以沃格林的視角看早期中國文明的生成與(yu) 轉型

來源：中央黨(dang) 校文史教研部

時間：西元2023年4月21日

2023年4月3日晚上，中央黨(dang) 校（國家行政學院）文史教研部主辦的“曆史與(yu) 真理”——人文博雅高端講座青年學者係列第一講，邀請到華東(dong) 師範大學哲學係陳贇教授現場做了題為(wei) “以沃格林的視角看早期中國文明的生成與(yu) 轉型”的學術講座，文史部全體(ti) 教員以及部分研究生、在校學員共同參與(yu) 了本次活動，現場討論氣氛熱烈，交流深入。中央黨(dang) 校（國家行政學院）教育長兼文史部主任李文堂教授全程參加，並做回應交流。文史部副主任張軍(jun) 教授負責主持。

主講嘉賓：陳贇教授

主持人：張軍(jun) 教授

講座回顧

講座伊始，陳贇老師簡要介紹了埃裏克·沃格林的學術生涯，並重點介紹了“天下時代”這一沃格林所提出的曆史哲學觀念。在世界曆史視域中對早期中國文明的生成與(yu) 轉型的理解，往往求助於(yu) 雅斯貝爾斯的軸心時代理論，而沃格林的“天下時代”（The Ecumenic Age）在一定程度上可以視為(wei) “軸心時代”（The Axial Age）的替代性或升級版概念。軸心時代與(yu) 天下時代兩(liang) 種理論都強調相對於(yu) 神話而言的精神突破；但對神話符號的突破，在軸心時代理論那裏被交給了哲學，而在天下時代那裏則是希臘的哲學、以色列的啟示等多元符號形式。對於(yu) 沃格林來說，中國似乎並沒有發展出與(yu) 哲學和啟示平行的符號形式。實際上，從(cong) 先王六藝到聖人經典的變化，正是天下時代中國的符號創建。對沃格林而言，天下時代的帝國征服摧毀了與(yu) 宇宙論秩序捆綁在一起的具體(ti) 社會(hui) ，宇宙論風格的真理在天下時代不得不以轉向由智性意識敞開的生存論真理和由靈性意識開啟的生存論真理；但是，中國以仁性意識敞開的“中道”生存論真理並未得到清晰化處理。借助於(yu) 沃格林的闡發，可以更好地理解從(cong) 三代以上到三代以下的秩序轉變，即通常所謂的周秦之變，這一轉變關(guan) 涉著早期中國文明的生成、奠基與(yu) 轉型等重大問題。講座共分為(wei) 四個(ge) 部分：

 一、 “三代以上”作為(wei) 宇宙論王國秩序中的“中國”

講座現場

對於(yu) “三代以上”的中國，陳贇認為(wei) “中國”的內(nei) 涵既不能脫離“天地之中”“地中”或“土中”的意識來理解，也不能脫離“帝王所都曰中”的帝王，可以說三代以上的中國就是這兩(liang) 種內(nei) 涵的結合，它構築了沃格林意義(yi) 上的宇宙論王國秩序。三代以上的秩序格局的特點，依照沃格林的說法是精神與(yu) 權力尚未分化，用歐陽修的話來說就是“治出於(yu) 一”，意味著治教渾淪、一體(ti) 未分。秩序的擔綱者是同時擁有政治權力和精神權力的王者，或者說祭司。三代以上，王者具有神性，整個(ge) 社會(hui) 都會(hui) 分享王者的神性。這種以民族為(wei) 單位的集體(ti) 性生存樣式，其最為(wei) 典型的代表就是西周宗法。宇宙論王國秩序就與(yu) 這樣一種生存方式關(guan) 聯在一起，由於(yu) 個(ge) 人沒有從(cong) 社會(hui) 成員的歸屬身份中獨立，因而在其中生存的真理無法呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 靈魂的真理；因而宇宙論秩序中的神性並非對個(ge) 體(ti) 靈魂顯現，而是對集體(ti) 生存顯現，它與(yu) 尊王緊密地聯係在一起。統治秩序被內(nei) 嵌在宇宙秩序中，統治者因而被神聖化了。

