編者按：西曆2011年8月31日，“儒學與中國現代性研討會”在清華大學舉行，此次研討會是針對方朝暉的新著《文明的毀滅與新生：儒學與中國現代性研究》（北京：中國人民大學出版社2011年7月新版）而舉辦的。來自北京大學、清華大學、中國社會科學院、中國人民大學、首都師範大學等多家機構的20餘位知名學者，圍繞該書的主題、內容、寫作方式、問題與不足等展開了熱烈的討論。本書所采取或討論過的文化研究方法、民主問題、行業自治問題、文明觀等成為本次研討會上討論的主要焦點。現將此次會議的發言紀要根據錄音整理發表如下。
    
    
    發言紀要目錄
    
    
    陳來（清華大學國學院院長）
    徐友漁（中國社會科學院哲學所研究員）
    彭永捷（中國人民大學哲學學院教授）：回歸中華文明的價值理想 
    秦暉（清華大學曆史係教授）
    秋風（自由學者）
    陳明（首都師範大學哲學係教授）
    唐文明（清華大學哲學係副教授）
    張國剛（清華大學曆史係教授）
    楊學功（北京大學哲學係副教授）
    江向東（中國社會科學院曆史研究所副研究員）
    貝淡寧（清華大學哲學係教授）
    曹峰（清華大學哲學係教授）
    回應：從外部入手做儒學（方朝暉）
    
    
    （主持人幹春鬆開場白，緊接著胡明峰、方朝暉介紹會議緣起，然後正式發言，順序是陳來，徐友漁，彭永捷，秦暉，秋風，任劍濤，陳明，唐文明；下半場順序是張國剛，楊學功，江向東，貝淡寧，楊汝清，曹峰，最後方朝暉回應）
    
    
    
    陳來（清華大學國學院院長）：
    
    
    
    還沒完全看，隻看了各章提要，及導論，具體細節還沒來得及看。總體來講，我認為本書大體方向很好，有些提法不錯，有些研究以前沒聽到過，比如他對行業自治的強調，以前還比較少見。我隨便講一些疑問。行業自治與市民社會的關係，為什麽要把它們分成兩個來講，因為一般來說行業自治應該在市民社會的範疇內，本書所講行業自治問題，在中國古代涉及的鄉約、宗族、村社等等應該是廣義的市民社會範疇。如果市民社會是西方近代的東西，那麽民間社會的東西為什麽一定要用行業自治來講，還有沒有更好的概念。如果不用市民社會這個概念，用民間社會概念是不是可以？我看得不是很仔細，隻是疑問。這是一個問題。
    
    
    第二個問題，總的來講，你強調中華文明的未來重建，是在一個未來時態。在這裏你認為中華文明能不能永久自立於現代民族之林，不是取決於它有沒有強大的綜合國力，關鍵在於能否重建一個新型的文明。這個新的文明在工業化、市場經濟、法治等方麵與西方類似，但在核心價值、組織模式、生活方式等方麵與西方文明不同，並由此確立與西方文明形態的不同。那麽我的問題是：如果這樣來理解的話，那麽日本已經形成了一種你所說意義上的新型的文明樣式。如果以日本為例，那麽日本成功地形成了一個新的文明，那麽它與中國相比，你認為未來中國文明複興是整個東亞文明複興的一個部分呢，還是與日本不同，另有特色？
    
    
    最後一個問題是：好像你認為中國曆史文化的特征，特別是中國文化心理的結構決定了中國市民社會的建立等均與西方不一樣。從理論上講是可以這樣說的，但是如何麵對這樣的質疑：東亞其他地區如日本、台灣、韓國同屬於儒教文化圈，它們在幾千年發展中文化心理結構應當與中國差別不大，但是今天卻走上了與西方一樣的道路。這說明僅僅從文化心理結構不能決定一個民族走上什麽樣的道路，一個民族的道路的成因有一定的複雜性，有許多因素在起作用。當然你可以把你所說的目標當成理想，但是不能說這樣的文化心理結構就必然能決定一個民族會走上什麽樣的道路。
    
    
    我就先說這幾句。
    
    
    （方朝暉整理）
    
    
    徐友漁（中國社會科學院哲學所研究員）：
    
    
    在我的學術生涯中，我始終秉持這樣的信念：對一位學者及其著作的尊重，包含對其觀點直言不諱的批評。我認為，方朝暉教授的《文明的毀滅與新生》一書的主要立場，在本來的而不是意識形態或政治口號的意義上，是反動的。他認為，未來中國社會應該主要表現為治人而非治法，靠賢能而不是製度立國，以倫理、德行為本而不是以權利、自由為本；在核心價值上仍然以仁、義、忠、信為主，而不會以民主、自由、人權為主；法治、自由、民主、人權等價值不適合中國文化的習性。
    
    
     我要感謝方教授邀請我參加這個研討會，並給予我充分發表批評意見的機會，我想，我的直率、尖銳的批評是在他意料之中，因此我認為，對我的邀請是出於學術目的的有風度的舉動。
        
    
     首先需要指出，批評以上論點並非易事，說“民主不是好東西而是壞東西”，就和說“偷竊不是可恥的而是高尚的”一樣，表麵上不值一駁，但實際上很難駁倒，這涉及最基本的價值判斷，越是基本的道理，越不容易講清楚。我們可以設想，如果一個人指著一頭鹿說“這是馬”，要證明他錯了還真不容易。假如你從動物學的知識出發來證明，他可以說你是在依仗西方的知識霸權或話語霸權；如果你說人們都說這種動物鹿而不是馬，他可以說你是在依靠“大多數人的意見是正確的”這個標準，而這是基於西方的所謂民主理念，他根本不予承認。
    
    
     方教授的觀點難於批評，甚至難於討論，問題出在他的最基本的概念“中華文明”含混不清，這導致他的基本立場是滑動的、無法把握的。本書第64頁說：“唯一可以決定未來中華文明與西方文明不同的東西，不是哲學形而上學觀念，也不是社會經濟基礎，而是文化心理結構。我們就需要搞清楚：文化心理結構究竟能在多大程度上發揮作用，比如決定一個社會的基本價值、生活方式、整合方式、製度特征等方麵究竟作用有多大？”緊接著的話說明，他在這裏談論的是“文化的深層機製”問題。如果真是局限在這個範圍，那沒有多大問題，我也不想花費時間與方教授爭論。
    
    
     66頁上的話是在這個方向上展開的。方教授展望，未來中國可能形成一種有獨特價值和意義的文明類型，它表麵上和西方文明相似而本質上不同，“它可能接受了西方一係列政治、經濟和社會製度，包括法治與民主、經濟結構、市民社會、教育和知識體係，其中包括個人自由、尊嚴與價值的確保，社會空間的自治與理性化發展，政治製度的民主化與法治等等；而本質上不相似，則是指支配這個社會的基本價值仍然是中國式的，比如德、義、信、禮、忠、仁等，這個社會中真正有力的東西仍然是人際關係，這個社會自我完善的主要任務仍然是‘治人’而不是‘治法’……”，在我看來，這一段的論述除了最後一句完全沒有問題。我的觀點是，一個社會的基本製度和治理結構必須具有現代政治文明的特征，必須符合普世價值，必須與憲政民主的方向一致，至於人們的深層文化心理結構、終極關懷和審美情趣的類型，宗教信仰、宇宙起源圖式、風俗習慣等等，則可以自行選擇、自然發展，在多元化的原則下聽其自然。
    
    
     我的觀點與羅爾斯在《政治自由主義》一書中闡明的論點一致。羅爾斯認為，與製度安排有關的政治原則是持有不同宗教、道德、價值、文化觀念的人群的重疊共識，是整個社會的指導原則，除此之外人們的思想、道德、文化立場是可以多元化的。這也是自由主義所主張的政教分離原則，以及國家中立化原則。但方教授最後一句話中的“社會自我完善的主要任務”，以及前麵談論文化心理結構那段話中的“整合方式、製度特征”，則屬於與基本結構有關的範疇，它們與文化心理、道德價值有重大區別。未能看到這種區別，談論未來中華文明類型時時而僅限於深層文化心理結構，時而包括製度安排原則，這是方教授此書產生問題的根本原因。 
    
