宋明儒學發展的“內(nei) 在理路”——劉鹹炘“三進”說述評
    作者：嚴(yan) 壽澂（新加坡南洋理工大學國立教育學院）
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年2月5日   
    
    
    
    
    宋明理學演變至清代樸學，原因多端，衆說不一。餘(yu) 英時教授以爲，除各種外緣以外，尚有一“內(nei) 在理路”，即“尊德性”與(yu) “道問學”二派爭(zheng) 持不下，不得不“取證於(yu) 經書(shu) ”經典考證於(yu) 是興(xing) 起。餘(yu) 氏論述的重心，則在儒家的“智識主義(yi) ”傳(chuan) 統。[1]七十年前（民國丁卯、己巳間），雙流劉鹹炘（鑒泉）先生提出宋明儒學發展的“三進”之說（鑒泉博學精思，尤富史識，惜享年不及四十，名不出蜀中一隅之地。一九九六年，成都古籍書(shu) 店影印其《推十書(shu) 》[ 取“推十合一爲士”之義(yi) ，集其四部著述，都二百三十一種，凡四百七十五卷]，四川學界譽爲盛事。然而印數隻二千冊(ce) ，外間知之者仍不多），其言曰：
     
    
    漢以後儒者之學凡三變。漢唐儒者止於(yu) 粗跡，至宋始知反本，而兼取老莊、佛氏，更求靜處之術而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每變而益進者也。然宋儒於(yu) 二氏，陰取陽排，雖取老莊，亦固謂與(yu) 丹道無關(guan) 。儒者又自相訌，其略於(yu) 內(nei) 者則以重內(nei) 爲近禪。至明以後，乃複漢唐之舊，逐末忘本，限儒學於(yu) 小的細行、文章製度，甚且諱言靜，諱言心，舉(ju) 昔之積力累勞、幾將究及者，恝然置之，反以爲不足道，是可怪也。[2]
     
    
    所謂“三進”，乃鑒泉心目中宋明儒學發展的“內(nei) 在理路”，即宋儒因探究本體(ti) ，不得不有取於(yu) 釋道（此乃二氏之所長，漢唐儒學之所短），理學（廣義(yi) 上的）於(yu) 是興(xing) 起（一進）；又因本體(ti) 之知乃德性之知，非僅(jin) 恃知識而可明，於(yu) 是不得不著重心性（二進）；儒者在治心之際，更深感實悟實得之爲難，介然之慧終不可恃，必須心氣兼治，於(yu) 是兼取道家內(nei) 丹之術，乃至會(hui) 通三教（三進）。清儒重又回到漢唐之舊，此一進路因之而斬。
    
    
    鑒泉博涉多方，著述遍於(yu) 四部，其學問範圍，大略有四。一是“辨章學術，考鏡源流”的流別之學，二是“察勢觀風”的史學，三是宋明理學，四是道教之學。第一類學問得之於(yu) 章實齋，第三、四類得之於(yu) 其祖父槐軒（名沅，字止唐，講求天道性命之學，且不廢二氏）。至於(yu) 第二類學問，則是鑒泉獨擅的勝場，最不可及者，在其縱橫二觀（明古今之變，究土風之異）、見大而不遺小的通識。鑒泉既了然於(yu) 先秦以來的學術流變，又深究宋明之說，明於(yu) 理學內(nei) 部的工夫問題，因此能不受清人考據觀念與(yu) 近人西方哲學觀念的拘限，推原宋明儒立說之所由來，喫緊其爲學的重心所在。鑒泉以爲，儒學的根本是學做人，而人之所以爲人，在於(yu) 有心，因此學者必致力於(yu) 此。儒學不止是“五叫八德”、“六府三事”；《論語》諄諄言仁，仁也不僅(jin) 是愛人之行而已。凡文章製度、德行節目都是跡，隨時代而遷移；重要的是明其本。宋儒之探究本體(ti) ，實爲儒學發展的必然之勢。[3]鑒泉此說，可以《論語》明之。孔子弟子宰我不愜於(yu) 三年之喪(sang) ，認爲不可三年不爲禮樂(le) ，孔子的回答是：“夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，故不爲也。今女安，則爲之。”（《論語》〈陽貨〉篇）亦即三年之喪(sang) 之當遵守，，並非因其爲古聖先賢所製訂，而是因其植根於(yu) 人人的內(nei) 在心性。可見儒家道德觀念的出發點，正是孟子所謂“不忍人之心”；明儒的著重心性，強調心理合一，實爲儒學“乃在理路”之所必趨。
    