二、 “治出於(yu) 二”與(yu) 三代以下的秩序轉換

從(cong) 三代以上到三代以下的秩序轉型，即是中國天下時代的誕生。這一誕生的語境是社會(hui) 失序，即三代禮樂(le) 的崩壞。陳贇認為(wei) ，在天下時代，“宇宙論秩序形式分解為(wei) 權力和精神”，並最終導致了治教的分立。沃格林所刻畫的從(cong) 宇宙論秩序到天下秩序的變遷，本質上是從(cong) “治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”的結構性轉變。《莊子·天下》以“道術將為(wei) 天下裂”表達這一秩序轉型，其核心是神與(yu) 明、聖與(yu) 王的分化：在三代以上，巫君合一的統治者具有神明合一、聖王合一的結構；在三代以下，王者與(yu) 聖王分化，神與(yu) 明的分化，其結果是作為(wei) 人爵的王者不再可能擁有聖者的天爵，隻是世俗的“明王”；而教化之統的聖者作為(wei) 天爵也不再可能同時享有世俗的最高人爵。如果說“治出於(yu) 一”意味著王者及其家族不僅(jin) 獨占統治權力，而且壟斷教化，並具有來自上天的神聖性光環，那麽(me) ，“治出於(yu) 二”的結果則是，由於(yu) “統治的去神化”運動，王者被貶抑為(wei) “天子一爵”，成為(wei) 政治社會(hui) 中的世俗“人爵”。教統之聖人的出現本身就是對“治出於(yu) 一”的秩序架構的突破，他將德性從(cong) 王者及其家族的壟斷中解放出來，打破了三代以上帝王對通天權的壟斷，使之麵向一切個(ge) 人。於(yu) 是，每個(ge) 人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從(cong) 而使天成為(wei) 每個(ge) 人求索生存真理的根據。在孔子那裏，當仁成為(wei) 統攝諸德的內(nei) 心之德時，德自身也經曆了突破，它已經變成了每個(ge) 人性中所有而上達於(yu) 天的品質，這也正是每個(ge) 人都可以不再經由宇宙論王國秩序的中介而直接在其心性中通達上天的保證。可以說，正是由於(yu) 聖人及其所承載的生存真理的發現，導致了由大寫(xie) 之人及其經驗符號化表達而構建的文化宇宙，其在曆史中的綿延即構成斯文之統。

三 、聖人、經教共同體(ti) 與(yu) 超越性體(ti) 驗的中國形態

按照沃格林，靈性意識所敞開的救贖真理承擔主體(ti) 是先知，智性意識所敞開的人學真理，其承擔主體(ti) 是哲人。那對於(yu) 中國，沃格林的大致看法是聖賢承擔了人學真理。陳贇特別提出，儒家思想雖然發展出了具有超越性意義(yi) 的天的觀念，但這一概念並非以對身體(ti) 、社會(hui) 和宇宙的否定為(wei) 前提的，相反，一種在個(ge) 人、社會(hui) 、宇宙之間的張力性結構主導了對天道的理解，個(ge) 人沒有被化約為(wei) 去身體(ti) 化、去社會(hui) 化、去宇宙化的純粹靈性主體(ti) 或智性化主體(ti) ，以這種智性或靈性對宇宙內(nei) 事物進行分割和定義(yi) 以達成秩序的方式並沒有得到鼓勵。借助於(yu) 末世論與(yu) 目的論的終極目的，西方思想剝奪了曆史自身的意義(yi) ，由此曆史的意義(yi) 被認為(wei) 並不能在曆史內(nei) 部得以解決(jue) 。但是，對中國思想而言，曆史承載著跨世代的體(ti) 道經驗，這些體(ti) 道經驗在符號化表達後成為(wei) 能化之“斯文”，後人的體(ti) 道無以繞過“斯文”，而隻能以參與(yu) “斯文”方式展開，“斯文”不但連接了人與(yu) 道，而且溝通了作為(wei) 生者的人和作為(wei) 死者的鬼神，因而“斯文”本身就具有神聖性的意義(yi) ，天道之生生通過曆史過程中“斯文”之延續而實現。曆史與(yu) 天道、真理便不再是兩(liang) 個(ge) 互不相關(guan) 者，而是相即相入的，天道、真理必然通過曆史而向人敞開自身，人也必須以參與(yu) 曆史文化宇宙的方式參與(yu) 天道。於(yu) 是，我們(men) 看到，儒家思想中超越性意識的取向，不是拔離地麵、朝向真空，而是轉向曆史中的文化宇宙，在世間以曆史過程中以參與(yu) 文化宇宙的綿延而指向曆史為(wei) 本的精神世界。

與(yu) 此相應，沃格林語境中的終極“神性根基”等價(jia) 於(yu) 中國的“天”這個(ge) 符號。但在中國思想的語境中，天一而人言之者有三，此三即一的分殊性顯現：其一，在天之天，即天之本然，意味著天地尚未分的原初宇宙體(ti) 驗。其二，由太一所分化的乾元之天，天地言其體(ti) ，乾坤言其德，乾坤交合而後才有創生功能。其三，在人之天與(yu) 在物之天，每一種具體(ti) 生存者以其有性而各有其天，各以其性的方式敞開其在己之天，天的顯現對不同存在者而言由此而具有相對性和非同質化的特征。由此可見，基督教文明更多地走向超越性人格，而中國文明則走向圓滿性人格。圓滿性人格呈現的生存真理，既不立足於(yu) 智性意識，也不植根於(yu) 靈性意識，而是仁性意識所開啟的中道真理。

四、中國作為(wei) “中國之道”