    
     果然，方教授在此書第三章的開頭，就使論證的範圍超出文化與價值而進入政治原則，他在第104頁上說：“民主政治即使在當代社會條件下也不是普遍有效的。從東亞文化尤其是中國文化的特征看，以黨爭和大眾政治為特色的民主政治可能不如以修德、尊賢為特點的精英政治更為有效。由此，並不是所有現代民族國家都應以民主為核心價值，而儒家的賢能或精英政治理想仍然可能是未來中國政治文化的基石。”在171頁上說：“中國誠然需要民主，但中國社會進步的主要動力不寄托於民主，而寄托於以任賢舉能為原則的精英政治能否從製度上落實”。
    
    
     以上主張有兩點問題需要討論。第一，用黨爭和大眾政治來概括民主的特色是否正確？我認為不是。我認為這是站在精英主義的立場挑出自以為是民主政治的兩項缺點來作為民主的本質特征以便批判。在我看來，黨爭和大眾政治並非像方教授以為的那樣天然就具有負麵性質，這麽認為隻表明對於現代政治所知甚少或抱有偏見。不過我不想在這方麵進行辯論，而是暫時提出一個關於民主政治本質的定義：民主政治的本質在於，統治權力的合法性是基於人民的同意，這種同意必須由自由、平等、公開、可操作和可核查的方式加以表達。
    
    
     方教授大力鼓吹的基於儒家傳統的精英政治的內涵是什麽？他的說明隻有四個字：任賢舉能。我認為這麽簡陋的說法不是出於簡明扼要的風格或是疏漏，而是有理論上不可克服的困難。我想追問方教授，在你的設想中，國家的統治者怎麽產生，誰來判別賢能，以什麽標準判別賢能，以什麽程序推舉任命賢能？人民的意誌在其中起不起作用，起多大的作用？我願意向方教授提出挑戰：讓我們就這個問題舉行辯論。我現在敢於斷言，方教授的觀點要麽是獨樹一格而站不住腳，要麽是力求合理而在基本理念上與民主精神大體一致，與我現在給出的民主政治的定義大體一致。
    
    
     與方教授在104、171頁上的斷言相矛盾，他在183頁上又說：“從今天的發展趨勢看，我也認為今後中國政治走向民主特別是自由民主製的呼聲肯定越來越高。因此站在現實主義的立場，我們也許可以預知民主政治會成為中國政治發展之大勢，就像今日台灣、香港一樣。”如果這是方教授的最終立場，那麽我會感到非常欣慰，這將免去許多批評。當然，方教授心有不甘，他在上述引語之後緊接著說：“承認這一現實，符合我的基本立場，但並不等於這一現實是可取的，或值得的。”不過這種但書沒有多大意義，我相信現在讚成和爭取民主的人中間多數都是出於現實主義的立場，我還相信，我們可以輕易設想出無數個非民主的，但絕無可能實現的製度，這可以顯示我們的個人偏好和文化寄托，但在談論製度設想時是無用的。
    
    
     方教授在本書多處強調，人們選擇民主不是因為它理想，而是出於無奈。他用這種方式來貶低或拒斥民主，實在是多此一舉。在某些曆史階段，中國人確實把民主看得理想和神聖，對民主抱有不切實際的幻想，但當代中國人，尤其是知識分子，已經對民主的價值及其限度有比較深刻的認識，人們深深服膺丘吉爾的名言：“民主不過是一種最不壞的製度而已”。人們常說“兩害相權取其輕”，對於民主，是“諸害相權取其輕”，看到這一點並不是洞察了民主弊病的要害，而是在現代政治的維度中理解了民主的本質。從理論的理想標準看，民主是一種無奈的選擇，而從實踐和曆史發展的理想標準看，中國的誌士仁人在從前和現在都在為中國的民主而艱苦奮鬥，這個理想一天沒有實現，中國的誌士仁人一天不會停止努力。 
    
    
     最後我要說，雖然方教授在這本書中極力對民主作出負麵評價，表達了一種本來意義上的反動立場，而這種對於普世價值的挑戰實際上還難於駁斥，但我並不擔心這種立場會在當今中國社會起多大的負麵作用。我相信大勢所趨、人心所向，我相信人們的經驗與常識會引導他們作出正確的判斷。我的信心甚至恰恰在在這本書上得到了證明。請各位看看本書的封底，打開來，把本書的內容簡介和三位著名學者的推薦語對照著看一看。在左邊，介紹了本書反對民主、自由、人權、法治的觀點，而在右邊，何兆武、李學勤、萬俊人三位不吝溢美之詞的學者卻顧左右而言他，對本書的核心觀點不置一詞。推薦人尚且如此，一般有批判精神的讀者反應如何，就可想而知了。
    
    
     我就說這些，謝謝大家。
    
    
    
    彭永捷（中國人民大學哲學學院教授）：回歸中華文明的價值理想
    
    
    在佛、老興盛，儒門衰微的唐代，唐代儒家學者發起古文運動，倡導“文以載道”，以文學革命的形式，實現思想革命，掀起儒學複興運動的潮流。韓愈寫作《原道》，具體闡明了“文以載道”究竟應該載一個什麽樣的“道”。在《原道》中，韓愈重申“中國則中國之，夷狄則夷狄之”的華夷之辨，闡述了中華文明以儒家仁義為核心、以禮樂為表征的特征，從而也為古文運動奠定了基調和樹立了旗幟，古文運動實質就是回歸仁義之道，發揚中華文明價值理想的複興運動。乾嘉時期的學者章學誠，也寫了一篇《原道》，認為六經皆載道之具，道不離器，倡導對於典章製度的研究。章氏本意在於糾正宋學喜談性理的空虛流弊，但在行文上處處對著韓愈的《原道》，掏空了儒家堅持的道統和政治理想，強調對於滿清統治下的當前典章製度的學習和研究，從而將他所謂的“六經皆史”，演變成失去理想和批判維度，從而淪作服務現實政治的學術工具。方朝暉新著《文明的毀滅與新生：儒學與現代性關係研究》（以下簡稱“方著”）在回應現代性諸問題時，回到中華文明的價值理想從根本上反思現代性的做法，和韓愈的《原道》有異曲同工之妙，可以說是對中國政治和文化道統在新時代所做出的新思考和新闡發。
    
    
    從清末到當代，基於中國所麵臨的具體處境，“古今中西”問題始終是思考和解決中國自身問題的主軸。在西強東弱和中西交融的背景下，在所有的思路和方案中，西化是共同的基本傾向，差異隻是程度上的不同。即使是較多具有保守傳統文化傾向的現代新儒學，也依然是把現代性看作是一個設定好的目的地，它在前方等著我們，我們需要解決的問題，隻是找到一條通往現代性的合適道路。以往各家各派的找路經驗，總體上可以分作兩種方式：一種是走別人走過的路，把一些國家當作成功樣板，依樣走路。這些可以模仿的“成功”國家，有四處殖民侵略的歐洲、“明治維新”後的日本、“十月革命”後的蘇俄和後來居上的新興霸權國家美國，有的時候甚至包括穿著民主外衣、奉行新權威主義的東南亞小國新加坡。梁啟超的《歐遊心影錄》，對以西歐國家作為“成功”樣板的熱情給澆了盆冷水。戊戌變法的失敗，使得日本的明治維新也失去了樣板意義。“十月革命”一聲炮響，給中國送來了馬列主義，也引導了中國革命的成功。蘇東劇變與蘇聯的解體，使得中國深刻思考中國特色社會主義等理論問題。美國的崛起給各種自由主義提供了樣板，成為他們憧憬和膜拜的對象。美國霸權的衰落對自由主義也必然帶來痛苦的刺激。另一種是走出一條新路，探索如何結合中國實際，走出具有中國特色的通往現代性的道路，提出各種將現代性與中國固有文化相融通的解釋和方案。前一種可總結為“學得”現代性，後一種可總結為“開出”現代性。
    
    
    方著對儒學與現代性關係的致思，則對上述兩種思考方式都提出了根本性的置疑：是否有一種作為人類文明普遍標準的所謂“現代性”，可以毫無疑問地作為中國人民矢誌不渝追求的目標和中華文明的必然歸宿，中華文明究竟要向哪裏去，我們當代人要把中國這艘大船駛向何方。作為中華文明的繼承者、承載者，作為從事曆史研究和哲學思考的知識分子，有責任和義務不斷去承擔這樣一種反思和自問：中華文明的價值理想是什麽？中華文明的價值理想，對於當今的中國人，甚至整個人類，究竟還有沒有崇高的價值？我們當前中國社會的發展，究竟是接近了還是遠離了、究竟是實踐了還是背叛了中華文明的價值理想。這些思考，對於我們這個時代，有著根本性的反思意義。學院派的政治哲學研究，往往離現實政治有著十萬八千裏的距離，我們著重的是他們的論述過程而不是僅關注作者的結論。我們評判一部政治哲學著作的好壞，應當看它提出了怎樣的問題，給人以怎樣的啟發。如果能提出好的問題，能啟發人們思考，就是一部好著作。如果我們僅關注結論，並從各自的政治主張去評判對方的結論，這種評論隻會是基於各自立場的黨同伐異，失去學術的旨趣。方朝暉在這部著作中，提出了許多有價值、有反思性的學術問題，對許多問題的理解具有原創性，其學術價值遠高於一些“文化買辦”販賣的從西方躉來的一些口號和詞句，我們本可以去讀西方作者的外文原著或中文譯著，而沒有必要去讀這些以模仿為資本的“二手貨”。
    