    
    然而在現實生活中，不少人麻木不仁，並未顯示“不忍人之心”。於(yu) 是如何著實用工夫，保持本心固有之良不失，便成了儒家的主要關(guan) 切。朱門後學隻重窮理，流於(yu) 觀念的摸索；王學末流驚詫於(yu) 良知之悟，所悟者其實隻是“一時乍得之景象”，二者均不足以言治心。鑒泉對此分析說：
     
    
    故梨洲論王學末流曰：“後之學者，測度想象，求見本體(ti) ，隻在知識上立家儅。”羅念庵曰：“世界焉有現成良知？蓋無論其本體(ti) 如何，乍見者要不可以常恃。不可常恃，則不能達於(yu) 萬(wan) 事；而必求常恃，則必使撓亂(luan) 之者皆不能撓亂(luan) 。”此實治心者最要之問題，不能避免之問題也。夫人之行固本於(yu) 心；而本於(yu) 知識者淺而力小，本於(yu) 情意者深而力大。（說詳〈役智〉篇）情意又與(yu) 生理相關(guan) ；身心相連，心意相使，治心者固不可忽氣。（說詳《養(yang) 氣》篇）朱派之惟恃知，故瑣碎而無功；變化氣質，非止窮理所能也。王派有功情意；而全不顧氣，情意亦難調適。氣質既拘於(yu) 生初，複撓於(yu) 當時；當其甚也，觀念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心氣兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故調息之功，自朱晦庵、饒雙峰以至王龍谿皆用之。[4]
     
    
    這一段話有三層意思。（一）作爲道德實踐的動力，知識不如情意。（二）情意不僅(jin) 是心理方麵的，也是生理方麵的；身心相關(guan) ，心理必須有生理作支持，亦即心之悟必須繼之以氣之養(yang) 。（三）氣的調適因而爲道德實踐所不可或缺；用道家言來說，即是性功與(yu) 命功兼修。於(yu) 是內(nei) 丹煉氣之術便成了道德修養(yang) 的工夫。
    
    
    鑒泉的這一分析，與(yu) 明代儒學發展正相吻合。明人思想的一個(ge) 特點是重情。今人持“啓蒙思想”說者，便以西洋曆史比附之；所謂“市民意識”之類的說法，即由此而來。但是明人重情，其實並非懷疑儒家的基本價(jia) 值觀念，而是體(ti) 會(hui) 到人之行本於(yu) 心，心之治則本於(yu) 知識者淺而弱，本於(yu) 情意者深而強。宋明兩(liang) 代儒學的一大不同處，即是明人對分析本體(ti) 的興(xing) 趣減弱，而強調道德實踐的內(nei) 在動力。薛敬軒（瑄）以日光與(yu) 飛鳥喻理與(yu) 氣的關(guan) 係（理乘氣以行，猶如日光照於(yu) 飛鳥背上，與(yu) 之俱行）；所關(guan) 心的正是理如何能“行”。[5]曹月川（端）質疑朱子太極（理）本身不動、必乘陰陽（氣）以動的說法，而以人乘馬爲喻，以爲若依朱子之說，乘馬者便成死人，太極不足以言生化萬(wan) 物。月川因此以爲，理必當然是能活動的，猶如活人乘馬以行。[6]從(cong) 曹月川、薛敬軒到劉蕺山、王船山，不論是尊朱還是尊王，大多著重情，所關(guan) 切的，正是理與(yu) 性的能動問題。[7]牟宗三先生以爲，理不能如朱子所說，隻存有而不活動；關(guan) 切點也正在於(yu) 此。
    
    
    依宋明儒的心性哲學，情是屬於(yu) 氣的範疇。既重情，亦必重氣。今人以西方的“物質”概念相比附，於(yu) 是視重氣之說爲“唯物主義(yi) ”。夷考其實，“氣”與(yu) “物質”二概念，來源與(yu) 指涉均不相同。首先，人所呼吸的是氣；呼吸停止，生命即終結。因此，氣可指人的生命力，顯然與(yu) 西人所謂“物質”不同。其次，氣無須外力，自能流動，充滿空間。因此，若以西方概念相比附，氣是近於(yu) “能”而遠於(yu) “質”。第三，人所呼吸之氣，即是充滿宇宙之氣，所以莊子說，“通天下一氣”（〈知北遊〉篇）。“天人合一”的基礎正在於(yu) 此。第四，氣凝聚而生人生物，體(ti) 壞形散之後，複返天地之一氣。此即所謂“萬(wan) 物皆出於(yu) 機，入於(yu) 機”（《莊子》〈至樂(le) 〉篇）。死與(yu) 生，不過是一氣的變化而已。第五，氣既是生命力、宇宙的動力因，又是萬(wan) 物的質料；亦即氣具陰陽二麵，既有物質性，又有精神性。因此就人而言，身心雖有不同，但無本質之別。
    