陳贇老師最後提出，沃格林的哲學以其人極和神極的居間張力和意識均衡，似乎暗藏著中道生存真理作為(wei) 一種獨立於(yu) 人學真理與(yu) 救贖真理的另類可能性。而就中國文明的視野來看，自誠明的救贖真理與(yu) 自明誠的人學真理，本質上是同一種原初真理的殊顯。生存真理在本質上隻有一個(ge) ，這就是居間性所展現的中道真理，隻不過在具體(ti) 的社會(hui) 與(yu) 文明中，中道而不得，天人常有偏勝，於(yu) 是才有了人學真理與(yu) 救贖真理的形態差異。不同於(yu) 智性意識的靈魂與(yu) 靈性意識的靈性，儒家思想將人的全體(ti) 作為(wei) 感受超越體(ti) 驗的中樞，由此我們(men) 看到在儒家的表述中，不是人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通過心——無論是作為(wei) 意識還是精神，而是通過人整個(ge) 的生命存在，來貫通超越性的天道——盡管這種超越性並沒有實體(ti) 化了的超越者，而隻是生存的根基。換言之，在沃格林發現的兩(liang) 種生存真理中，一個(ge) 共同的特點是身心分離，二者被對應為(wei) 自然與(yu) 精神、自然與(yu) 曆史、感性與(yu) 理性等等多重對立。真理隻是顯現在精神、曆史、理性的場域，而自然與(yu) 感性等則是必須被放棄的“棄物”。而在中國，在人之天、在地之天、在天之天這三種根據必須保持平衡。這種平衡將作為(wei) 根基的天道內(nei) 嵌在個(ge) 人、社會(hui) 、宇宙中，對應“天地”之外的“宇宙”。以宇宙節律來調校個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 秩序，以社會(hui) 秩序來連接個(ge) 人生存與(yu) 宇宙節律。身心的平衡以及交互滲透，使得生命整體(ti) 本身作為(wei) 與(yu) 宇宙節律的相似物而被體(ti) 驗。這就要求人不僅(jin) 在他的心性秩序中“盡心”，而且在其身體(ti) 秩序中“踐形”，無論是“盡心”，還是“踐形”，都將人的心與(yu) 形的相涵相攝、相即相入作為(wei) 核心，心性體(ti) 驗中所獲得的“德”浸潤在身體(ti) 之“文”中。因此，儒家生存論的中道真理並沒有滑向靈知主義(yi) 的危險，但它的危險在於(yu) 將來自根基一極的推動削弱或萎縮為(wei) 世俗秩序的辯護，即馬克斯•韋伯所說儒家以身份倫(lun) 理的執著而廢黜了超越的根基。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 必須意識到，任何一種生存真理都並不占有真理的全部領域，而是在其不同的情境下而有不同的意義(yi) 。因而對於(yu) 作為(wei) 文化成員與(yu) 文明共同體(ti) 成員的個(ge) 人而言，隻有以超越共同體(ti) 向著其他共同體(ti) 及其真理開放的方式，才能提升共同體(ti) 。立足於(yu) 中道真理，保持開放，以這種方式才是現代多元文明共生時代的“執中之道”。無論是哪種真理，都會(hui) 聚到文化世界及其曆史中，作為(wei) 精神性的補給滋養(yang) 人類，這就要求一種根植於(yu) 曆史性的超越意識。

評議階段

一、政教關(guan) 係與(yu) 文明衡定

評議嘉賓：唐文明教授

唐文明老師對陳贇的報告做出了補充。首先，他從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵解釋了何以當下要談沃格林。首先，盡管沃格林是一個(ge) 西方的政治哲學家或者曆史哲學家。但是他照顧到全世界各大文明，具備比較文明學的視野。中國人在近代與(yu) 西方文明相遇，《論語》開篇即言“學而時習(xi) 之”，故而古今中西都是我們(men) 的學習(xi) 對象。沃格林之所以重要，也正是因於(yu) 這一文明比較的背景。其次，在中國的學術界，過去關(guan) 於(yu) 各大文明的開化程度或者它的關(guan) 聯性、差異性的分析，最流行的是雅思貝爾斯的軸心時代說。雅斯貝爾斯把中國文明看作是一個(ge) 高級文明，和希臘、以色列、印度相提並論的，是發生了軸心突破的文明。而不是那種原始的部落式的或者沒有發生突破的文明。在《秩序與(yu) 曆史》的第四卷天下時代裏麵，沃格林就把中國看作是一個(ge) 跟西方一樣的高級的文明。從(cong) 天下時代即，Ecumenic Age這個(ge) 詞就可以看出，這個(ge) 詞匯與(yu) 基督教有著深刻關(guan) 聯，它指的是普世。但是沃格林抓住了這個(ge) 詞，沃格林是懂漢語的，他說漢語的天下就是普世這個(ge) 詞的對應物。沃格林認為(wei) 人類的秩序離不開四大要素，第一個(ge) 是神，第二個(ge) 是宇宙，第三個(ge) 是人，第四個(ge) 是社會(hui) 。社會(hui) 秩序是被建構起來的，或類比宇宙，或類比於(yu) 人神關(guan) 係，類比宇宙就是宇宙論秩序，類比人神關(guan) 係就是心性論秩序。宇宙論秩序認為(wei) 神在宇宙之中，這樣的秩序不穩定，一定會(hui) 崩潰。所以沃格林認為(wei) 有了超越的神才有普遍的人類，這個(ge) 文明才有普遍性。