    
    清末的不少學人還有反思這些問題的能力，而在二百年的時間裏，很多時候人們已經習慣局限於思考如何歸化於西方了。現代性問題，如同普遍倫理（或稱全球倫理），人們應該像追問一句“究竟是誰之普遍倫理”一樣，也追問一句“誰之現代性”。在文明交匯的今日，對異域文明的吸收，並不意味著整個民族被其他文明所洗腦、所同化，而喪失了基本的判斷力和思考力。如果我們單純把西方強國當代文明樣板，那就意味著，我們中國在強大發達之後，也要像他們一樣四處擴張，發動重新劃分勢力範圍的世界大戰，也要像他們一樣以強淩弱，往小國和不發達國家人民頭頂扔炸彈。文明間經過交往是可以相互學習、相互吸收的，學習其他文明的長處，對於自己總歸是好事。但在學習的時候，不能失去批判力，不能失去自己文明的長處，這就需要反思和批判能力。而熟悉中華民族的曆史，重溫甚至回歸中華民族的崇高理想，是保有這種批判力的源泉。
    
    
    如果把現代性簡單歸結為諸如自由、民主、人權、法治、科學、理性等一係列價值（某些是否具有價值屬性也存在爭議）菜單，那麽從中華文明自身的價值理想出發，是否也可以提出自己的現代性價值菜單。中國人常講的“仁、義、禮、智、信”，同樣是構成現代社會生活的根基，同樣是具有放之四海而皆準的普遍價值。再進一步，如果中華文明具有自身的獨特現代性價值，那麽這些價值與目前西方文化在全球擴張並以之同化全球的那些所謂普遍價值，究竟是怎樣的關係？方著對這些問題也作了不少回應，認為中華文明的理想價值，本身就包含了很多西方文明的價值理想，但是中華文明的價值理想高於這些價值，並能揚棄這些價值的局限性。至於自由、民主、市民社會等自由主義熱衷的政治話題，如果能摒棄“把西方的現代化道路看作是通向現代性的唯一道路的思維模式”，人們可以從以儒家為主流的傳統社會中找到許多對當代有意義的資源和樣式。相較於以往的理論模式，不妨把方朝暉的理論稱為“創造現代性”。
    
    
    現代性問題，是一個具有高度複雜性的問題。由於中國以及具有類似背景的非西方民族在近代發展的特殊性，一般都中斷了自身文化和社會發展的曆史邏輯，被強行納入西方殖民強盜造就的所謂世界曆史時代或全球時代，對於其中一些文化根基深厚的民族，如何跟上由西方國家帶動的規則和節奏，擺脫落後和被動的同時，承接和發揚自身的傳統並在險惡的叢林般的國家政治環境中轉化為競爭優勢，一直是高難度的政治和文化課題。同時，也正由於上述背景，我們所處理的現代性問題，可以說也是“複合的現代性問題”，現代的、後現代的、甚至是前現代的問題複合在一起，無論是社會主義、自由主義還是文化保守主義，他們的關切在現實中都是尖銳、棘手，又具有緊迫性的課題。
    
    
    當前興起的政治哲學研究，至少在兩個方麵對這一問題的解決提供了有益幫助：一是提供了更多思路。無論是種種“學來”現代性或“開出”現代性的思考，以及更具反思性的“創造現代性”的模式，都有助於我們打開思路，有更多的選擇，種種思路也許要形成對應解決“複合的現代性問題”的複合方案，以“解蔽”的方式去掉“蔽在一曲”而求取整全之道。二是回歸中國傳統，重新詮釋曆史。在擺脫了幼稚型的西化思維後，立足現實、結合傳統甚至回歸傳統，逐漸成為當代政治哲學的主流，正如我們看到的正在發展中的轉變一樣。這勢必要重新看待和解釋我們自身的曆史，興起一個“去妖魔化”的運動，破除籠蓋在我們曆史上的迷霧，掃除強加給我們傳統的罪名，否則，我們都無法向自己解釋，一個在各個方麵都糟糕透頂的民族以及她的文化，如何竟然在過去的二十個世紀中，在世界上領先了十八個世紀。
    
    
    在方著中，中國與西方，儒家的理想價值與西方標榜的普世價值，常常處於排斥和對立狀態，語句表達上常常使用“不是……而是……”的方式，固然表現出深刻和尖銳的批判性，然而這些價值是否真正處於對立狀態呢？或許我們可以換成“既是……又是……”的方式，不同的現代性價值可以是相互補充而非相互排斥的關係，中華文化的理想價值也可以通過某些更現代的方式來落實和體現。
    
    
    
    秦暉（清華大學曆史係教授）：
    
    
    
    首先我覺得西方話語霸權如果有的話，我們覺得現在批判西方話語霸權的人，所使用的正是西方話語。比如朝暉這本書的書名“文明的毀滅與新生”，這種文明以及關於文明的整個討論都是來自西方。又，所謂“中國文明是世界上唯一延續了四五千年不曾中斷的文明”——或許按照李先生的說法，好像還是七八千年——像這樣的說法其實也是西方人始創的。如果我們認真分析一下，實際上很難說什麽叫做五千年一以貫之、不曾中斷。若以某一個王朝來代表中國文明，那不知已經中斷了多少次了。如果指的是漢字文明，老實說，以拉丁文字代表的文明也已經延續了幾千年了。拉丁字母其實也是基本上一脈相承的，有人說拉丁文明後來中斷了，可是我們今天看比如古羅馬的《法律匯編》（The Digest）或者《法學階梯》（Institutes），其實一半左右的文字還是似曾相識。怎麽能說拉丁文明後來就滅亡了呢？其實，之所以說中國文明五千年不曾中斷，其實當初起源於西方人，當初他們不懂中國文明，不知道中國文明經曆了多少演變。就像他們不懂北美乃至美洲的原著民，把他們籠而統之地稱為“印第安人”。其實老實講，印第安人根本就不是一個民族，現在對印第安的研究表明，印第安人有幾十個語係，一個語係和另一個語係之間的距離，比印歐語係和比如閃含語係之間的差別還要大。但是在西方人看來好像就是一樣的，故籠而統之地把它們搞到一塊，甚至和印度人都搞到一塊，叫作“印第安”。按照這樣的做法，似乎可以說印第安文明也延續了幾千年，而且從印度一直覆蓋到南北美。但是這是真的嗎？當然不是。你仔細一分析就可發現，其實根本就沒有統一的印第安文明，正如沒有統一的印第安語言。隻不過因為西方人不懂，才會有上述誤會。但是西方人對自己很懂，他們知道近代的西方和中世紀的西方，以及希臘羅馬的西方有很大的不同。因此在湯因比的書中，就把希臘羅馬的文明，和中世紀基督教的文明都作為獨立的文明，而且斷言希臘羅馬文明滅亡了，中世紀基督教文明又是一個新的文明。其實，若以同樣的衡量標準來看，那中國文明也不知道滅亡多少次了。首先王國維先生就講過殷周之際，他認為變化就非常大，那更不用說什麽周秦之變、漢魏之變了。如果說，我們一直在講漢語、使用漢字，[所以是同一個文明]。老實說，現在的漢字漢語和原來的漢字漢語之間的差別，也不可以道裏計。今天的中國人拿到一篇甲骨文能夠認出的程度，和今天一個西方人拿到一篇拉丁文能夠認出的程度，到底哪個大，都很難說。至少完全就詞匯說，今天的一個英國人，即使完全沒有學過拉丁文，拿一本我剛才說過的《法學匯纂》（The Digest）或者《法學階梯》（Institutes）。不說他們，就是我這樣一個不太懂外文的人，那裏麵所保留的詞匯，許多我還可以一眼看得出大致是什麽意思。雖然整個這段話，整個這篇文章我看不懂，但是這些詞我還是懂的。
    
