實在、可能與(yu) 現實：朱熹“有是理便有是氣”新探

作者：劉沁（武漢大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2023年第2期

摘    要：以“邏輯在先說”詮釋朱熹哲學中的“理氣先後”問題獲得了學界的廣泛認同，但是“邏輯在先”的涵義(yi) 尚有待澄清。“有是理便有是氣”這一論述事實上構成了朱熹哲學中“理先氣後”的實質內(nei) 涵，其中包含了本體(ti) 與(yu) 實存、可能性與(yu) 現實性之間的辯證關(guan) 係。氣的實有性蘊含在理的實有性之中，理具有自我實現為(wei) 實存的必然傾(qing) 向，這是理之所以為(wei) “實理”的原因。理作為(wei) 事物的本質可能性與(yu) 實存事物的現實性之間同樣具有辯證關(guan) 聯，現實性蘊含了可能性，同時真實的可能性應當通過人的能動作為(wei) 在現實性中獲得實現。

一、“理氣先後”視域下“邏輯在先說”的理論困難

在對於(yu) 朱熹思想中的“理先氣後”問題的哲學詮釋中，陳來的“邏輯在先說”已成為(wei) 學界廣泛認可之公論。陳來認為(wei) “理在氣先”是“邏輯在先”，這並非意味著時間上的先後關(guan) 係，而是以何者為(wei) 根本、以何者為(wei) 第一性的問題，所謂的“邏輯在先”指一種本體(ti) 論上的在先關(guan) 係，意味著理是氣的本原、根本。【1】

最早在朱熹的理氣論詮釋上提出“邏輯在先說”的是賀麟於(yu) 1930年發表的《朱熹與(yu) 黑格爾太極說之比較觀》。賀麟認為(wei) ，朱熹所論“太極”或“理”與(yu) 黑格爾論“絕對理念”有相近之處，皆為(wei) 形而上學的最高範疇。在理氣關(guan) 係上，“就邏輯而論，‘理先於(yu) 氣’”【2】，賀麟開創了將朱熹哲學中的哲學範疇與(yu) 西方哲學尤其是黑格爾哲學中相關(guan) 範疇進行比較的先河，他所謂的“邏輯在先”是以黑格爾哲學為(wei) 參照而提出的。馮(feng) 友蘭(lan) 在賀麟之後進一步闡發了“邏輯在先說”。然而有別於(yu) 賀麟以黑格爾哲學為(wei) 參照，馮(feng) 友蘭(lan) 所謂的“邏輯在先”是在形式邏輯的意義(yi) 上言說的。在1934年出版的《中國哲學史》中，馮(feng) 友蘭(lan) 將理與(yu) 氣的關(guan) 係詮釋為(wei) 概念與(yu) 其實例之間的關(guan) 係，並認為(wei) 未有實例之時，概念已經先在：

如尚未有舟車之時，舟車之理或舟車之概念已先在。然其時隻有概念而無實例，所謂“但有其理而已，未嚐實有是物也”。所謂發明舟車，不過發現舟車之理而依之以作出實際的舟車，即舟車之概念之實例而已。【3】

舟車之實存為(wei) “舟車”之概念的實例，所謂“邏輯在先”指的是理作為(wei) 一般性的概念相對於(yu) 變化的實存事物而言具有超時空性、超驗性和永恒不變的特征。馮(feng) 友蘭(lan) 在1939年出版的《新理學》中指出，“理先氣後”意味著“理先於(yu) 其實際底例而有”【4】，例如“飛機之實際地有”是“飛機之理”的實例，即便未有“飛機之實際地有”，“飛機之理”作為(wei) 概念已經“先於(yu) 其實際底例而有”。

那麽(me) ，馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“理”究竟以何種形式“先於(yu) 其實際底例而有”呢?在馮(feng) 友蘭(lan) 的論述中，假使沒有飛機的實際存有，“飛機之理”仍然是“真”的，然而“理”在此意義(yi) 上的“真”或“有”僅(jin) 僅(jin) 意味著具有邏輯上的自身一致性，即所謂“此理已本來如此”，並不具備“實際地有”，即所謂“有真而無實”。事物的實際存有是對於(yu) 理的實現，而這一實現為(wei) 何得以可能，理在自身之內(nei) 並不能提供充足的理由，“此可以說是理之無能”【5】。因此在馮(feng) 友蘭(lan) 的詮釋中，“理”僅(jin) 僅(jin) 是單純邏輯層麵的抽象形式，無所謂能動性，同時是一個(ge) 與(yu) 實存相對立的東(dong) 西。

馮(feng) 友蘭(lan) 使用“邏輯在先”這一表述以詮釋朱熹哲學中的理氣先後問題，卻囿於(yu) 形式邏輯的局限，單純地討論概念在邏輯上的自身一致性，沒有看到概念之中的自身運動和實存，從(cong) 而將概念與(yu) 實存割裂開來，使得概念成為(wei) 一個(ge) 不具有內(nei) 容的空洞的東(dong) 西。那麽(me) 這一詮釋事實上必將導向理氣二元論，而在二元論的預設之下，認為(wei) 朱熹哲學“認理氣為(wei) 二物”“體(ti) 用殊絕”必然成為(wei) 難以回應的詰難。