唐文明向陳贇提出的第一問題是：就政教關(guan) 係而言，羅馬是普世帝國加普世教會(hui) ，中國則是通過“表彰六經”而納教於(yu) 政，那麽(me) ，如何看待中西兩(liang) 大文明在政教關(guan) 係上的差異呢？唐文明還提出，陳贇認為(wei) 中國有經有史，但是特別重視曆史。如果把六經皆史看作基礎，會(hui) 不會(hui) 還會(hui) 削弱史的地位，特別是有一個(ge) 原史來講的話，仿佛經的地位比不上原史的地位。陳贇也說經高於(yu) 史，但是好像經的地位落在原史之下。另外，陳贇講中國是中道之國，中國無疑有它的獨特的平衡術。但是陳贇的解釋是不是對中國有點過於(yu) 美化？中國有它的特點，但是中國也有中國自身的問題，西方可能有西方特點，說中國完全超越了西方，宛如五四前後我們(men) 覺得萬(wan) 事不如人，存在一種對中國的妖魔化的過程，現在是不是也要防止過於(yu) 美化。中國古代文明是不是也有一些巨大的問題。

陳贇老師其後對評議做出了回應。首先，關(guan) 於(yu) 唐文明所提出的問題，涉及到了天下時代結束以後的政教關(guan) 係。陳贇認為(wei) ，基督教跟羅馬帝國的結合采用了上帝之城和地上之城的居間架構，這也是沃格林非常肯定的架構。與(yu) 此對比，中國可以有兩(liang) 種架構，保持健康的張力。一個(ge) 是不離不雜的架構，即你不是我、我不是你，保持一定的距離。另外就是相即相入的架構。如張之洞所謂“表裏”，如莊子所謂“內(nei) 外”。中國政教關(guan) 係的主流就是所謂的內(nei) 聖外王、內(nei) 教外王，把政治世界變成一所大的學校，當然這樣也會(hui) 損失張力。政治社會(hui) 要引入聖人、聖者和經的符號，要引入“教”的符號，但是“教”也要通過政治的製度起作用。應該說各有利弊。世界上沒有絕對完滿的製度，所有的係統都有它的問題，都有它的優(you) 勝之處，但同時也有它的局限。不離不雜的好處，能夠保持各自的獨立性，而且各自有各自的擔當主體(ti) ；缺點就是說對於(yu) 具體(ti) 個(ge) 人而言，他要受到兩(liang) 重權力影響，教化權力和統治權力，他們(men) 都在俘獲人心，人就會(hui) 受到兩(liang) 種影響。有無形的教會(hui) ，那是宗教所理想的狀態；但無形的教會(hui) 往往非常難以實現。在中國，政教有所分工，聖王、經和教化，往往整合於(yu) 具體(ti) 的、相同的人，但是壞處就在於(yu) 教化的權力實際上沒有獨立的擔綱者，很容易就變成了“教”被“政”所僭越。從(cong) 漢代以後，任何具體(ti) 的政治社會(hui) 都要引入孔子和經典作為(wei) 聖人的符號。任何一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) ，僅(jin) 用現世的價(jia) 值，不足以維持長久，不足以回應人生在世的很多的問題，所以就需要聖人。那麽(me) 關(guan) 鍵在於(yu) 如何擺放“聖人”，中國古人提出的是內(nei) 教外治，也就是相即相入。關(guan) 於(yu) 精神傳(chuan) 統的問題，陳贇認為(wei) ，經史未分殊的時期，皆為(wei) 古史。所謂六經皆史，到了六經皆教的時候，就已經是孔子的時代了。至於(yu) 中道治國是不是對中國太美化了，陳贇認為(wei) 中國的局限就是太依賴官僚製度來培養(yang) 人，這對於(yu) 培養(yang) 中道的主體(ti) 是非常困難的。古代中國，從(cong) 西周開始，主要就是想要培養(yang) 君子。馬克斯•韋伯講，中國是非專(zhuan) 業(ye) 社會(hui) ，用通識型的人來執政，不是具體(ti) 專(zhuan) 業(ye) 的人，這是中國的特點，也是中國幾千年的實踐。好處是以政治行教化的能力很強，不至於(yu) 偏激，但問題在於(yu) 君子之教的長久途徑如何構建，尤其在我們(men) 今天進入世俗社會(hui) 的狀況下。