    
    所以我覺得有些說法都太虛，包括文明什麽的，什麽才叫做毀滅，什麽才叫做新生？老實說我們也不懂。中國文明是不是毀滅過，西方文明是不是毀滅過？我們也搞不太清楚。至於剛才國剛講到的東西，這就是問題的實質了。就此而言，我是反對把儒家和中國聯係起來的。就包括剛才講的中華文明延續了五千年，可是大家都知道儒家到現在才隻有兩千多年，據此中華文明一大半時間都和儒家無關。怎麽能說儒家文明就代表中國文明呢？其實我傾向於把儒家當作一種思想體係，大致相當於基督教、伊斯蘭教等等什麽的。那麽就這些東西而言，在西方，基督教能不能代表西方文明也很難說，因為希臘羅馬就是不信基督教的。
    
    
    剛才友漁對方朝暉提出了很大的批評，其實我們注意到一點，友漁並沒有聲稱他是反儒的。其實我覺得友漁和方朝暉講的是兩個層次的問題。比如，方朝暉講儒家有多麽多麽優越，我覺得他這個說法應該針對基督教、伊斯蘭教來講。可是，友漁並不試圖在基督教和儒教之間，或者基督教和佛教之間分出什麽高下來。在我看來，如果在基督教、儒教、佛教之間比較，那確實在它們之間分不出什麽高低上下來。但真正有一個高下的是什麽呢？那就是，是宗教審判、神權專製好呢，還是信仰自由、宗教包容更好？如果我們要講現代性，老實說現代性並不在於它的基礎是基督教、佛教還是儒教，現代性的基礎其實就是我剛才講的，即思想自由或者說信仰自由、政教分離、宗教包容和異端審判、神權專製之間的關係。在這個意義上，不管是你是信儒教的，還是信基督教的，或信伊斯蘭教的，恐怕在這一點上今天大概是普世的。不管我本人信什麽教，都要承認信仰自由、政教分離。政教分離其實就是信仰自由的前身，不分離信仰沒法自由。我們所講的現代性，其實也隻有在這個意義上才可以成立的。否則，如果你把它和基督教、伊斯蘭教或者儒教聯係起來，那麽我們可以說，所有的這些教都經曆過中世紀的階段，都經曆過不現代的階段，但是它們也在朝著現代發展。是不是這樣呢？我想大概是這樣的。方朝暉也沒有提出，將來我們要搞儒教的神權專製，我們要把非儒的人都給滅掉，或者視非儒的人為異端。我們知道，西方曆史上，就是有對異教徒進行審判。就此而言，我們說中國人在某一個階段甚至比西方人還要更有現代性，這都是可以的。因為中國人跟西方人相比，在這一點上與其說包容，不如說更不在乎。因為中國本身就是個儒表法裏的體係，它的統治者本身就沒有把儒家真正當作一回事。但是在政治上它是很不寬容的。如果我們把每一個文明當作各個民族所認同的一種獨特形態，比如我們中國人就是喜歡吃中餐，包括我在內，我現在對西餐也是很吃不慣；又比如我們中國人就信儒教，西方人就信基督教；那麽，這個現代性老實說當然和西化一點關係都沒有，現代性並不要求所有的人都吃西餐，也並不要求所有的人都信基督教，但是現代性的確應該提倡飲食自由。比如你吃西餐可以，但是不能禁止別人吃中餐；基督教儒教等等也是這樣。
    
    
    其實就是在選賢任能這個問題上也是這樣。賢能就其作為個人素養的追求而言，本來也是普世性的。你能說就是中國人追求道德修養，西方人就不追求嗎？哪怕就是選擇統治者，西方人對統治者沒有道德要求嗎？老實說，西方人對統治者的道德要求要比中國人苛刻得多，一些雞毛蒜皮的小事，在我們這裏老實說統治者有這種行為，根本沒有人會指責，但是在西方就成為一個非常大的事情，吵翻了天。我覺得在這個問題上並沒有什麽真正的差別。一些人說西方人是提倡自私自利的，說中國文化就是提倡所謂的責任啦、奉獻啦，我覺得就完全是胡說八道。如果按照這個邏輯，基督教就沒法理解了；如果按照這個邏輯，耶穌就是大傻冒。他居然為了拯救人類被釘死在十字架上，那不是大傻冒嗎？如果西方文化是崇尚自私自利的話，那麽在這個故事中，隻有一個人是值得崇敬的，那就是猶大。他就是人不為己、天誅地滅，這個人才是值得珍重的。這顯然不合事實。真正的區別在於，耶穌是一個為拯救人類而獻身的人，我們人類都很崇敬他。但是我們能不能強迫別人為人類作出獻身？比如我能不能把你抓上十字架上釘死？也就是，我們到底是崇敬耶穌呢，還是把耶穌釘上十字架的人（比如彼拉多、西律這樣的人）？我覺得西方人不會崇拜西律、彼拉多，中國人會崇拜嗎？我覺得大概也不會吧。中國人所講的聖人也是說他自己追求他的自我完善，自己要怎麽怎麽樣，也不是逼著別人去奉獻、如果你不奉獻就把你殺了。就以現在對待戰俘為例。西方人對於那些沒有犧牲的本國戰俘，應該說是非常珍重的。但是中國人就很不珍重，你必須死。你不死，你就是叛徒。但是在西方，如果你真的死了，那麽西方人對你照樣是捧得很高。而且老實說，比中國人捧得高得多。你比如說一個在戰爭中為國殉難的人，就是所謂的烈士；如果你不當烈士，沒有人會歧視你；但是如果你真的當了烈士，以美國而言至少你有七八塊紀念碑，你出生地會有一塊，你讀的小學會有一塊，中學會有一塊，你的教區會有一塊，你的城市還會有一塊。
    
    
    那麽我這裏要講，如果隻是指治理結構而言，儒家基本的治理結構是對周製的一種解說。他的理想是周製，而且他很排斥秦製。老實說儒家就是複辟倒退的。所謂複辟倒退我並不是想否定它，因為我認為秦製也很糟糕。因此儒家主張複辟倒退有它的理由，希望實現西周的那一套。西周的那一套，實際上是一種熟人社會。熟人社會的治理方式，其實也就是方朝暉在這裏講的，關係本位。其實關係本位，就是熟人社會本位。熟人社會本位有它很美好的一麵。包括西方中世紀社會，在進入現代以後，經常也因它的道德美感而被很多人懷念。包括馬克思在內，在《共產黨宣言》有一句話，叫做中世紀溫情脈脈的家庭麵紗到了今天被淹沒在利己主義的冰水之中，我們都可以背得出來的。包括俄羅斯的貴族時代也是這樣。這裏我要講啊，貴族時代的這種美德到了後來被很多人懷念，並不是隻有在資本主義時代才有，在中央集權時代人們也非常懷念它。我們隻要看看漢儒對秦製的批評，和對周製的讚揚[，就可理解]。他們對秦製的批評，和《共產黨宣言》中的這句話幾乎是一樣的。現代社會的很多美德都是從家庭關係中推出來的，包括那個所謂的王、所謂的主教、所謂的愛國主義等等，這些好的概念幾乎都是從父親、母親、家庭等之中浮現出來的，因此我覺得從家庭推出很多美德，這是我們可以理解的一種天下，但是這個在西方也是一樣的。比如我們講什麽“四海之內皆兄弟”啊，什麽“愛民如子”啊，其實都是這個東西。但是，關鍵就在於，怎麽才能做到這一點？我覺得儒家早期就已經講到這個事。他們講君君臣臣應該像父父子子，但是並不能夠做到，最簡單的原因就是君臣無骨肉之親。父是自然地愛子的，其實西方人也是靠倫理，不是靠製度。比如我在課堂上講，大家都認為西方人是性惡論者，要用製度來治理；中國人就是性善論者，因此相信道德的修養。我說西方人一樣。比如西方人在家裏，也沒有強調要搞三權分立，也沒有強調要民主選舉哪個人做家長的。父親對兒子的監護權在西方人那裏也是承認的。什麽原因呢？很簡單，父親不需要有什麽製度去製約，一般來講他都會愛兒子的。但是陌生人社會中就不是這樣了。在陌生人社會中，倫理是一種值得追求的東西，但僅有倫理是不夠的，必須要有製度安排。到了春秋戰國時期，大量的人講倫理道德不可信，法家講得最透。他們也設計了一套製度安排，而且這個製度安排一直到今天對中國人的影響根深蒂固，不能擺脫。而這套製度安排的嚴密程度，不亞於西方。但是這套製度安排是為一姓之天下而設計的，並不是為老百姓設計的。怎麽為老百姓設計一套製度安排？使得我們這個社會中人與人的關係能夠比較和諧，就像當年儒家設想的親如一家的關係。我覺得這完全不是我們希望不希望人與人的關係親如一家的問題，我覺得現在沒有一個民族不希望人與人的關係親如一家，但是怎麽能達到這一點呢？也就是說，假如君臣之間不願象父子之間這樣，假如君不能象父愛子一樣愛他的民，那麽我們怎麽辦？在這個問題上，我覺得早期的儒家基本上沒有給出答案，晚期的儒家基本上接受的是法家的那套製度安排。正因為這一點，所以後來的人們是很不滿意的。這裏指的很不滿意，並不是指反儒的人很不滿意，最早就是儒家本身不滿意。所以我講，最早對西學感興趣的人，都是反法之儒。對法家那一套製度很不滿意的那些人，他們一看到西方那一套，認為這才是仁義道德，這才是三代之治。如果我們確實要解決這一問題，那麽方朝暉就要解決一個問題，這不是鼓吹什麽價值觀的問題，而是你真的能設計出一套製度，能夠勝於今天西方的這套製度，但是又和我們原來的那套製度，那種殘酷、野蠻（我覺得完全可以用野蠻這個詞）的製度劃清界限。如果能夠做到這一點，我覺得我們的研究才真正有價值。
    
