永無止境。需要注意的是，《呂氏春秋》中的“因而不為(wei) ，責而不詔，去想去意，靜虛以待”（第396頁），“緣不得已而動”（第446頁），“作者憂，因者平”（第385頁）等思想，一定程度上壓抑了人的主觀能動性，是稷下黃老學派消極思想之遺留，需要在挖掘生態哲學理論與(yu) 具體(ti) 的生態實踐中摒除。

貴因順時、知類合宜包含著因時、因勢、因性、推類等豐(feng) 富的可向生態哲學思想轉化的寶貴資源。天地萬(wan) 物的陰陽之和、輕重之序、逆順之理，皆是貴因順時法則。貴因順時、知類合宜的實踐法則包含著以愛利為(wei) 本、因時而化、因勢而變、因類而分、因性而別、因地製宜等可操作性的內(nei) 容，這些內(nei) 容可以隨著時代發展、環境變遷、科學進步而不斷得到新的詮解。

（四）以律候氣，風化建製

《呂氏春秋》繼承了稷下鄒衍的陰陽學說。難怪乎徐複觀先生嗅到了鄒衍思想的味道。[11]唐代李白有《鄒衍穀》詩雲(yun) ：“燕穀無暖氣，窮岩閉嚴(yan) 陰。鄒子一吹律，能回天地心。”傳(chuan) 說鄒衍有“以律候氣”的“特異功能”，實則是出於(yu) 其對天地之氣的客觀認知，並不神秘，屬以音樂(le) 韻律反映天地陰陽之氣的事件。《呂氏春秋》發展出了獨具特色的“以律候氣”思想，並由此帶來了製度化建構，可以“風化建製”一語概括之。從(cong) 普泛意義(yi) 上講，“以律候氣”屬於(yu) 貴因順時的表現。而在生態哲學思想的意義(yi) 上，由於(yu) 其與(yu) 音樂(le) 、祭祀、行政、製度等薈萃於(yu) 一處，別具一格，故特列出，以區別之。

《呂氏春秋》以律候氣，發展出了具有鮮明天、地、人貫通特色的時序節律生態哲學思想。如《音律》是《呂氏春秋》一篇論音律之文，大量使用四字一句的詩經體(ti) 式，本身極富音樂(le) 感與(yu) 節奏感。其雲(yun) ：

“黃鍾之月，土事無作，慎無發蓋，以固天閉地，陽氣且泄。大呂之月，數將幾終，歲且更起，專(zhuan) 而農(nong) 民，無有所使。太蔟之月，陽氣始生，草木繁動，令農(nong) 發土，無或失時。夾鍾之月，寬裕和平，行德去刑，無或作事，以害群生。姑洗之月，達道通路，溝瀆修利，申之此令，嘉氣趣至。仲呂之月，無聚大眾(zhong) ，巡勸農(nong) 事，草木方長，無攜民心。蕤賓之月，陽氣在上，安壯養(yang) 俠(xia) ，本朝不靜，草木早槁。林鍾之月，草木盛滿，陰將始刑，無發大事，以將陽氣。夷則之月，修法飭刑，選士厲兵，詰誅不義(yi) ，以懷遠方。南呂之月，蟄蟲入穴，趣農(nong) 收聚，無敢懈怠，以多為(wei) 務。無射之月，疾斷有罪，當法勿赦，無留獄訟，以亟以故。應鍾之月，陰陽不通，閉而為(wei) 冬，修別喪(sang) 紀，審民所終。”（第115-117頁）

此段將黃鍾、大呂、太簇、夾鍾、姑洗、仲呂、蕤賓、林鍾、夷則、南呂、無射、應鍾“十二律”與(yu) “四時”相配合，是“以律候氣”的具體(ti) 應用，將音樂(le) 律動之感與(yu) 季節往來變換融為(wei) 一體(ti) 。