二、個(ge) 人體(ti) 驗與(yu) 現代圖景

評議嘉賓：何益鑫教授

何益鑫老師認為(wei) ，一種文明理論的提出，必然包含解釋和籌劃。解釋是對文明史作出新的理解，籌劃是在新的理解框架下展望文明發展的未來方向。陳贇老師這兩(liang) 個(ge) 麵向上的論述，均有照顧。作為(wei) 一個(ge) “升級版概念”，沃格林的“天下時代”，是接著雅斯貝斯的“軸心時代”而來的發展形態。在“軸心時代”的敘事話語中，文明突破後的精神符號歸結為(wei) 哲學，沒有給與(yu) 宗教以恰當的定位。而在“天下時代”的敘事話語中，精神突破之後的符號形式是多元的，典型的，除了“哲學”，還有“啟示”。在這一類型學的劃分之下，中國的文明形態被認為(wei) 是不徹底的。從(cong) 某種意義(yi) 上講，本文的目的正是為(wei) 了糾正這一“誤解”，為(wei) 中華文明形態正名，而其方式是建立一個(ge) 更為(wei) 基礎的元架構。關(guan) 於(yu) “突破”的基本圖景，其本質是神話時代的宇宙秩序，分化為(wei) 人與(yu) 神的兩(liang) 極形態。這種分化，對應到中國文明，則是聖王合一的“治出於(yu) 一”，與(yu) 聖王分離的“治出於(yu) 二”。陳贇老師認為(wei) ，兩(liang) 極化發生之後，中國並沒有走肉體(ti) 與(yu) 精神兩(liang) 分、從(cong) 現實世界中退入精神純粹領域的道路，而是走了一條超越性與(yu) 經驗性合一的中道。之所以可以實現兩(liang) 者的合一，其核心是“體(ti) 道經驗”和“斯文之統”的相互成就，在文化的生生不息的演進中，獲得人間秩序的建立和個(ge) 體(ti) 生命的安頓。天道的超越性和人的經驗性，在具體(ti) 的人的經驗和實踐中達到了一致。

何益鑫老師繼而提出，陳贇老師的講述有兩(liang) 個(ge) 特點。一是對早期文明史和文明突破的論述，把“原史”確立為(wei) 三代以上的生存經驗的原始符號；並把由“原史”，經過經、史、子的分化，再到經教係統的轉變，認定為(wei) “突破治出於(yu) 一的關(guan) 鍵”。在這樣一個(ge) 統合的視域中，儒家成為(wei) 主幹性的因素。二是“元架構”的提出。“天”有三重意涵，“太一之天”、“乾元之天”、“性之天”，既解釋了文明形態，又融攝了其他文明形態，構成了新的判教的基礎。其中，“太一之天”和“乾元之天”的區分尤為(wei) 重要。哲學的、啟示的文化符號，被界定為(wei) “基於(yu) 太一之天的生存真理”，而中華文明的形態則呈現為(wei) 一種不與(yu) “人學真理”、“救贖真理”相對，而是作為(wei) “元真理”的“中道真理”。在此基礎上，何益鑫又提出了三個(ge) 問題。第一點，陳贇對文明史的論述，主要是站在儒家的立場上展開的。這與(yu) 文章對周秦之變的核心的認識是相關(guan) 的。那麽(me) ，道家思想在此次曆史進程中的地位和意義(yi) 應如何了解。第二點，文明史敘事與(yu) 個(ge) 體(ti) 經驗的敘事之間的關(guan) 係。在關(guan) 於(yu) “突破”的敘事中，給出的是從(cong) “集體(ti) 性”到“個(ge) 體(ti) 性”，從(cong) 宇宙秩序轉向個(ge) 體(ti) 的自由經驗。就此而言，是否個(ge) 人的經驗也存在一個(ge) 複雜的經驗結構。比如西周之“德”指向公共性的政治德行，但是否周公就沒有後世意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 生命之安頓的德的體(ti) 驗？第三點，從(cong) 展望未來的角度看，將超越性納入到具體(ti) 的文化生命或文明形態，如何回應社群主義(yi) 、曆史主義(yi) 的批評，這樣一種文明形態多大程度上有回歸的可能，中道生存所要求的超越性的生存體(ti) 驗如何實現。再直接一點說，在理性去中心化和科學提供主要的世界圖景的今日，超越性的維度或超越性的體(ti) 驗如何還是可能的。