與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 不同，陳來明確將“邏輯在先”與(yu) “形式邏輯”區分開來，僅(jin) 指理之於(yu) 氣具有本體(ti) 論上的根源意義(yi) 。陳來認為(wei) 朱熹主張“理在氣先”意味著理是氣的根據、理由、前提，近似於(yu) 柏拉圖主張共相之於(yu) 具體(ti) 事物在先、亞(ya) 裏士多德主張形式之於(yu) 質料在先和黑格爾主張概念之於(yu) 事物在先。【6】然而這一說明並沒有完全澄清“邏輯在先”這一表述中的含混之處。首先，在柏拉圖、亞(ya) 裏士多德和黑格爾哲學中，“邏輯在先”的實質內(nei) 涵是各不相同的。進而，黑格爾明確將《邏輯學》中的“邏輯”作為(wei) 辯證法與(yu) 形式邏輯相區別。那麽(me) 賀麟以黑格爾邏輯學為(wei) 參照而提出的“邏輯在先”與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 以形式邏輯為(wei) 參照而界定的“邏輯在先”顯然已非同一種“邏輯”。如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 將“邏輯在先”界定為(wei) 根據、理由、前提或先決(jue) 條件，那麽(me) 這一表述的實質內(nei) 涵仍然較為(wei) 籠統，需要得到進一步澄清。

值得追問的是，朱熹哲學中的理之於(yu) 氣的“邏輯在先”究竟是在何種意義(yi) 上言說的。“邏輯在先”中的所謂“邏輯”若非形式邏輯，則應為(wei) 何種“邏輯”?所謂“在先”又是在什麽(me) 意義(yi) 上“在先”?從(cong) “邏輯在先說”進入對於(yu) “理氣先後”問題的探討，在根本上關(guan) 聯著如何理解“理”“氣”這兩(liang) 個(ge) 範疇的本體(ti) 論意義(yi) 。進而言之，如何回應在馮(feng) 友蘭(lan) 的詮釋影響下對於(yu) 朱熹哲學“認理氣為(wei) 二物”“體(ti) 用殊絕”的誤解，構成了其後推進朱熹理氣論詮釋的一個(ge) 重要線索。

二、“有是理便有是氣”:本體(ti) 與(yu) 實存的統一

“有是理便有是氣”這一表述的理論意義(yi) 之凸顯，與(yu) “理生氣”問題內(nei) 在相關(guan) 。“理生氣”問題內(nei) 在於(yu) “理氣先後”的討論之中，構成了支持“理先氣後”的一個(ge) 重要依據。如果說馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 理氣關(guan) 係的理解止於(yu) 概念與(yu) 實存之間的靜態關(guan) 聯，那麽(me) 為(wei) 了揭示理氣關(guan) 係之間的內(nei) 在的、動態的過渡關(guan) 係，“理生氣”這一命題在理氣先後問題中顯得尤為(wei) 關(guan) 鍵。

陳來最早考證了“理生氣”這一說法的源流，指出朱熹使用“理生氣”這一表述有兩(liang) 種含義(yi) ：“朱熹所謂生氣以及《易》與(yu) 《太極圖書(shu) 》所謂‘生’的觀念都可有兩(liang) 種解釋。一種是理可產(chan) 生氣，另一種是把‘生’解釋為(wei) ‘使之生’，這兩(liang) 種意思在朱熹可能都有。”【7】上述“理生氣”的兩(liang) 層含義(yi) 事實上概括出了學界討論“理生氣”的兩(liang) 條基本進路：一方認為(wei) ，“生”意味著生成論上的“產(chan) 生”，而理事實上不能直接地“生”氣。另一方認為(wei) “理生氣”意味著“理使氣生生”或“氣依理而生”。以上兩(liang) 方的共識在於(yu) 認為(wei) “理生氣”的本質在於(yu) 理使氣自然生生。但是其中仍然存在一個(ge) 尚未充分澄清的核心問題：理作為(wei) 形而上者何以能使形而下之氣生生?換言之，理對氣的主宰、調控作用何以可能?

回應這一詰難首先需要澄清理與(yu) 氣這兩(liang) 個(ge) 概念之間的內(nei) 在本質關(guan) 聯，然而真正的關(guan) 鍵在於(yu) 超越二元論的解釋框架。倘若我們(men) 將形而上者與(yu) 形而下者之間的差異理解為(wei) 本質與(yu) 現象、超驗與(yu) 經驗的二分結構，那麽(me) 對於(yu) 朱熹哲學“體(ti) 用殊絕”“理靜氣動”的批評仍然是不可避免的。無論我們(men) 如何試圖證明本質體(ti) 現為(wei) 現象、超驗者與(yu) 經驗事物不離不雜，都僅(jin) 僅(jin) 是在試圖彌合一個(ge) 已經被預設了的斷裂，最終將走向理氣二元論而非真正證成二者的內(nei) 在一致性。