    
    凡深入闡發氣的形上學者，上述五點必牽連而至。王船山即是一絕佳之例。船山的世界觀，可稱之爲一元而二分的氣化論。一方麵，通天下一氣，氣外無理，氣外無神；此即是道體(ti) 。另一方麵，氣有表裏二麵，有不同的相。就其條例秩然而言，謂之理；就其自能變化而言，謂之神；總之，是一物的不同相。氣8又有不同的層次。太虛之氣未聚成形質，清通無礙，往來自如，所以稱爲“神”；四端五常之性即涵於(yu) 此清通無礙之神中，所以亦可稱爲“理”。氣聚成形質之後，即受本身形質之礙，盡管形質內(nei) 仍有其神與(yu) 理，但已失其固有之靈。因此，萬(wan) 物與(yu) 太虛乃一氣的聚散清濁兩(liang) 端。[8]人則因其有心，故與(yu) 他物不同。人心之所以有靈，在於(yu) 其中涵有太虛本然狀態的清通之氣，此即“性”。在人的性（或神）與(yu) 形質之間，還有第三因素，即一般的氣。此氣未凝成形質，能流通於(yu) 形體(ti) 之內(nei) ，但不如神或性那樣清通。[9]太虛之氣或性既在人心之內(nei) ，便爲形質所所拘礙，爲周流於(yu) 體(ti) 內(nei) 的一般之氣所包圍。另一方麵，“氣浹形中，性浹氣中，氣入形而性亦入之矣。”[10]“性”亦可影響形質。不過船山以爲，氣愈清，其力愈弱。人心中所涵太虛之氣，其力畢竟微弱，不能直接影響形質（“質，凝滯而不應乎心者也”），但能影響體(ti) 內(nei) 流通之氣，從(cong) 而及於(yu) 形質（“故惟移氣，斯以移體(ti) ”）。[11]因此，儒者的道德修養(yang) ，不能不有賴於(yu) 治氣（“成形以後形中之氣”）。
    
    
    在船山看來，四端屬於(yu) “性”，直接發自太虛清通之氣；喜怒哀樂(le) 愛惡欲則是“情”。發自“成形以後形中之氣”，其體(ti) 稍弱，而其力則遠較四端爲大。作道德實踐工夫，情自須聽命於(yu) 性，而性亦須藉情之力；易言之，見性與(yu) 治氣（以及道家所謂性功與(yu) 命功）相輔相成，缺一不可。因此船山宣稱：“愚於(yu) 此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托於(yu) 虛；不寵情以配性，而使性失其節。”[12]劉鑒泉“三進”說中的第三進，其理據正在於(yu) 此，以及藉氣以養(yang) 性輔性，以不使“性托於(yu) 虛”。明儒有見於(yu) 此，於(yu) 是由隻重存神見性而強調心氣兼治、性命雙修。而道家的調息術與(yu) 內(nei) 丹道，正是著實爲功於(yu) 氣的現成良方。明儒之有取於(yu) 丹法，乃至會(hui) 通三教，著眼處實在“功”而不在“道”。
    
    
    王龍谿（畿）說：“人之所以爲人，神與(yu) 氣而已矣。神爲氣之主宰，氣爲神之流行。神爲性，氣爲命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外一念之微。”[13]雖有“良知致”等王門話頭，此一神氣觀念，與(yu) 船山的看法其實並無二致。而一爲心宗典型，一爲氣學重鎮，可見所謂心學氣學，本可相通。龍谿又說：“調息之術，亦是古人立教權法，從(cong) 靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段工夫。”[14]船山在這方麵走得更遠。他晚年隱居窮山，探索唯識法相之學，撰《愚鼓辭》，作內(nei) 丹工夫，甚至聲稱：“三教溝分，至於(yu) 言功不言道，則一也。”[15]龍谿、船山二人，立言宗旨不同，然而同主心氣兼治，同有取於(yu) 丹道，足證鑒泉“三進”之說爲不誣。
    