針對何益鑫提的問題，陳贇做出了回應。首先，內(nei) 聖外王是道家提出來的，在孔子之前，道家是中國古史的大宗，但是孔子變史為(wei) 經以後，孔子又成了舊史之統。對古人來講黃老就是老，就是道家正統。莊子反而是三代以下出現的。而關(guan) 於(yu) “德”在三代社會(hui) 中作為(wei) 集體(ti) 的政治的德行則個(ge) 體(ti) 性的“德”是否存在，答案是肯定有。但是，這種“德”被集體(ti) 主義(yi) 的宗法所挾持。極少數的貴族可能那種靈光一閃的個(ge) 人體(ti) 驗。就好像沃格林所分析的埃及文獻，在那種宇宙論帝國秩序當中也有個(ge) 體(ti) 的真理，但是不能蔚為(wei) 大觀，不能成為(wei) 主體(ti) ，隻能成為(wei) 靈光乍現的東(dong) 西。其實張灝先生也舉(ju) 證了不少此類文獻，就是上古的那種宇宙論王國的秩序，也有少量的內(nei) 在意識的表達。至於(yu) 今天中道怎麽(me) 來實現，陳贇認為(wei) ，在理性去中心化、科學提供世界圖景的前提下，作為(wei) 從(cong) 事這些經典的閱讀寫(xie) 作解釋者、從(cong) 事思想工作的人，這就是關(guan) 鍵問題。硬性的問題其實包含兩(liang) 個(ge) 方麵。第一，超越性一旦引入具體(ti) 性，一旦跟曆史性相交的話，如何避免曆史主義(yi) 和相對主義(yi) 。實際上，相對主義(yi) 恰恰就是曆史跟超越的對峙之後才產(chan) 生的問題。如果兩(liang) 者達到了平衡的話，那麽(me) 就不會(hui) 出現曆史主義(yi) 和相對主義(yi) 的問題。關(guan) 於(yu) 今天還怎麽(me) 來講超越性的問題，陳贇認為(wei) ，實際上超越性就是人類的一種良性限製。愛因斯坦講這個(ge) 世界最不可理解的就這個(ge) 世界是可以理解的，大家處處都遇到這類限製，天命時時刻刻在流行，隻不過大家觀察它的角度變了。陳贇認為(wei) ，聖賢發明的生存真理，其實並沒有遠去，是人類自己遠離他們(men) 。所以，線性的意識要被非線性的發展所取代，機械的生命原理要被生命的原理所取代。在這個(ge) 意義(yi) 上講共生，講生命原理，講非線性的發展，把中國文化作為(wei) 未來的思想來闡發，這是中國這一代學人、下一代學人或者幾代學人共同麵臨(lin) 的問題。

三、秦漢帝製與(yu) 中道之國的目的因

文史部世界史教研室主任劉飛副教授提問

劉飛副教授繼續向陳贇老師提問。首先，在精神突破、帝國征服和曆史的編撰的三元架構中，怎麽(me) 擺放中國的文明的發展和轉型還是很麻煩。從(cong) 基督教的曆史來看，西方帝國秩序的建立可以契合天下時代。而中國古代如果講周秦之變的話，則帝國秩序的建立是秦在政治上完成大一統後實現的，而政治上的大一統最後和精神秩序、文化秩序的大一統的結合是到了漢武帝董仲舒時期。那麽(me) 董仲舒恰恰用的是宇宙論的秩序來作為(wei) 政治秩序的根基、價(jia) 值的基礎，他用的也不是曆史，甚至用的不是經學的傳(chuan) 統。其次，宇宙論秩序和哲學的普遍秩序，他們(men) 重要的區別在於(yu) ，宇宙論秩序是一個(ge) 自然的物理的秩序，所以它是一個(ge) 因果論的、機械論的；而哲學所揭示的普遍秩序在古希臘人那裏它是一個(ge) 目的論的秩序。亞(ya) 裏士多德明確批評自然哲學家，他們(men) 沒有引出目的，就無法解釋秩序與(yu) 人的行為(wei) 的選擇。那麽(me) 對於(yu) 中國，對中道、生存真理而言，有沒有具備目的論的秩序。另一個(ge) 問題是德性的觀念的重要性。普遍秩序和現實秩序或精神與(yu) 政治銜接點是“德”。天人合德、以德配天，人是通過“德”來和天道、普遍秩序、普遍原則結合的。在宇宙論秩序轉向精神突破的過程中，這個(ge) 概念應該怎麽(me) 看。

陳贇老師對此回應，在宇宙論秩序當中，人是歸屬於(yu) 集體(ti) 社會(hui) 的，所以人是歸屬於(yu) 宇宙論秩序的。但是帝國政府摧毀了這樣一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) ，它是具體(ti) 社會(hui) 的墳墓，這樣一來人不能歸屬於(yu) 社會(hui) 了，它造成的結果就是人必須要在社會(hui) 之外、在人的精神層麵尋求一個(ge) 解救，尋求一個(ge) 解脫或者救贖，這是帝國政府導致的。另外就是帝國政府也建立一個(ge) 普世的天下，這個(ge) 普世的天下，實際上就連裏麵君主也會(hui) 逃離，這跟精神層麵上逃離社會(hui) 和宇宙存在唱和。至於(yu) 曆史編撰，在天下時代來講，它涉及到了曆史意識建製化的表達。當然沃格林對中國的曆史編纂的理解太少。從(cong) 黃帝那裏開始有史，後麵史官文化一直沒有斷絕。意識一旦發生，曆史成了人在其中追尋秩序的空間，那麽(me) 他的曆史，當初的那種文本叫空間的建設，就變得比較自然。