出於(yu) 回應“理生氣”問題及其詰難的需要，如何理解“有是理便有是氣”這一論述的重要性已被研究者所關(guan) 注。楊立華指出，“有是理便有是氣”是對於(yu) “理生氣”更準確的表述，“有是理便有是氣”意味著理必有氣質性的傾(qing) 向，“理的氣質層麵的表現就是氣”【8】。楊立華的詮釋旨在從(cong) 根本上建立理氣之間的必然本質關(guan) 聯，然而理為(wei) 何必有氣質性的傾(qing) 向?這一問題尚未充分得到澄清。

在《語類》中並沒有“理生氣”的直接表述，但與(yu) 之涵義(yi) 相近的表述可見“有是理後生是氣”:“有是理後生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來。此性自有仁義(yi) 。”【9】“有是理後生是氣”意味著以理的實有為(wei) 前提，才有氣的生成與(yu) 實存。這一論述並不意味著氣是從(cong) 理之中如婦人生子一般產(chan) 生出來，隻是指出氣以理的實有作為(wei) 自身實有的前提。

與(yu) “有是理後生是氣”相近的表述還包括“有是理便有是氣”，如說“有是理便有是氣，但理是本”（同上，第115頁）。氣作為(wei) 形而下的經驗實存，說氣是“有”是顯明易見的。然而朱熹更注重闡發理是“有”，同時“有是理”在“有是氣”之“先”。“有A……便有B”是一個(ge) 內(nei) 在蘊含了必然性的判斷，氣是從(cong) 理作為(wei) 原因和前提之中推論出來的，盡管這一原因與(yu) 前提不是在經驗世界的因果律法則的意義(yi) 上言說的，而是指向本體(ti) 論上的根源。

與(yu) “有是理便有是氣”相近的表述還有“有是理必有是氣”:“在是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那個(ge) 不是理?那個(ge) 不是氣?”（同上，第170頁）校勘記指出，“在”字萬(wan) 曆本作“有”。“有是理必有是氣”也就意味著理氣不可分說，“都是理，都是氣”意味著二者並非斷然對立的二物。“必有”強調了氣之實有與(yu) 理之實有之間的必然性關(guan) 聯，這一表述更為(wei) 多見。

“有是理便有是氣”事實上構成了朱熹哲學中論“理先氣後”的實質內(nei) 涵：

問：“有是理便有是氣，似不可分先後?”曰：“要之，也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”（同上，第116頁）

朱熹指出，理之於(yu) 氣的在先不是時間上的在先，不是今日先有理，然後明日從(cong) 理中產(chan) 生出氣。“山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏”並非指在沒有事物存在於(yu) 經驗世界的時候，理就已經在某一超驗世界中存在著，而是說理的實有性不以具體(ti) 事物在個(ge) 體(ti) 性上的生滅為(wei) 轉移，理具有普遍的客觀性。

“有是理便有是氣”乃至“有”這一概念的凸顯，在朱熹借詮釋周敦頤《太極圖說》以闡明自身理氣論思想的過程中具有重要意義(yi) 。朱熹指出：“太極之義(yi) 正謂理之極致耳，有是理即有是物，無先後次序之可言。”【10】其中“有是理即有是物”是對於(yu) “有是理便有是氣”的進一步推論，太極本體(ti) 即理，形而上之理內(nei) 在地蘊含了形而下之氣，氣凝結而成物，構成了朱熹《太極圖說解》中的本體(ti) 論框架。

“有”意味著“實有”，朱熹解《太極圖說》“無極而太極”曰“無形而有理”（《語類》卷九十四，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3116頁）。“有”與(yu) “無”相對，太極沒有獨立的經驗可感的具體(ti) 實存，但卻是真實的實有。《太極圖說》後文曰“無極之真，二五之精”，朱熹解曰“真以理言，無妄之謂也”，“真”意味著“無妄”，即真實不虛，也就意味著“理”雖無形跡，卻是具有最高真實性的實有。

除了“無形而有理”，朱熹同時將“太極動而生陽”解為(wei) “太極之有動靜，是天命之流行也”【11】。陳來指出，朱熹在《太極圖說解》中將周敦頤《太極圖說》所謂“太極動而生陽”曲折地解釋為(wei) “太極之有動靜，是天命之流行”，采用了“增字解經”的辦法，明確指出太極自身不能動靜，而是“太極有動靜”【12】。陳來所謂“增字解經”指出了朱熹在詮釋方法上的突破，而我們(men) 需要進一步關(guan) 注“增字解經”這一方法所增補的“有”字，這是天命之所以成為(wei) “流行”的原因，同時也是切入朱熹理氣論之本質的關(guan) 鍵。

“有”作為(wei) “實有”，不僅(jin) 意味著太極是真實、實有的本體(ti) ，更指出了太極具有最高的現實性這一本質。“有是理便有是氣”意味著理的真實實有和現實性在本體(ti) 論意義(yi) 上具有比氣更根本的地位，“有是理必有是氣”更意味著氣是在“有理”之後“必有”的，也就是強調氣的實有必然地蘊含在理的實有之中。朱熹指出：