從(cong) 音樂(le) 的產(chan) 生與(yu) 發展來看，“音樂(le) 之所由來者遠矣，生於(yu) 度量，本於(yu) 太一。太一出兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則複合，合則複離，是謂天常。天地車輪，終則複始，極則複反，莫不鹹當。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以盡其行。四時代興(xing) ，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬(wan) 物所出，造於(yu) 太一，化於(yu) 陰陽。”（第90-91頁）樂(le) 本於(yu) 太一，是對天地大道以及自然萬(wan) 物的效法。人則要從(cong) 效法太一出發，逆知萬(wan) 物之情。樂(le) 體(ti) 現著天地、陰陽的安寧與(yu) 調適，“夫樂(le) ，天地之精也，得失之節也，故唯聖人為(wei) 能和，樂(le) 之本也”（第540頁）。樂(le) 承載著人情，不可過於(yu) 侈糜，不可過於(yu) 隆盛，不要為(wei) 嗜欲所製，始終保持“適”的狀態，以和心適行：“適心之務在於(yu) 勝理。夫音亦有適。”（第96頁）音之適要在大小、清濁之間找到合適位階。從(cong) 太一到和心、適欲、導行，皆是一理。自然之道顯發於(yu) 人心而成於(yu) 樂(le) ，樂(le) 又起著和調他人之心，移風易俗的作用，構成一個(ge) 循環往複的正反饋係統。

為(wei) 方便觀覽，列表如下：

《呂氏春秋》十二月紀五行相配表[12]

上所列“十二月紀五行相配表”所展示的正是天之五行、天幹、四季、五神，地之五方、五蟲、五穀、五畜，人之五帝、五音、五味、五臭、五祀、五髒、五色等所構成的天地人一體(ti) 的大係統，是人與(yu) 自然生命共同體(ti) 的大係統。十二律與(yu) 十二月相配，音樂(le) 與(yu) 曆法天時的結合，雖無太多科學性，且有穿鑿附會(hui) 之嫌，但體(ti) 現出了天、地、人一體(ti) 的觀念，仍有其獨特價(jia) 值。音律相生的“三分損益法”借音樂(le) 與(yu) 日期的配合，符合樂(le) 本於(yu) 自然、合於(yu) 自然的主題。

以律候氣為(wei) 風化建製提供了理論基礎。依乎此，季節、政令、祭祀、風俗、製度與(yu) 生態哲學思想通而一之。《呂氏春秋》僅(jin) 將春、秋之氣，名之為(wei) 春氣與(yu) 秋氣，而未命名夏氣與(yu) 冬氣。四時季節之氣本不同，在因類合宜的基礎上，夏氣與(yu) 冬氣可推知。“氣同則合”，所謂：“春氣至則草木產(chan) ，秋氣至則草木落。產(chan) 與(yu) 落或使之，非自然也，故使之者至物無不為(wei) ，使之者不至物無可為(wei) 。古之人審其所以使，故物莫不為(wei) 用。”（第282頁）這裏提到的春氣與(yu) 草木產(chan) ，秋氣與(yu) 草木落之間有必然聯係。草木的產(chan) 與(yu) 落，《呂氏春秋》以“或使”說明之。有學者經過研究後指出：“‘或使’一詞，並非如後世注家所認為(wei) 的那樣，指宇宙萬(wan) 物係外在產(chan) 生、驅使，以及主宰之義(yi) ；而是指宇宙生命主體(ti) 自在自發地產(chan) 生、運動和發展的過程。”[13]此雖是以戰國道家《恒先》為(wei) 中心的認知，因《呂氏春秋》與(yu) 道家的密切相關(guan) 性，所以與(yu) 此處的“或使”一語正相契合。春生秋落是或使之，是自發的自組織現象之表現。按《莊子•則陽》的說法，接子持“或使”說。而接子是稷下學宮中人物，側(ce) 麵印證了《呂氏春秋》與(yu) 稷下學在思想層麵的承接關(guan) 係。而“以律候氣”之說正可與(yu) “或使”說相互參照、說明。自然界的事物正是在四時之氣的吹拂籠罩下，形成了自生自落、緣起生滅的大千變化之象。

四季物候是生態環境的自然表征。季節氣候不同，人間政令需要與(yu) 之相互參合。所謂：“孟春行夏令則風雨不時，草木早槁，國乃有恐；行秋令則民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿並興(xing) ；行冬令則水潦為(wei) 敗，霜雪大摯，首種不入。”（第6-7頁）春行春令，四時各有適宜之令。春季若行夏、秋、冬三季之令，或對草木，或對人民，或對稼穡農(nong) 事等不利，帶來禍災。四時與(yu) 政事相配合是人效法、遵循自然律的體(ti) 現，具有生態環境保護上的參考價(jia) 值。