至於(yu) 西方的帝國秩序，實際上這個(ge) 天下時代的象征不是舊約，是新約。不是來自於(yu) 摩西的律法秩序，而是來自於(yu) 耶穌保留的恩典秩序，但是恩典秩序也成全律法了。總體(ti) 上看，恩典秩序的核心就是我是人，在世而不屬於(yu) 世，與(yu) 律法秩序不一樣。非常有意思的是帝國的秩序建立好像是秦漢特別漢代以後，正統帝國，已經不是沃格林所謂的天下時代了，因為(wei) 沃格林講宇宙論王國時代、天下時代，後麵是一個(ge) 正統的帝國的時代，也就是精神和權力再度結合的一個(ge) 時代。董仲舒的那個(ge) 時代，是儒教作為(wei) 國教，跟君王的皇帝權力的結合，已經不再是天下時代了。董仲舒在理論上建立政府帝國秩序固然一套宇宙論，但已經不再是三代以上的宇宙論了。比如說董仲舒講，“屈民而伸君，屈君而伸天”，天比王要高。能夠直接通天的是聖，而不是王。此時的宇宙論，已經變成了心性秩序或者作為(wei) 人的生存維度的問題，這是人的一個(ge) 使命和責任，也是人成為(wei) 人的一個(ge) 要素。另外董仲舒它是經學，他是公羊學派，他是一個(ge) 經學家，不是史學家。對於(yu) 宇宙論的秩序跟哲學的普遍秩序，陳贇也做出了回應。在中國的中道思想當中，它的宇宙論是自然的，希臘也有自然的，但是基督教進來以後就沒有自然了，因為(wei) 所有的東(dong) 西都是被造的，都是不自然的。一旦從(cong) 無生有的話，所有東(dong) 西都不自然，都不能自己決(jue) 定。“天地之始，今日是也”。天地從(cong) 那裏開始？從(cong) 當下開始。從(cong) 哪裏結束的？從(cong) 當下結束。因此作為(wei) 天地之心的人，人的目的，就是人就這裏設計一個(ge) 複雜的東(dong) 西，怎麽(me) 來理解人的一個(ge) 問題。無論是教統的還是治統，都是要強調德。商周之變是一個(ge) 巨大的變遷。我也探討過這個(ge) 問題，確實西周為(wei) 整個(ge) 秦漢到清的2000年的治理奠基，但是如果不經過孔子的轉化的話，予之以德，予之以仁，那麽(me) 天下一家的意義(yi) ，以及我們(men) 今天講的人類命運共同體(ti) 的意義(yi) ，就不會(hui) 呈現出來。法著於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子。孔子它就不再屬於(yu) 任何一個(ge) 時代，任何一個(ge) 王朝。周公所設定兵農(nong) 合一、井田、封建，宗法，以製度化的方式管理天下，經過孔子的闡發，才具有了普世主義(yi) 的普遍的意義(yi) 。

講座總結

中央黨(dang) 校（國家行政學院）教育長兼文史部主任李文堂教授回應

李文堂教授最後作結束語時談了一些感想，大意如下：

講座係列設計的主題是“曆史與(yu) 真理”，意味著我們(men) 討論的主體(ti) 就是曆史與(yu) 真理，或者說真理在曆史之中。而第一講就引入宇宙的真理和曆史的真理，這究竟是天意，還是美妙的設計？很有意思。陳贇教授把沃格林本身相對抽象的理論用來解釋中國文明的超越性和秩序問題，這是一個(ge) 很好的思路。唐文明教授也在研究沃格林。大家都關(guan) 注秩序問題，如果研究文明不研究秩序，那就是抓不住關(guan) 鍵，沒有抓手，抓不住最根本的秩序建構問題。沃格林關(guan) 注曆史與(yu) 秩序，他的確把曆史的問題突出了。大概2005年，我當時在慕尼黑大學讀沃格林的書(shu) ，感覺他的視野非常開闊。總體(ti) 上看，沃格林所關(guan) 注的秩序和曆史的問題，還是凸顯了曆史。對於(yu) 曆史，他認為(wei) 就以色列的傳(chuan) 統和希臘的傳(chuan) 統而言，本質上一個(ge) 是啟示性的，一個(ge) 是哲學性的。他真正地把一個(ge) 所謂“存在的一躍”與(yu) 曆史進步之間的複雜關(guan) 係刻畫出來了。注意，在沃格林看來，曆史的秩序是人的主體(ti) 建構的，或者說是一種內(nei) 在的秩序，而不是外在的宇宙論秩序。這裏麵就形成了一種衝(chong) 突，這種衝(chong) 突在古希臘，在柏拉圖之前已經開始了。也就是自然與(yu) 習(xi) 俗的衝(chong) 突問題。習(xi) 俗是一種曆史的、文化秩序，自然則代表一種宇宙秩序。