“有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。”曰：“動靜是氣也，有此理為(wei) 氣之主，氣便能如此否?”曰：“是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。（《語類》卷第九十四，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3125-3126頁）

這段材料中，朱熹對“理氣動靜”的探討最終指向“既有理，便有氣”這一結論，與(yu) “有是理便有是氣”異文同義(yi) 。太極自身不能動靜，卻有動靜之理，而有動靜之理，便具有了能夠“動而生陽”、“靜而生陰”的可能性。“動靜之理”作為(wei) “動而生陽”、“靜而生陰”的可能性，同時也是“氣之主”，也就意味著它不是單純靜止的、抽象的可能性，而是對氣具有規範性。規範性則意味著“理”必然規定自身從(cong) 可能性過渡為(wei) 現實性。“既動，則理又在動之中”則表明“理”必然要求自身在現實性中獲得真實的體(ti) 現。“既有理，便有氣”事實上指出了理氣之間的本質關(guan) 聯，即理具有自我實現為(wei) 實存的必然傾(qing) 向。

然而問題在於(yu) ，理作為(wei) 形而上者，沒有經驗可感的屬性，亦不在時空之中，而氣作為(wei) 形而下者，具有實存的諸多具體(ti) 規定性例如剛柔清濁，那麽(me) 理如何得以在自身之內(nei) 蘊含形而下者實存的種種規定性的可能前提、進而將自身實現為(wei) 具體(ti) 實存呢?為(wei) 了回應這一問題，需要進一步深入理氣之間的本質關(guan) 聯 。

朱熹在討論程頤所謂“衝(chong) 漠無朕，萬(wan) 象森然已具”【13】時指出：

此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在裏麵!……是這一個(ge) 事，便隻是這一個(ge) 道理。精粗一貫，元無兩(liang) 樣。今人隻見前麵一段事無形無兆，將謂是空蕩蕩，卻不知道“衝(chong) 漠無朕，萬(wan) 象森然已具”。如釋氏便隻是說“空”，老氏便隻是說“無”，卻不知道莫實於(yu) 理。（《語類》卷九十五，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3203-3204頁）

此論述與(yu) “理氣先後”問題密切相關(guan) 。“先有君臣之理”並不意味著“君臣之理”於(yu) 時間上在“君臣”之先，而是意味著理是事物的根本，事物是理的枝葉，二者之間具有本末精粗的次序。然而理與(yu) 事物隻是同一個(ge) 整體(ti) 過程的兩(liang) 個(ge) 方麵，如百尺之木從(cong) 樹根生發至於(yu) 枝繁葉茂，不外乎是同一個(ge) 自身實現的過程，即“自根本至枝葉，皆是一貫”。正如樹根之中孕育著使得枝葉生生的傾(qing) 向，理之中蘊含著從(cong) 可能性實現為(wei) 現實性的必然傾(qing) 向，換言之，理必然自我實現為(wei) 具體(ti) 事物的實存。

“衝(chong) 漠無朕”意味著理作為(wei) 形而上者，無法在感覺知覺等經驗中被給予，在現象世界沒有自身獨立的實存。但是，這並不意味著理缺乏實在性，“衝(chong) 漠無朕”之中“萬(wan) 象森然已具”，“具”為(wei) “具存”之義(yi) ，意味著實有、實存，本段論述中朱熹的立言宗旨在於(yu) 說明“莫實於(yu) 理”。理之所以是“實”，在於(yu) “有是理”則“必然”地“有是氣”，這表明理並非是一個(ge) 與(yu) 物相割裂的無規定性的實體(ti) ，理就蘊含在氣之中。“有是理便有是氣”事實上指出的是理氣之間的相互蘊含關(guan) 係，形而上者與(yu) 形而下者彼此都在自身之內(nei) 蘊含了與(yu) 自身相對待的他者。形而上者並非與(yu) 經驗現象二元對立的“超驗者”，形而上者的實在性就是經驗事物的實存本身。

理以氣的實存作為(wei) 自身的實存，這是朱熹將“理”稱之為(wei) “實理”的根本原因。《朱子語類》中多見“實理流行”這一表述，“理”之所以是“實”，恰恰在於(yu) “必有流行”。例如朱熹指出：

天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與(yu) 道為(wei) 體(ti) 也。寒暑晝夜，闔辟往來，而實理於(yu) 是流行其間，非此則實理無所頓放。（《語類》卷九十五，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3186-3187頁）

“實理流行”意味著天理具有實在性，換言之，之所以說天理是“實”，是因為(wei) 天理必然有其“流行”，如果沒有流行，理就沒有地方“頓放”。“實理流行”最終指向合理氣而言的大化流行的整體(ti) 過程，說明“理”並非是一個(ge) 單純意義(yi) 上的超驗者。