此外，《呂氏春秋》指出，祭祀亦要與(yu) 四時之節互相配合，所謂：“敬祭之術，時節為(wei) 務。”（第78頁）再如《孟春》篇雲(yun) ：“乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無用牝。禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲胎夭飛鳥，無麛無卵，無聚大眾(zhong) ，無置城郭，揜骼霾髊。”（第6頁）春天修祭典，祭祀山林川澤，雖不可避免地蒙上了一層迷信色彩，但體(ti) 現出的卻是對山林川澤所代表的大自然的敬畏之情。在春天祭祀時，祭品不用母獸(shou) ，禁止伐木，不捕捉鳥獸(shou) ，不殺害飛鳥等，包含著對春天萬(wan) 物萌動的隨順與(yu) 動物孕育生命的護持。殺伐之事不起，正合天地人三才之道，所謂：“無變天之道，無絕地之理，無亂(luan) 人之紀。”（第6頁）祭祀本身帶有莊嚴(yan) 與(yu) 神聖感，是對山河大地為(wei) 代表的大自然的最高禮讚。先民對莊嚴(yan) 祭祀的敬畏與(yu) 效法，以一種類似泛神論宗教的觀點維係著對自然的敬畏之感與(yu) 感激之情，並實現著對自然環境的無形保護。《呂氏春秋》時代不可強求其有科學的環境保護觀點，應當承認，敬祭之術在彼時小農(nong) 社會(hui) 中起著調節環境、恢複生態的重要作用。如今，人對自然的敬畏，一部分來自宗教，一部分則來自不可知論。敬畏自然與(yu) 近現代以來形成的科學自大式的褻(xie) 瀆自然形成了鮮明對照。對自然的敬畏，帶來的是環境的修複之機；對自然的蔑視，帶來的可能是對環境的盲目破壞。能否敬畏自然，觀念不同，實踐結果天壤之別。效法天地就是敬畏自然，亦是保護自然。

《呂氏春秋》記載了不少與(yu) 生態環境相關(guan) 的官員設置與(yu) 製度建構。在官員設置方麵，司空、野虞、漁師、舟虞等職官，皆有生態保護之責。管理山林藪澤、田獵禽獸(shou) 、勞農(nong) 勸民的“野虞”，具有較為(wei) 廣泛的教導權與(yu) 執法權。“司徒”亦有勸勉百姓勞作等權力。“司空”有看管“田獵罼弋，罝罘羅網，餧獸(shou) 之藥，無出九門”（第49頁）的職責。需要說明的是，設置此類官員的目的並非禁止任何人、任何時間傷(shang) 害動物、植物。對於(yu) 妨害莊稼的蝗、螟，農(nong) 夫當然可以隨時得而殺之，而對於(yu) 砍伐樹木、漁獵等，則要在合適的時間（如在其成熟期而非生長期）進行砍伐獵捕。可見，《呂氏春秋》不是要求不殺生，而是要適時殺伐。有司盡到勸民以時的責任，提倡不要大規模狩獵，要用驅逐而不是殺害野獸(shou) 的方法來保障秋收，其中可清楚看到生態保護的思想。

《呂氏春秋》的生態製度建構則主要體(ti) 現在記載了大量否定性、禁止性規則，以及風俗、製度類的律令。以“無”字起首的製度為(wei) 例，在每年的固定月份有“無殺孩蟲胎夭飛鳥”，“無麛無卵”，“無作大事”，“無焚山林”，“無竭川澤”，“無伐桑柘”，“無有壞隳”，“無起土功”，“無發大眾(zhong) ”，“無伐大樹”等規定律令。之所以作如此規定，主要還是從(cong) 與(yu) 生物生生之時相背離，不利於(yu) 生物大係統的角度著眼。另，《呂氏春秋》規定了製野禁與(yu) 四時之禁。其雲(yun) ：“野禁有五：地未辟易，不操麻；不出糞；齒年未長，不敢為(wei) 園囿；量力不足，不敢渠地而耕；農(nong) 不敢行賈，不敢為(wei) 異事，為(wei) 害於(yu) 時也。然後製四時之禁：山不敢伐材下木，澤人不敢灰僇，繯網罝罦不敢出於(yu) 門，罛罟不敢入於(yu) 淵，澤非舟虞不敢緣名，為(wei) 害其時也。”（第600-601頁）需要指出的是，此類官員設置與(yu) 製度建構並非《呂氏春秋》所獨創，而是先秦時的認知與(yu) 實踐共識，在《周禮》《管子》《孟子》《荀子》《禮記》等典籍中均有所記載。即便並非原創，《呂氏春秋》記載的官員設置與(yu) 相關(guan) 製度還是給人們(men) 留下了寶貴的資料，記錄了這些曾經廣泛應用過的生態實踐，見證了其生態保護的具體(ti) 而有效的作用。