    
    （方朝暉整理）
    
    
    
    秋風（自由學者）：
    
    
    
    跟朝暉兄有一些接觸，基本上能感受到他身上的家國情懷。讀了這本書之後，這種感受就比較清晰了。尤其這本書作者提出的理想、抱負，我是非常認同的。他的一些大的判斷，比如說他講，過去一個多世紀中國人在精神上最深刻的焦慮來源於對於一個偉大文明的基本信念的失落，這個判斷應該是非常準確的。也就是基於這個判斷，朝暉兄給這本書確立了一個目標，要去重新理解中國的文明或者文化究竟是什麽。然後基於這樣一個理解來構想一個他自己理想中可以實現的、文明重生的一些形態。所以這本書應該說基本上是在文化和製度之間有一個循環。尤其是他這本書還有一個明顯的特點，也就是基於對於中西文化的一個分梳，基於對它們之間差異性的理解，來想象未來的中國文化，它的一個具體的實現形態。對於這種重新想象一個文明的新形態，我對這個理想也是完全讚同的，我也做這方麵的工作。但是我下麵會提出一些批評。
    
    
    我拿到這本書之後，感覺你受梁漱溟的影響非常非常之大。研究的進路基本上就是梁先生的一個進路。由中西文化之不同來思考中華文明的特點，它不同於現代西方文明之處。從1915年以來，曾經有一種非常流行的中西文化對比，通過這個對比來研究中國文化和西方文化的特點，然後來研究中國文化現代之路。你跟他們有些不同的地方在於，你在強調不同的時候，強調中國文化未來如果有一個現代形態的話，可能比西方文化的現代形態還要更高明。我在你的研究過程中可以看得出來，你內心有很深刻的焦慮。就是對於它是不是能夠超出西方現代文明事實上是有很多自我的保留的。所以有很大的抱負，也有很深刻的焦慮。我覺得有一個很大的問題，就是西方文化和中國文化真的有那麽大的差異嗎？正如剛才秦老師涉及到的問題，你所涉及的問題其實非常廣泛。比如你涉及到的有儒家，有中國文化，有西方文化，有西方的現代。實際上每一個概念都非常豐富，比如你討論的問題是文明的毀滅與新生，但是你的副標題是儒學與現代性，你的整個書中似乎把儒學與中國文化不加區分地使用。但是這兩個在我看來是不同的概念。這就是我要講的，你的研究的方法有一個問題，陳明在序言裏提到了，我們能不能討論出中國文化的模式究竟是什麽？這樣的討論究竟有沒有可能得出結論？你自己當然得出了一個結論，但這個結論究竟有多大的可信性？就像剛才秦老師講過了，中國曆史其實經曆了周秦之變，這個變化是非常巨大的，儒家基本上代表了對周、對三代之治的一個呼籲。我們在討論中國文化時，儒家當然是中國文化的一個表述，但肯定不是它的全部。在討論禮的這一部分裏麵，你總結出了一個中國文化的模式，比如關係本位。這裏麵其實涉及到很多問題，比如說，儒家所理解的關係究竟是什麽？也就是禮所界定的人和人之間的關係究竟是什麽？我自己也做一些研究，我的看法也許與秦老師有些不同，我想周代人當用禮來界定人和人之間關係的時候，其實並不是強調什麽親屬關係、血緣關係，或者人與人之間互愛之類，恰恰相反，他強調人與人之間應當不愛，要分離，即所謂禮之用是“別”。其實《樂記》把這講得非常清楚，還有包括《曲禮》之類的，那麽，禮所界定的人和人的關係，究竟是什麽樣的關係？是一種情感關係，還是一種法律關係？我借用一下西方的詞。我覺得並不是那麽顯而易見的，當然也包括法家所界定的人和人的關係是一種什麽關係？實際上如果我們看《商君書》，看《韓非子》，他們從根子上是一種個人主義的倫理傾向。那它在中國文化中究竟居於一個什麽位置？當然，我們看到曾子對於情感關係特別強調，什麽父子啊，兄弟啊，孝啊。在中國文化中你們看到三種不同的處理關係的模式：禮所強調的人與人之“別”，人和人之間的親情關係，以及法家所強調人和人之間根本就不應該有關係。在這三者中間，究竟哪個在中國文化中是主導性的？當我們涉及中國文化的現代形態時，對這三者要怎麽處理？從梁先生下來，從文化的角度來界定或構想中國人的價值、行為模式，以及要去構想中國人的現代生活的形態，其實是有很大的風險的。這是一個問題。
    
    
    反過來我們來看你所理解的西方文化，或者說現代性，其實同樣它本身有內在的豐富性。比如你談到了民主的問題。剛才好幾位都批評了你的問題。你講到西方民主好象是黨爭和大眾政治，而我們中國是天下為公、選賢任能。可是如果我們看經典的民主理論，當然民主本身也很多不同，比如盧梭的民主，或希臘的民主可能不會特別強調選賢任能或選出賢能，可是如果我們去看《聯邦黨人文集》，它討論的全部問題就是如何選出賢能。所以代議民主它的根本的問題取向，就是要選出賢能。然後把理性的因素引入到治理過程中去。那麽它的代議民主和你的選賢任能區別又何在？
    
    
    還有其他的概念。比如你談到了行業自治。我覺得你把這個引入到儒家現代形態的討論中去，這是非常非常有意義。圍繞著這個議題，以後有很多的事情可以做。它一直是被相對忽視的。但是行業自治是任何一個社會，隻要有封建的形態，都存在的過程。隻要是封建的社會形態，一定有行業自治。這種自治在歐洲封建時代那是太普遍了。比如法學家們組成了一個行會。像英格蘭普通法的法學家就組成了一個行會。工匠們也組成了行會。這樣的行會逐漸演變，是市民社會的基礎。由此可見，行業自治並不是中國獨有的，也不是西方獨有的。實際上它是一個普遍的東西。你要據此構造一個社會的話，它也並不是跟西方有多大的不同。
    
    
    總之我的一個看法就是說，通過構造一個一般性的文化模式，並特別強調它與西方的不同，來構造一個中國人的現代生活形態，或者中國人的現代社會形態，可能是有很大風險的。因為這裏涉及到太多太多過於宏大的概念。而這些宏大的概念，特別容易讓你忽視中西之間的“同”，而過分強調中西之間的“異”。也許當我們在想現代性這個問題的時候，其實真的用不著強調它的不同。因為一個很大的問題就在於，按照我的一個比較唐突的看法，也許中國早在戰國時期就已經進入現代時代了，已經是現代了，或者說中國的現代性時代。因為我們要理解歐洲意義上的現代性的曆史形成，就是由於封建之崩潰所導致。同樣的道理，中國的封建在周代，準確地說在春秋時代就崩潰了。在戰國時代就形成了王權製。其實整個這個社會，從人們的心理狀態、精神狀態到學術，到社會結構、政治體製，它跟歐洲十六世紀、十七世紀沒有區別。這個問題對於你討論現代性來說是一個非常關鍵的問題。即，我們如何理解儒家，它究竟是一個現代性的理論，還是一個古典的理論？我覺得這個問題非常重要，它決定著我們在構想中國人的現代生活的時候，儒家究竟怎麽處理它？包括你所講的中國文化，究竟它是怎麽構成的，總之，也許我們可以走出中西文化對比這種思路。就說這麽多。
    