“理”作為(wei) “實理流行”的本質特征，朱熹亦用“誠”這一概念對其加以指稱。朱熹指出：“誠，實理也。”（《語類》卷六，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第240-241頁）“誠”即意為(wei) “實”，指“理”是真實的實有。《中庸》曰：“誠者，天之道也。”朱熹《四書(shu) 章句集注》曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”【14】“誠”的含義(yi) 是“真實無妄”，也就是真實存有、沒有造作虛假，這表明天理具有實在性這一性質，而天理的實在性表現為(wei) 天理生成、造就了具有實在性的萬(wan) 事萬(wan) 物。《中庸》第二十五章曰：“誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。”朱熹《集注》曰：“天下之物，皆實理之所為(wei) ，故必得是理，然後有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。”【15】天下所有的事物都是“實理之所為(wei) ”，理的實在性表現為(wei) 理能成就萬(wan) 事萬(wan) 物，因此說“必得是理，然後有是物”，其含義(yi) 與(yu) “有是理便有是物”一致。“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”意味著事物本身就是事物之理的充分表達和實現，物即是理之實存，如果沒有理，那麽(me) 有物也如同沒有物一樣。可見，物的實在性源於(yu) 理的實在性，物的實在性本身就是理的實在性的體(ti) 現。

天理的實在性不能脫離事物而存在。朱熹在詮釋《中庸》“體(ti) 物不可遺”時指出：“‘體(ti) 物’，言以物為(wei) 體(ti) 。有是物，則有是誠。”（《語類》卷六十三，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2083頁）天理自身的實在性必須體(ti) 現在事物之中，所謂“以物為(wei) 體(ti) ”意味著物是天理之“體(ti) ”，“體(ti) ”為(wei) 體(ti) 質、體(ti) 段之體(ti) ，其含義(yi) 為(wei) 有形態的、可感的表現，也就是說物才是天理的實在性的體(ti) 現和落實，“有是物，則有是誠”意味著凡有物的實存，皆有天理的實存。天理作為(wei) “誠體(ti) ”，將自身的實在性體(ti) 現在萬(wan) 事萬(wan) 物之中，就構成了大化流行的整體(ti) 現象之實有，這就是“實理流行”的涵義(yi) 。

“實理流行”與(yu) “誠體(ti) ”皆強調本體(ti) 與(yu) 實存的一致性，由此才能整體(ti) 性地回應朱熹理氣論詮釋中的困難。如果我們(men) 將朱熹之“理”界定為(wei) 具體(ti) 事物的一般規律或作為(wei) 類規定性的“共相”，那麽(me) 它僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種單純的普遍性形式與(yu) 其內(nei) 容——真實存在的實存及其運動變化之間相分離。若以這一狹義(yi) 意義(yi) 上的“理”為(wei) 本體(ti) ，那麽(me) 本體(ti) 則必然成為(wei) 與(yu) 現實實存相割裂的超驗者，從(cong) 而導致“理氣決(jue) 是二物”、“體(ti) 用殊絕”。“實理流行”則合形上與(yu) 形下而言，與(yu) 狹義(yi) 的形而上之“理”相區別，其本身就是活生生的大化流行。這一大化流行即是最高的真實實存和客觀實在，同時又是運動變化的整體(ti) 過程本身。在這一意義(yi) 上，傳(chuan) 統體(ti) 用論詮釋中以體(ti) 為(wei) 本質、以用為(wei) 現象從(cong) 而帶來的本質與(yu) 現象二分的窠臼才能得到揚棄。

三、理氣關(guan) 係作為(wei) 可能性與(yu) 現實性的辯證關(guan) 聯

在本體(ti) 與(yu) 實存相統一的意義(yi) 上，我們(men) 才能進一步澄清形而上之“理”與(yu) 形而下之“氣”的實質內(nei) 涵。“理”指向事物作為(wei) 本質的可能性，而“氣”指向作為(wei) 實存的現實性，由於(yu) 本體(ti) 與(yu) 實存的統一關(guan) 係，可能性與(yu) 現實性之間同樣具有辯證統一的關(guan) 聯。《語類》中記：

問：“諸先生多舉(ju) ‘形而上、形而下’，如何說?”曰：“可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。”因指麵前火爐曰：“此是器，然而可以向火，所以為(wei) 人用，便是道。”（《語類》卷二十四，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第846頁）

朱熹指出，火爐是一個(ge) 可以被人使用的器具，而它之所以能夠被人使用，是因為(wei) 火爐“可以向火”，這是火爐的潛能，也是火爐的可能性之所在。“可以向火”的可能性構成了火爐成其為(wei) 自身的本質，而火爐對於(yu) “可以向火”這一可能性的實現意味著它的本質性功用得以發揮，這便是朱熹所謂“道”。“可以向火”作為(wei) 規定火爐這一事物是其所是的本質可能性，即是火爐之理。可見，所謂具體(ti) 事物之理意味著這個(ge) 事物能夠實現其本質性功用的可能性依據。

“理”作為(wei) 事物的本質規定性構成了事物之“體(ti) ”，而“體(ti) ”在根本上卻是由事物可能發揮的功用作為(wei) “用”所界定的。朱熹指出：

衣食動作隻是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這個(ge) 椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。“形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器。”說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(ge) 扇子，此物也便有個(ge) 扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。（《語類》卷六十二，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2024頁）