《呂氏春秋》繼承了陰陽家的“以律候氣”觀念，由此發展出了時序節律的思想，這對於(yu) 指導人類隨順四時變化而調整自身行為(wei) 具有重要的指導意義(yi) 。不僅(jin) 如此，其還將時序節律風俗化、製度化，使生態保護既如祭祀般敬畏、生活般尋常，又如法治般謹嚴(yan) ，啟發著生態文明建設過程中要將敬畏自然與(yu) 移風易俗，要將官員設置與(yu) 製度建構結合起來，使生態保護真正走上生活化、風俗化、製度化路徑。

四、餘(yu) 論  

《呂氏春秋》是一部橫在先秦與(yu) 秦之間的大書(shu) ，蘊藏著內(nei) 容豐(feng) 富、體(ti) 係嚴(yan) 整的生態哲學思想，體(ti) 現著我國農(nong) 耕時代生態保護所達到的水準與(yu) 高度。從(cong) 總體(ti) 架構來看，其擘畫了三才之道視域下天道、性命相貫通的人與(yu) 自然生命共同體(ti) 的整體(ti) 論生態世界觀；從(cong) 具體(ti) 生態實踐法則來看，則從(cong) 道理與(yu) 本分、生生與(yu) 因時、律氣與(yu) 製度角度，提出了細密而實用的生態保護規則。這便實現了底層邏輯與(yu) 具體(ti) 規則、生態境界與(yu) 保護方法的合一，實現了上下貫通，天地人一體(ti) ，人道與(yu) 自然、四季物候與(yu) 自然生態、思想主軸與(yu) 製度綱維等諸多層麵的觀照，對於(yu) 保護自然、和諧生態，建立人與(yu) 自然生命共同體(ti) ，是一筆不可多得的思想財富，有著相當重要的思想借鑒意義(yi) 與(yu) 現實啟迪價(jia) 值。

注釋：
 
[1]  司馬遷.史記：第八冊[M].北京：中華書局，2014：3046.
 
[2]  劉蔚華，苗潤田.稷下學史[M].北京：中國廣播電視出版社，1992：398.
 
[3]  《呂氏春秋》原文引自許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2016.後文引用《呂氏春秋》文本不再以腳注形式標明，而代之以附後的補充說明，比如此句“（第236頁）”。
 
[4]  薑義華.胡適學術文集-中國哲學史：上冊[M].北京：中華書局，1998：297.
 
[5]  姚海濤.稷下道家生態哲學思想論綱[J].鄱陽湖學刊,2021，74(5)：56-67，126-127.
 
[6]  黃壽祺，張善文.周易譯注（修訂本）[M].上海：上海古籍出版社，2001：615.
 
[7]  薑義華.胡適學術文集-中國哲學史：下冊[M].北京：中華書局，1998：934-936.
 
[8]  利奧波德.沙鄉年鑒[M].侯文蕙譯.南京：譯林出版社，2019：234.
 
[9]  王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2012：27.
 
[10]  焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，2017：785-786.
 
[11]  徐複觀.兩漢思想史[M].北京：九州出版社，2014：8-12.
 
[12]  據張雙棣等注譯的《呂氏春秋譯注》一書所列之表，而增加“十二律”一欄。參見：張雙棣,張萬彬,殷國光等.呂氏春秋譯注[M].長春：吉林文史出版社，1993：8.
 
[13]  蔡林波.先秦“或使說”辯義——以《恒先》為中心[J].學術研究.2013，342(5)：26-31.