    
    
    陳明（首都師範大學哲學係教授）：
    
    
    
    這個書我看得比較早，序是我寫的。因為是寫序，主要的言說對象是讀者，好話得多說。主要是兩點，這裏可以重申一下。一、從思想上說，它是從儒家的立場和資源切入當代現實問題的前沿，並作出了一套自己的論述，這有思想上的意義；二、在學術上，它超越了我們現今對儒學和國學研究的路數，即主要是用哲學的話語形式來解讀儒家經典——這種模式的曆史意義需要肯定，但它的現實局限性甚至遮蔽作用尤其要引起重視。儒家要做的是為天地立心、為生民立命、為萬世開太平，古聖先賢的絕學都是圍著這樣的宏願建構起來的。這與哲學有交集，但與宗教、與政治學交集難道不更多？儒學在今天被重新關注，應該也同樣是基於這樣的理由和需要，這就需要去體會先賢的用心以及由此出發的實踐活動。而對這些實踐活動及其對象結果的把握，就必須最大可能的使用調動各個學科的資源與方法。方朝輝的作正表現了這樣的努力，為我們理解儒學意義、展現儒學價值傳承儒家精神開啟了新的窗口和可能。
    
    
    但同時，正因為把它看成是儒家在當代思想論域裏的出場，我要說它與我的想象落差很大，幾乎可以說是失敗和拙劣。他的論點論證、大前提小前提什麽的，不僅叫人失望，甚至可以說非常憤怒。為什麽？它簡直象一個故意為那些對傳統文化對儒家積怨甚深的自由主義者們喧泄他情緒尋找快感而專門設計的靶子——你看徐友漁，發言的時候不僅有一種道德上智識上的優越感，幾乎都要發出興奮的尖叫！這不能怪他，因為你這煌煌數十萬言，對儒學儒家的表達確實跟漫畫式的，跟幼兒園小朋友搭的積木式的。我真的為你著急！
    
    
    你選取的是文化的視角，但你隻是把一些文化人類學的資料簡單用於對自己預設前提的論證，而對它的方法，它對文化與人之間關係的基礎論述你完全沒有意識。你隻看到了環境對文化形式的製約作用，因為自然環境與社會環境的差異區別乃是一種客觀存在，於是，你就順勢得出了中西文化完全異質的結論；又由於你特別強調甚至誇大文化對人和社會的影響作用，於是你的環境決定論又演變為文化決定論、文化宿命論。
    
    
    我從自己的文化人類學知識出發把文化看作人的需要與需要滿足條件之間的函數。這樣一種理解可以表述成Y=f（x）。其中Y是文化，f是人性、需要，x是曆史條件。在這裏，f即人性需要是一個常數，它是基礎性的。同一文化的時代差異、不同文化之間的類型差異，主要是由x即曆史條件造成的，而古今中西不同文化雖有差別卻可以互相理解、互相影響甚至互相轉化，人性f是基本的根據和保證。建房子用木料還是石料、解渴消遣喝茶還是喝咖啡這主要取決於具體條件，也就是說文化本身並不具備本體的性質——青藏高原不產茶，加上天寒地凍，有茶也越喝越冷，江南去的援藏幹部自然也會慢慢習慣酥油茶的。物質文化如此，價值文化某種意義上也是如此——萬惡淫為首百善孝為先，就與農耕時代小共同體的生活方式、生產方式聯係在一起。價值觀念對於個體來說也許具有決定作用，但對於群體來說它本身也是被創造被選擇的。看不到文化後麵人性的基礎和根據導致文化理解上的本質主義、反曆史主義，這是你理論上的錯誤。
    
    
    第二個錯誤是思維邏輯上的。你是用一組低層次低低位格的概念去闡述說明甚至規定一個高層次的概念。你要討論的是文化、中西文化問題，可是支撐自己觀點和論證的卻是文化習性、文化土壤、文化模式、心理結構這樣一些概念。它們本身都是對文化係統某些性質、元素的描述和命名，邏輯和結構上說從屬於這個係統，而這個文化係統本身的基礎或根據卻是人的需要與曆史條件，並不具有作為討論文化係統本身的基礎或本體的地位與意義，用元素解釋係統。這，再加上前麵提到的對人性——它的意誌、需要以及由此而來的創造性、超越性等等的忽視，可以說是隻見樹木不見森林或者說幹脆就是本末倒置。你那些荒誕的結論正是這樣一些理論和邏輯錯誤的必然結果。
    
    
    再一個，書的中心是“儒學與中國現代性研究”，但中西文化比較不僅占據了著作的主要篇幅，也構成了著作結論的邏輯基礎。以文化習性、心理結構不可改變為前提，在經由中西文化比較得出的中國文化性質判斷的基礎上談現代性，於是，一個當代中國社會、中國人所麵對的真正問題被轉換成為傳統文化如何規定我們的現實和未來的問題。在這裏，不僅西方文化被排斥，中國人的意誌需要也被否定。把倫理本位、文化精英主導、治人而非治法、夷夏之辨等等陳穀子爛芝麻當成你所謂的儒家國現代性，不僅是用文化吞並經濟、政治和法律，更是用曆史吞並現實和未來。真正儒家的現代性應該是基於儒家精神的現代性問題解決方案的成立，它意味著儒家文化係統和中國社會新局的雙向生成。這既是對普世價值的肯定，也是對儒家生命力的證明。
    
    
    最後，說一個與此相關的民主問題。你把民主當成個假問題是錯的。五四據以否定傳統的科學民主，所謂科學對儒學的挑戰，確實是個假問題。是那個時代把科學盲目意識形態化的產物。但民主的問題，在當時意味著一種新的政治製度形式，意味著政治參與的增加，意味著政治正義實現的擴大。這對於中華民族的偉大複興，對於和諧社會的建構，對於個體生命的發展毫無疑問都是必要和有益的。牟宗三先生他們在這方麵做的工作也許在技術上存在種種不足，但這個立場、用心和態度是需要高度肯定和認同繼承的。你把民主與道德價值對立起來，既是對民主與道德的雙重誤解，也是對民主與道德的雙重傷害。
    
    
    我在序言裏提到，民主問題實際是政治哲學問題，具體來說是中國的現代國家形態建構問題。自由主義者們在這方麵的努力叫人尊敬，但是他們不是從一些先驗價值推導製度架構就是直接把美國模板當做我們的方案，而沒有考慮到中國的國情和現實空間的可操作性。正是在這裏，儒家可以有所作為，有所助益。這不僅是對港台新儒家精神傳統的承接，也是對孔子孟子王道理想的發揚……
    
    
     我的理解和自由主義者不太一樣的地方就是，現在的民主變成了一個製度模式了，意識形態化了。而實際上民主在新儒家的那裏，他們的理解是什麽呢，首先，把民主當作實現社會正義的一個工具，即一個製度安排。第二，對這個製度安排，並沒有象自由主義所理解的那樣是一人一票，或者一定是代議製，一定是多黨製。它可以是有彈性的，無論從操作上來說，還是從情境上來說，還是從側麵上來說，它都是可以有層次、有變化的。這點你把它對抗下去，在振興民族和社會正義的實現上說，或者從參與的擴大來說，它肯定在價值上是正當的。在儒家裏麵有很多很多的資源。它對法家的抨擊，對專製的抨擊，它對嫡長製的接受，都表現出這樣一種情況，即以嫡長製來說，通過事先說好來避免爭奪，避免爭奪就是避免殺人和社會動蕩。它是非常理性的、有政治計算的考量。它不是價值上反民主。還有就是人治，或公民社會這個東西，你要回到建國的問題，即nation的問題，我們這樣一個多民族的國家，如果沒有一個憲政的保障，沒有這樣一個公民意識的強化，你去談那一切，那今後毫無邊際地離散下去，那中國的整合，五十六個民族怎麽能整合成一個現代國家。你如果全部用文化去做，那會不可收拾。這是一個很大很大的問題。所以我跟友漁有很多一樣的地方，但是我指出這個問題是為了對峙友漁的質疑，還是為了我們國家好，希望我們的文化好，對世界有貢獻。中國有這麽多人，你把它搞好了，就是很大的貢獻。
    