椅子與(yu) 扇子等器物的本質規定性都在於(yu) 能夠實現特定的運用，否則就不能成其為(wei) 自身。無論是對於(yu) 椅子還是對於(yu) 扇子而言，它們(men) 的本質規定性隻意味著一種運用或發揮功用的可能性。如果將椅子的一隻腳除去，以後椅子便坐不得，它徹底失去了“可以用於(yu) 坐”的功用之可能，也就不能成其為(wei) 一把椅子了，這就是朱熹所謂“便失其椅之理矣”。坐椅子、搖扇子意味著現實地運用這一事物，使其功用得以發揮，那麽(me) 此事物的本質可能性就獲得了實現。由此可見，與(yu) 其說“體(ti) ”之中已經包含了“用”，毋寧說“體(ti) ”本身就是被“用”所規定的。

事物之理作為(wei) “體(ti) ”，是規定這一事物成其為(wei) 自身的本質可能性，而唯當在事物被“用”的過程中，其本質可能性才能獲得實現，即意味著事物在其現實性中獲得成就。形而上之理與(yu) 形而下之氣之間的判分不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 前者無形跡方所而後者有經驗實存，而是在根本上蘊含著可能性與(yu) 現實性的區分。然而可能性恰恰是被現實性所界定的，事物能夠被如此現實地運用界定了事物之所以能夠成其為(wei) 自身的本質，而不是反之。唯當在事物的運用之中，事物的本質才能獲得實現。因此，現實性之中包含了實有的、實在的可能性，而不是可能性之中包含了現實性。

黑格爾在《邏輯學》中指出，當我們(men) 說什麽(me) 東(dong) 西是“可能”的，這是一個(ge) 形式性上的判斷，它僅(jin) 僅(jin) 代表某物具有一個(ge) 簡單、表麵的自身同一性的形式。例如我們(men) 說“A是可能的”，這也就相當於(yu) 在說“A是A”。此時這個(ge) 內(nei) 容僅(jin) 僅(jin) 具有一個(ge) 單純性（simplicity）的形式，也就是說在這個(ge) 簡單的形式中，內(nei) 容僅(jin) 僅(jin) 停留在自身同一性和可能性的層麵。隻具有自身同一性的單純性形式，也就意味著“僅(jin) 僅(jin) 隻是可能性”，“僅(jin) 僅(jin) 隻是可能性”事實上將可能性與(yu) 現實性這兩(liang) 個(ge) 範疇對立分離開來，將可能性看作是與(yu) 現實性漠不相關(guan) 的東(dong) 西，這個(ge) 可能性是不能過渡為(wei) 現實性的，那麽(me) 其實“僅(jin) 僅(jin) 隻是可能性”也就意味著不可能。

黑格爾同時指出：“現實的東(dong) 西本身是可能的。”【16】現實性反過來界定什麽(me) 是可能的，因為(wei) 現實的東(dong) 西一定是可能的東(dong) 西，而可能性不能界定現實性，因為(wei) 可能的東(dong) 西不一定是現實的東(dong) 西。因此單純的可能性是一個(ge) 更貧乏的規定性，而現實性才是更豐(feng) 富的範疇。現實性就不能是“僅(jin) 僅(jin) 隻是可能的東(dong) 西”，而是“應當存在的東(dong) 西”，“應當存在的東(dong) 西”事實上就是“必然的東(dong) 西”。因此可能性還具有第二個(ge) 規定性，也就是在總體(ti) 性的形式中作為(wei) “應當”（ought-to-be）。如果沒有“應當”，那麽(me) 可能性就僅(jin) 僅(jin) 停留在單純性形式的層麵，是一個(ge) 未被實現的本質。也就是說，可能性具有“應當”將自身實現為(wei) 現實性的指向性，這樣可能性才能成為(wei) 實現了的現實的東(dong) 西，它“應當”成為(wei) 現實的存在以獲得自身的真理。

當我們(men) 說“有”了某一可能性，事實上也就意味著這一可能性能夠被實現為(wei) 現實性，也就是說這一可能性是實在的，而不是單純“僅(jin) 僅(jin) 隻是可能的”，否則這一可能性不能被稱之為(wei) “有”。這就是“有是理必有是氣”的實質內(nei) 涵。“有是理”意味著“理”作為(wei) 萬(wan) 物的本質可能性，不是一個(ge) 抽象的、完全不可能被實現的單純形式，而是必然能真實地在現實性中獲得實現，因此稱“必有是氣”。簡言之，“有是理便有是氣”意味著事物之理存在，事物的實存便存在。

說理是“實有”，意味著它已經必然地要求自身實現為(wei) 氣之實存。換言之，理作為(wei) 本質可能性的規定之中已經包含了這一可能性必然要自我實現的要求。反過來說，如果某一可能性無法被實現為(wei) 現實性，那麽(me) 這一可能性隻是空洞和抽象的。