在蘇格拉底之後，希臘哲人開始對宇宙秩序進行更深刻的反思，追問宇宙的動力問題。蘇格拉底看來，這個(ge) 動力不是機械因果鏈條中的第一因，而是有目的的，是德性。這種對立越來越強，柏拉圖發現德性裏麵有內(nei) 在的真理，就是理念。人是按照理念建構一切秩序的。正義(yi) 的秩序來自善的理念，這個(ge) 理念構成了超越的政治原則，以此來建構城邦。什麽(me) 是城邦？城邦的本質是什麽(me) ？這必須從(cong) 內(nei) 在的真理、內(nei) 在的正義(yi) 來看。這樣一種走向內(nei) 在超越的衝(chong) 動，經過一個(ge) 理想化的蘇格拉底人物塑造，最終在耶穌身上，或者說在基督教身上，得到了更加神性化的體(ti) 現。這樣就進一步導致了一個(ge) 問題：基督教把“自然”的秩序，或者說自然秩序的貶低了，自然失去了內(nei) 在性，變成了完全外在的、被造的。用中國的話講，物我兩(liang) 分了，不純粹了。一直到康德那裏，把整個(ge) 主體(ti) 的價(jia) 值凸顯出來，形成了人類中心論。“自然”隻是一個(ge) 外在的質料，隻有人才有內(nei) 在的價(jia) 值，“自然”沒有內(nei) 在意義(yi) 。當然後來康德開始協調自然與(yu) 曆史的關(guan) 係問題，我覺得康德是有自我反思的。但是從(cong) 啟蒙運動高揚的“理性”，直到黑格爾，都堅持概念優(you) 先原則，以概念理性駕馭社會(hui) ，駕馭自然，最終導致了西方爆發了“理性的暴力”。法國大革命就想用這種理性來衡量一切，你不按“理性”來，我就用暴力讓你服從(cong) ，我可以發動戰爭(zheng) ，如拿破侖(lun) 戰爭(zheng) 。我之前一個(ge) 會(hui) 上講到，威爾遜式的理想主義(yi) ，帶有宗教式的情結。到後來進一步發展，如美國人自認為(wei) 掌握內(nei) 在的真理，他們(men) 就可以拿著自己定義(yi) 的“正義(yi) 原則”發動域外戰爭(zheng) ，原因就在於(yu) 他對外在的秩序過度的貶低。

沃格林認為(wei) 中國的超越的秩序分化得不夠，還沒有從(cong) 宇宙秩序中完全擺脫出來。而西方的“存在的一躍”，走向了神性化、理性化的建構，形成了海德格爾講的Onto-theo-logie,越來越“形而上”，脫離自然的秩序、社會(hui) 的秩序、人間的秩序。我讚成陳贇教授的觀點，即中國的曆史秩序從(cong) 宇宙論秩序中分化不徹底，恰恰體(ti) 現了“中道”原則。我覺得，中國講究“以德配天”，德作為(wei) 內(nei) 在秩序，到王陽明那裏就是內(nei) 在的天理，天理完全內(nei) 在化。王陽明用良心、用理性建構世界，是一種唯心論秩序。用康德的話來說，一切都在理性麵前審視，才有正當與(yu) 合法。但是中國人的“以德配天”，講的恰恰就是宇宙秩序不能完全用人類理性秩序來駕馭，否則會(hui) 走向人類中心主義(yi) 。所以我覺得，中國的“以德配天”，強調的是曆史秩序隻能是自然秩序之中的一個(ge) 秩序。馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》強調人類曆史是一種自然史的“現實部分”，就像中國的山水畫所體(ti) 現天人關(guan) 係蘊含著人間秩序與(yu) 宇宙秩序的和諧。上帝的秩序是人類內(nei) 在的超越原則，是人心中無限的善、無限的完滿，讓我們(men) 無限的向往，但這會(hui) 反過來把我們(men) 肉身的秩序、天地陰陽，我們(men) 《周易》裏形成的天地秩序完全顛覆掉。王陽明的心學也是從(cong) 《周易》裏提煉出來的的心靈秩序，但宇宙秩序未必是和你的心靈秩序完全統一的，或有衝(chong) 突。天道與(yu) 人道隻能和諧相處。

沃格林大概還是要在西方文明中心主義(yi) 內(nei) 部尋找一種新的秩序。當然他的晚年觀點和之前的觀點又有不同，有很大變化，可以說他還在不斷尋找對秩序的理解。我們(men) 對靈知主義(yi) ，對現代性，對無限性和超越性，包括一種心靈的超越性和至上性，也都需要加以反思。對西方文明的秩序的理解方麵，除了沃格林之外，還有很多政治學者、文明史家的研究，比如基辛格近年寫(xie) 的《世界秩序》就很有代表性。在現代西方文明的秩序體(ti) 係中，無論是理想主義(yi) 還是現實主義(yi) 的衝(chong) 動，都可能與(yu) 暴力相結合。過度的理想主義(yi) 會(hui) 以一種“理想”來苛求現實世界的變動性，這種理想主義(yi) 甚至是獨斷的，而獨斷的暴力是非常危險的。