    
    我這裏出語尖刻，不隻是因為你，也是因為徐友漁。因為隻有痛下針砭，指出你書中的問題所在，才能從儒家的立場對徐友漁的批評做出有效回應。我希望這種來自儒門內部的批評、反思和清理，可以向自由主義學者展示儒家在現代性問題上的另一種思考，表現出一種思想和知識上的力量，把雙方的對話提升到一個新的層次。這是我們的思想文化發展所需要的，也是這個座談會的目的。
    
    
    唐文明（清華大學哲學係副教授）：
    
    
    
    首先談一談這本書的特點。先順著陳明這個思路講。剛才陳明講了一點，主要觀點我是同意的。但是我覺得這個書做得有問題呢，可能也許一方麵是朝暉的問題，但是更深層的問題在於，實際上儒學界到現在並沒有在政治哲學領域中真正提出對自由主義的挑戰，同樣也沒有真正提出對馬克思主義的挑戰。換句話說，現代以來儒學界並沒有真正提出自己獨特的政治理論。所以過去的基本模式是結合，或者與自由主義結合，或者與共同體主義結合，或者與馬克思主義結合。就此而言，我重視朝暉這個書的一點，就是過去我們多談結合，朝暉這個書則有一個挑戰的姿態，盡管這個姿態比較空，沒有落實下來，就是說他並沒有真正做出來。但這已經是一個很大的變化。我覺得這是朝暉他這幾年立場的一個較大的轉變。因為過去朝暉的思路基本上是自由主義的，可是這個書出來我還有點意外。我覺得他的講法跟他平常說的還不太一樣。
    
    
    這個書的另外一個特點，前麵也有人提到，朝暉在我們這個圈子裏麵，是特別在意用文化人類學或者說文化研究這樣一些資源來講儒學的。正如秋風剛才提到的，過去有梁漱溟。陳來老師做古代的部分也用過這樣的方法，在八十年代這種研究很有市場，包括李澤厚研究中國民族文化的心理結構，都是這樣一個角度。應該說近年來在中國哲學這個圈子裏重視這個思路的人不是特別多。但是問題也在這裏。接下來我就簡單談兩個問題，這兩個問題是有關聯的。
    
    
    第一個問題就是，朝暉在文化人類學和哲學的方法之間的轉換，我認為是有問題的。就是說，朝暉的很多敘述是文化人類學的，講民族文化心理結構、文化模式，但是他的很多論斷又是哲學的。所以結果是，他的敘述支持不了他的論斷。盡管我們說社會科學的方法也會達到一些規範性的結論，但是它中間還是有一個跨度。我覺得朝暉的論述在這方麵處理得不夠好。好多論述，比如講中國未來如何如何，是因為過去民族文化心理是這樣的，這之間的差異其實很大的，很難一下子得出這樣的結論。這是朝暉應當注意的一點。
    
    
    第二個問題，跟第一個相關，也跟徐友漁教授剛才的發言有關。我就直接來提問：你如何處理現代的思想和製度傳統，我們畢竟已經經過了從辛亥到現在這麽一個變化，而這個變化是大量的受西方的影響，特別在製度層麵，包括製度的理念。無論是自由主義，還是馬克思主義，都是來自西方的資源。在這個書裏，感覺好象朝暉跨過了，或者沒有麵對這個問題，仿佛我們沒有經過現代這一段似的。所以我看他的這些論述，有時感覺仿佛是一個清代的學者寫的。我們設想一下，假設那個時代的人寫這樣一個書，告訴你中國的民族文化是這樣的，所以它不會走西方這條道路，好像更切題一點。而現在一百多年的變化怎麽處理，這個問題要不要展開，要不要麵對，真正的挑戰可能在這裏。所以我覺得整個的書在這方麵是有缺陷的。另外還一個印象，有時候我又感覺這本書是一個外國人寫的。大家可以設想一下，假設一個外國人對中國有一些研究，他會從一開始就找差異，處處找差異，最後把差異歸結、綜合為一個實體性的他者，說這就是中國，從儒家來的，所以它跟西方可能不一樣。所以你可以發現，盡管他強調他是儒家立場，但是他的儒家立場在這方麵表現其實是非常弱的。比如我們現在的好多外國學者——當然不包括我的同事貝淡寧教授，他已經被我們作為中國人看待了——在談中國問題的時候，甚至把毛澤東源於馬克思主義的一些觀點都和傳統直接聯係起來，要用中國傳統文化來解釋現在，結果說中國有什麽不一樣，它有什麽模式，所以它以後還不一樣。但這也是忽略了整個現代傳統的一個表現。所以綜合起來，有時候我有一個強烈的印象，就是這有點像是一個生活在清代的外國人寫的書。這種錯覺可能是我太敏感，但或許也與朝暉的敘述立場和姿態有關。我想這也是朝暉需要再反思的。
    
    
    最後一點，我覺得假如我們真的要提出一套儒家自身的政治哲學或製度理念，那可能除了文化人類學之外，最終還是要回到哲學上來。而這個哲學的課題可能是真正要麵對自由主義的挑戰，麵對馬克思主義的挑戰。把這兩個消化掉以後才可能找出一個道路來。但是在挑戰中間，基本上也不能排斥它們。但是這個挑戰的姿態，就跟過去結合的思路不一樣。
    
    
    
    張國剛（清華大學曆史係教授）：
    
    
    聽了陳來先生，徐友漁先生，還有陳明先生、任先生他們幾個的發言，我很有感覺。我覺得跟我真的不是一群人，討論問題的方式不一樣。我是學曆史的，所以老要秦暉講。這本書我也看了，但隻是草草地看了。其實，方朝暉的核心意思就是徐友漁先生讀了又沒讀完的那個話，他的意思是，民主的潮流不可阻擋，但是呢，我們要把它改造改造。用什麽改造，用儒學。中國過去改造過不少東西，有改造能力。比如說吧，漢改造秦製；佛學在中國變禪宗，那完全是用莊子思想改造的。其實有改造的可能。明清時西方傳教士剛到中國來的時候，若不為禮儀之爭折騰的話，也許康熙身邊的那些人也能帶來一些新思想，但是曆史不能假設。問題的核心在這兒——：他說了半天儒學的好；又說民主好，但是在中國不適合，用儒學改造它就好了。你若隻抓住他一點，他就成了反對派了。其實他不是反對派。用儒學改造民主，這不是個學理問題，而是個操作層麵的問題。
    
    
    其實人是需要約束的動物，現代化揭示了一個悖論，那就是人現在越來越沒約束了。最早啟蒙運動，不信神了；然後呢，民主運動，不信權威了，要自由；然後還有各種各樣的發展。對人的約束有三個：道德、法律和宗教。但這三樣東西，人們都在不斷地衝破。首先是宗教被衝破了，不信神了。然後法律的權威也在被衝破。你看現在人們不斷地上街，英國人衝，德國人砸。然後道德的界限也被衝破了。過去是不結婚不生孩子，現在是不結婚也生孩子；過去是男的跟女的結婚，現在男的跟男的結婚，女的跟女的結婚。將來還不知道要搞個什麽玩意呢。悖論就是，現在人在重新回歸動物。西方也有，中國也有。但是對人的約束手段，每個國家不一樣。
    