由此我們(men) 可以理解朱熹看似令人費解的相關(guan) 論述：

問：“‘太極動而生陽，靜而生陰’，見得理先而氣後。”曰：“雖是如此，然亦不須如此理會(hui) ，二者有則皆有。”問：“未有一物之時如何?”曰：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《語類》卷九十四，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3124頁）

首先朱熹指出理氣在時間上不可分先後，“有便齊有”。接下來學生追問“未有一物之時如何”，追問的是某一類具體(ti) 事物如果從(cong) 未獲得實存，那麽(me) 規定該事物成其為(wei) 自身之“分理”是否已先實存。朱熹認為(wei) ，此時“天下公共之理”可以說是實有的，但是此一類具體(ti) 事物之“分理”不能說是實有的。“天下公共之理”應指與(yu) “分理”相對的“理一”，世界的實存本身無始無終，太極陰陽之理永恒實存。然而某一類具體(ti) 事物若從(cong) 未實際存在，僅(jin) 僅(jin) 隻是一種單純的可能性，那麽(me) 這類事物的“分理”事實上並不存在。太極本體(ti) 之中固有“陰陽之理”作為(wei) 內(nei) 在分殊，但是不能說古往今來所有具體(ti) 事物的具體(ti) 規定性都已經預先被包含在太極本體(ti) 之中了。某物在形式邏輯上的單純可能性事實上“不存在”，因為(wei) 它沒有現實性從(cong) 而不具有自身的實存，所以它不是實有的。倘若從(cong) 來不存在任何“飛機之實存”，那麽(me) 事實上“飛機之理”亦不存在。可見，朱熹論理之“實”與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 僅(jin) 就形式一致性而言概念之“真”具有根本區別。

太極是萬(wan) 物實在性的根源，作為(wei) “誠體(ti) ”將自身體(ti) 現在萬(wan) 事萬(wan) 物的實存之中，從(cong) 而蘊含著從(cong) 可能性實現為(wei) 現實性的傾(qing) 向，這一關(guan) 鍵性的實現過程是由“誠之者，人之道”完成的。朱熹指出：“誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”（《四書(shu) 章句集注》，第31頁）人的本性根源於(yu) 天理，但是對於(yu) 人來說，這僅(jin) 僅(jin) 意味著一種規定其本質的可能性，起初這種本質可能性並不是完全現實的，然而人能夠實現自身的本質可能性並使其真實不虛，這就是人的主體(ti) 能動性之所在，也是人對於(yu) 自身內(nei) 在本質所負有的義(yi) 務之“當然”。朱熹認為(wei) 人的主體(ti) 能動性本身根源於(yu) 天理，“原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我”（同上，第17頁），同時又曰“理無心，則無著處。”（《語類》卷五，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第219頁）人心就是天理的頓放、實存之處，所謂“著處”指的是一個(ge) 活生生的、現實的實存。那麽(me) ，人對於(yu) 自身本質可能性的能動實現作為(wei) “人事之當然”，同時也是天理實現自身實在性的過程。

朱熹不僅(jin) 僅(jin) 指出天理是萬(wan) 事萬(wan) 物實在性的根源，更將實在性的實現過程落實在人心上：“故人心一有不實，則雖有所為(wei) 亦如無有，而君子必以誠為(wei) 貴也。”（《四書(shu) 章句集注》，第34頁）人心對於(yu) 天理的實現活動就是天理實在性的體(ti) 現。隻有通過人的能動作為(wei) ，才能實現“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”的應然性秩序，朱熹進一步指出：“蓋天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至於(yu) 如此。”（同上，第18頁）人心對於(yu) 天理的實現本身就是天理的“效驗”，換言之，天理之所以是最高的真實實有，是因為(wei) 天理的實在性能在人的實現活動之中獲得真實的驗證。人通過自身能動的實現活動，從(cong) “未能真實無妄”過渡為(wei) “欲其真實無妄”，也就是天理從(cong) 單純、抽象的可能性過渡、實現為(wei) 現實性的過程。在人的能動創造之中，天地萬(wan) 物所蘊含的可能性得以延伸，全新的現實性得以生成，這正是人對於(yu) 自身稟賦自天理的內(nei) 在本質可能性所應盡的義(yi) 務。人對於(yu) 自身必然本性的能動實現作為(wei) 一種“應當”（ought-to-be），其應然性源於(yu) 天理自身實現為(wei) 實存的內(nei) 在要求，這正是天理作為(wei) “生生之理”的體(ti) 現，也是天理作為(wei) “即存有即活動”的真實本體(ti) 的效驗之所在。

通過以上論述，我們(men) 可以如此詮釋理氣作為(wei) 可能性與(yu) 現實性之間的辯證關(guan) 係：理對於(yu) 具體(ti) 事物而言意味著一種規定其本質的可能性，理具有將自身從(cong) 可能性過渡為(wei) 現實實有的傾(qing) 向，可能性的實有必然導向現實性的實有，因而可能性之中已經蘊含了現實性。事物的實存及其運用作為(wei) 可能性的實現，使得可能性擺脫了抽象的單純形式，成為(wei) 現實的真實實存，因而現實性之中又蘊含了可能性。在可能性與(yu) 現實性的辯證關(guan) 係中，人作為(wei) 主體(ti) 的能動性構成了可能性與(yu) 現實性得以交織過渡的關(guan) 鍵。唯有在人對天理的實現活動之中，天理才得以從(cong) 單純的可能性過渡為(wei) 實存的現實性，從(cong) 而使得蘊含在現實性之中的真實的可能性得以不斷生成。