    
    餘(yu) 英時教授以爲，船山“提倡程朱一派的’格物窮理‘之學；而勸人不要學陸王一派的孤僻，隻講’存神‘二字；人的心之所以有靈明，是要靠見聞知識來培養(yang) 和啓發的。”[16]船山確是重視見聞知識，然而其反對隻講“存神”，理據不在餘(yu) 君所謂儒家的“智識主義(yi) ”，而在調適情意，心氣兼治。隻講存神見性，在船山看來，僅(jin) 是一瞥之見、介爾之悟，不能持久。道德實踐欲收全功，必須變化氣質；而欲變化氣質，非止窮理所能，亦非止頓悟可得，當如羅念庵（洪先）所雲(yun) ，“必使撓亂(luan) 之者皆不能撓亂(luan) ”。而兼取丹道，正是對治隻講“存神”之弊。
    
    
    孔門本有四科，儒家確有“智識主義(yi) ”傳(chuan) 統，然而此乃儒門“文學”之事，與(yu) “德行”殊科。餘(yu) 君的“內(nei) 在理路”說，自有其價(jia) 值；明末考證學的興(xing) 起，亦是曆史的事實。然而這是否是“尊德行”與(yu) “道問學”二派爭(zheng) 持不下，競相“取證於(yu) 經書(shu) ”的結果，則大可商榷。餘(yu) 君說法的問題，實不在於(yu) 批評者所謂忽視外緣，而在混淆了“德行”與(yu) “文學”的不同界域。理學不足以盡儒學；典章製度、禮樂(le) 文物之學，本是儒門不可缺少的內(nei) 容。理學興(xing) 起之後，在這方麵確有反智識主義(yi) 的傾(qing) 向。但是所謂智識主義(yi) 與(yu) 反智識主義(yi) 之爭(zheng) ，與(yu) 道德實踐或德行之科，似不甚相幹。儒學的根本，實在於(yu) 學做人；趨於(yu) 治心修性，乃勢所必至。鑒泉先生“三進”之說，既能幫助這一方麵的“內(nei) 在理路”，又能解釋明儒心學、氣學兩(liang) 派同趨於(yu) 取丹道、合三教的事實，故特爲揭出，以供學界討論。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 見所著〈從(cong) 宋明理學的發展論清代思想史——宋明儒學中智識主義(yi) 的傳(chuan) 統〉及〈清代思想史的一個(ge) 新解釋〉，今收入其《論戴震與(yu) 章學誠——清代中期學術思想史研究》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1996年），頁309-76。
    [2] 〈三進〉，收入其《內(nei) 書(shu) 》卷四，頁二七上——四四上（影印本，頁517-18）。
    [3] 同上，頁二七上——二八下（影印本，頁517-18）。
    [4] 同上，頁三八下——三九上（影印本，頁523）。
    [5] 見《薛子道論》（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本），頁7-8。
    [6] 見其《太極圖說》〈辨戾〉章，《四庫珍本叢(cong) 書(shu) 》（台北：商務印書(shu) 館，1971-1982年），第六集，頁7-8。
    [7] 朝鮮李朝儒者有所謂主理派與(yu) 氣派的四端七情之辨。主理派以爲，四端直接從(cong) 理而來，故是純善；就此意義(yi) 而言，理當然是能活動的。主氣派則以爲，理不能活動，四端既是性，自然是發於(yu) 氣，隻是此氣純粹，完全依理而行（因此可說四端既從(cong) 氣發，又從(cong) 理發）。此一辯論的焦點，正是道德實踐的動力問題。參看楊祖漢〈四端七情與(yu) 理氣〉，載《鵝湖學誌》第五期（1990年五月），頁43-67；及Xi-de Jin, “The ‘Four-Seven Debate’ and the School of Principle in Korea,” Philosophy East and West, 

37.4 (October 1987): 347-60。
    [8] 見《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) （長沙：嶽麓書(shu) 社，1992年），卷一，頁11-31。
    [9] 見《讀四書(shu) 大全說》，載《船山全書(shu) 》第六冊(ce) （1991年），卷七，頁857-58；《張子正蒙注》稱之爲“成形以後形中之氣”（卷九，頁368）。
    [10] 《思問錄內(nei) 篇》，載《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，頁407。
    [11] 《讀四書(shu) 大全說》，卷七，頁861。
    [12] 見上書(shu) 卷十，頁1064-68。
    [13] 《明儒學案》（北京：中華書(shu) 局，1985年），上冊(ce) ，卷十二，頁256，引王龍谿《語錄》。
    [14] 同上，頁248。
    [15] 〈後愚鼓樂(le) 序〉，載《船山全書(shu) 》第十三冊(ce) （1993年），《愚鼓辭》，頁617。
    [16] 〈清代思想史的一個(ge) 新解釋〉，載《論戴震與(yu) 章學誠》，頁364。 
     
     
     作者惠賜儒家中國網站發表