四、結語

在對於(yu) “理氣先後”問題的諸多爭(zheng) 論中，“邏輯在先說”獲得了學界的廣泛認同，但是這一論述的實質內(nei) 涵需要進一步澄清。“邏輯在先說”最早由賀麟以黑格爾邏輯學為(wei) 參照而提出，而在馮(feng) 友蘭(lan) 的詮釋中卻落入了形式邏輯的窠臼，從(cong) 而導致了在詮釋上以理氣為(wei) 二元、體(ti) 用殊絕的批評。為(wei) 了從(cong) 根本上回應朱熹理氣論詮釋中的困難，澄清理氣之間在本質上的辯證關(guan) 係、破除形上與(yu) 形下的二元對立則顯得尤為(wei) 關(guan) 鍵。

“有是理便有是氣”這一論述事實上構成了朱熹哲學中“理先氣後”的實質內(nei) 涵。在這一論述中，“有”作為(wei) 一個(ge) 核心概念被加以凸顯。“有”意味著實有，在朱熹哲學中，天理是最高的實有，“有是理便有是氣”意味著氣的實有性蘊含在理的實有性之中。因此，理並非是存在於(yu) 超感性世界中的獨立實體(ti) ，而是以氣的實存作為(wei) 自己的實存。理作為(wei) 形而上者，在自身之中已經蘊含了形而下者。換句話說，理具有自我實現為(wei) 實存的必然傾(qing) 向，這就是理氣之間的本質相互蘊含關(guan) 係，也是理之所以為(wei) “實理”的原因。“實理流行”這一論述表明，理並非是與(yu) 氣相對的超驗本體(ti) ，而是必然發展為(wei) 合形上與(yu) 形下而言的整體(ti) 性大化流行，本體(ti) 與(yu) 實存在朱熹哲學中具有根本一致性。

在本體(ti) 與(yu) 實存相一致的前提性理解下，理作為(wei) 事物的本質可能性與(yu) 實存事物的現實性之間同樣具有相互蘊含的關(guan) 係。事物的本質可能性是由事物在現實中發揮的功用所規定的，因而現實性蘊含了可能性。可能性的實有意味著它能夠被實現為(wei) 現實性，而不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 抽象的、不可能被實現的單純形式，此即所謂“有是理”。真實的可能性必然能在現實性中獲得實現，即所謂“必有是氣”。在可能性與(yu) 現實性交織過渡的邏輯環節中，人作為(wei) 主體(ti) 的能動性具有樞紐性的意義(yi) 。人將自身必然的本質可能性在現實性中加以能動實現的實踐活動作為(wei) 一種“應當”，構成了天理從(cong) 可能性過渡為(wei) 現實性的內(nei) 在環節。

“有是理便有是氣”這一論述中包含了本體(ti) 與(yu) 實存、可能性與(yu) 現實性之間的辯證關(guan) 係，由此界定的理氣之間的“邏輯在先”關(guan) 係並非是在形式邏輯的意義(yi) 上言說的，而是在本體(ti) 與(yu) 實存、可能性與(yu) 現實性交織過渡的辯證邏輯意義(yi) 上言說的。唯有破除本質與(yu) 現象、超驗與(yu) 經驗、概念與(yu) 實存之間二元對立的詮釋框架，我們(men) 才能從(cong) 根本上回應朱熹理氣論詮釋中的詰難。

注釋
 
1陳來:《朱子哲學研究》，三聯書店，2010年，第116頁。
 
2賀麟:《黑格爾哲學講演集》，上海人民出版社，1986年，第631頁。
 
3馮友蘭:《中國哲學史》（下），商務印書館，2011年，第364頁。
 
4馮友蘭:《三鬆堂全集》（第四卷），《新理學》，河南人民出版社，2000年，第54頁。
 
5馮友蘭:《三鬆堂全集》（第四卷），《新理學》，第37頁。
 
6陳來:《朱子理氣論研究的比較哲學視野》，《船山學刊》2022年第2期。
 
7陳來:《朱子哲學研究》，第107頁。
 
8楊立華:《朱子理氣動靜思想再探討》，《雲南大學學報》（社會科學版）2014年10月。
 
9黎靖德編:《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第114頁。
 
10朱熹:《文集》卷三十七《答程可久第三》，《朱子全書》第21冊，第1642頁。
 
11朱熹:《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，第72-73頁。
 
12陳來:《朱子哲學研究》，第119頁。
 
13《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，中華書局，1981年，第153頁。
 
14朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2016年，第31頁。
 
15朱熹:《四書章句集注》，第34頁。
 
16[德]黑格爾:《邏輯學（下卷）》，楊一之譯，商務印書館，2001年，第196頁。