    
    最近五百年的曆史，就是西方文化廣被全世界的曆史。但是有兩種適應方式，一種是本拉登、塔利班、內賈德、卡紮菲的方式，一種原教旨或類原教旨的做法；另一種是全盤西化。一種是向右的西化，學習英美；一種是向左的西化，學蘇聯。咱們中國人爭來爭去，學了蘇聯。其實斯拉夫人在羅馬時期就是他們的奴隸，就跟他們不一樣。蘇聯的西化跟中國傳統文化某個路徑相適應，所以能持久，在別的國家就不能持久。為什麽呢？因為蘇聯的那個西化，是經過馬克思的一個論點來的。馬克思說，我們毫不隱瞞我的觀點，就是消滅私有製。我想秦暉兄對此很了解。為什麽消滅私有製呢？他覺得市場經濟是個動物世界的經濟，不人道。在動物世界裏，誰的爪子硬，誰的牙齒鋒利，誰獲得一切。市場經濟裏，誰的資本多，誰的資源多，誰獲得一切。動物世界裏，誰的體力大，誰獲得一切；市場經濟裏，誰的腦子聰明，會經商，誰獲得一切。所以他主張消滅私有製。共產主義是從生產資料上講，社會主義是從分配上講。馬克思沒有說共產主義可以在一個國家取得勝利，但是列寧說可以，跟他個人的理想結合了。用一個集團的力量來代表，即用無產階級來代表人民，以實現在非西方社會裏黨派之爭的理想，即跟共產黨結合到一起，所以說“送來了馬克思主義”。為什麽在中國行，在別的地方就不行呢？因為它跟中國的儒家理想、聖人政治是一樣的。其實西方人最後也走通了。西方上世紀六十年代搞社會市場經濟，市場經濟選擇強的，社會保護弱的，所以西方的政黨分兩派，工黨、社會黨給勞動者講話，共和黨、保守黨給企業家講話。總體上是這樣，不排除個別的，巴菲特還繳稅呢。這導致在議會裏體現各種利益，然後保持一個平衡。按照道理講，應該是工黨更受歡迎。但是隻有蛋糕做大了，才有蛋糕可分。所以有的人也投票給共和黨和保守黨，因為有工作崗位，才有國家稅收，才會有福利。但是到現在這個體製出了問題了，我覺得西方人自己沒辦法解決它。因為現在全球化時代，一切都變了。你現在整個西方沒什麽工業了，你必須用巨大的社會福利來保護它。奧巴馬搞什麽重振製造業，問題是製造業在美國有什麽競爭力？過去圓釘我都要從你進口，現在飛機我都能製造。所以這個體製已經不行了。政治沒法解決，每個人代表自己的利益說話，民主的特點就是每一個人都是堯舜、聖賢，但這是不可能的。有錢什麽都好辦，沒錢就沒辦法。《經濟日報》最近說，西方製造業還沒衰落，中國經濟隻是過客。這很草率。
    
    
    要知道，中國的體製有它的問題，也有它的曆史。中國的這套體製，秦暉先生你最熟悉。編戶齊民就是所有的老百姓，不管富貴貧賤，都是國家的公民、天子的臣民；有鄉、裏，有保甲，上麵有個郡縣製，還有郡、道、州、省等等；通常縣級政府以上有一到兩級政府，再上麵是中央集權。至少春秋戰國以來都是如此，共產黨如此，國民黨如此，清政府如此，從明朝上溯至漢唐都是如此。春秋後期到現在大概都這樣。剛才講現代性，如果要講春秋戰國時期的現代性，會是什麽呢？就是社會流動性和職業官僚。你爸爸、你爺爺可能把你帶進來，但你未必能接替他們的位子，當然你也可能比他們坐得更高。象習近平一樣，象老布什和小布什一樣。但是西方的封建製十五世紀才開始瓦解，十八世紀莊園製還是主體呢。所以最近三五百年，西方麵對的是要打破等級製、世襲製，追求民主自由。其他地方呢，還是部落長老製、酋長製。利比亞、阿富汗、阿聯酋等就曾如此。所以中東與西方不一樣。市場經濟在各國也不一樣，在中國是富不過三代。在中世紀相當長時期，土地是不能買賣的，土地買賣非法，[這跟中國同一時期又不一樣]。中國五四麵臨的問題和人家麵臨的問題也不一樣，我們麵臨的是秩序，要製度法治建設等等；他們是要打破世襲，打破等級製。大家看《紅與黑》，其中於連的情況就是，想往上爬，因為經過革命了，但爬不上去……有的東西在中國人們可以想，但在西方人們連想都不會想。[在西方]王侯將相皆有種的，中國王侯將相沒有種。那麽中國人在駕馭市場經濟方麵有沒有辦法呢？有它的辦法，秦暉比我更清楚。其實五十年代搞土地改革時，中國絕大部分老百姓是自耕農或半自耕農，是富農、中農和下中農，貧農也是有土地的。那個雇農是一點幾、幾點幾，我沒這個數字，反正很少很少的。舊的政府在避免貧富分化方麵，有它的辦法。其實這是個怎麽治理國家的問題。
    
    
    民主的好處是三個：第一，防止獨裁，避免象卡紮菲這樣的人為自己謀利；第二，防止決策失誤；第三，每個人充分表達自己的訴求。但要解決前兩個問題，不是光靠投票這一辦法就可以解決的，中國的聖人政治希望用另一個辦法解決。但是第三方麵，每個人都表達他的訴求，在中國十三億人中做起來存在問題。這裏涉及對每個人的約束手段，一下子講不清楚。中國人不相信法律，不相信宗教，中國人最重視道德。不是中國人隻相信道德，不是這個意思，因為我們沒有辦法，需要約束社會的手段。宗教是一種約束手段，法律很健全也可以約束。但是中國人把道德強調到法律和宗教的程度。禮法禮法，禮就是法；禮教禮教，禮就是[宗]教。所以孟德斯鳩在《法的精神》中講，中國的道德、法律、宗教和禮是一個東西。我們要從一個國家自己治國的傳統出發來理解今天，它怎麽把老百姓糊弄到一起、讓大家相安無事。有些東西是深層次的東西，是不可以學的。比如孟德斯鳩講，小的城邦可以搞民主，大的國家適合中央集權。比如說，明清時候有個人叫李祖白，孤兒，他批評那些信基督教的人不祭孔。咱們十三億人，都過去信基督教，學西方人用宗教來約束自己，那是不可能的。盡管今天在西方宗教不再興盛，但已經沉浸在她的血脈裏。它的自我約束手段，不是可以簡單地去設計或模仿的。所以我倒同意這樣做：我們優化中國的政治結構，但是當局不明白這個，沒有方向。當局有兩種人，一種認為我們現在不可以搞西方式民主，將來可以；一種認為我們就這樣糊弄糊弄下去，得過且過。
    
    
    其實中國人在製度設計上是有一些辦法的。剛才陳明先生已經提到這個問題了，就是皇長子繼承製。其實這是沒有辦法的辦法，防止競爭，因為中國的情況也會導致出現泰國那樣的紅衫軍、黃衫軍。我們要搞現實操作，不要搞理想操作。中國的理論其實與現實操作分不開。如果說在報紙上發表，那你就得考慮現實操作，因為你不是純理論研究。這不同於在Nature上發表文章，那是什麽工程協會發的文章。所以現在操作性是什麽呢？首先可以從當局的財政漏洞看。另外呢，方朝暉所講的儒學，裏麵有中國人的一些約束機製。比如在最高權力更替上，有沒有除了兩黨選舉之外的辦法。在西方，文藝複興把古希臘傳統接過來了，啟蒙運動出了個孟德斯鳩，提出三權分立；又出了個亞當·斯密，《國富論》奠定了西方政治製度和經濟秩序的基礎；但這些秩序未必完全適合中國。中國從戰國以來，就有市場經濟，有人說中國在戰國時就已經是資本主義了。過去我們不講市場經濟，隻講商品經濟，因為按照馬克思的理論社會主義不可能有市場經濟的。當時提社會主義市場經濟時，我正在德國，有人問我，哪有什麽社會主義市場經濟，不可能有。“主義”嘛，就是隻要這個、不要別的；隻要社會、不要市場，那才叫“社會主義”；個人主義、民族主義都是這個意思。任何一個學貫五車的共產主義泰鬥，也沒法接受社會主義搞市場經濟。但是鄧小平他念書也不多，他就敢幹這事，搞社會主義市場經濟。但是這裏麵沒有社會的成份，因為鄧小平講了，讓一部分人先富起來，把蛋糕做大。現在蛋糕做得差不多大了，就該提出“社會”這種東西了，什麽二次分配呀，社會保障和福利呀，等等。總之不能完全從理論到理論，從文化到文化，一定要認識到有的東西是變不了的，就像一個人的皮膚一樣的，又像一個人吃飯的習慣一樣。它需要順應民心、順應它的方向去走。比如佛教怎麽會變成禪宗，而不是別的，因為禪宗指向現實，不指向未來。佛教本來是指向未來的，禪宗卻指向現實。所以我們的方向是不在於理論，在於現實。在中國，你要改造傳統的政治，學習、創造性地學習西方的民主模式，應當從自己的曆史上找資源，曾經有過的資源。比如說諫官製度，它隻給皇帝提意見。咱們這裏搞這方麵研究的人有任劍濤，可惜他已經走了。有的東西不是設計的，要有方向，要總結大家的經驗和創造。所以我覺得方朝暉的本意是我們要用儒學改造現在被全世界人民接受的民主，如果這個路子走通，那就是近五百年世界曆史重新洗牌。因為近五百年曆史要麽是原教旨或類原教旨反抗，要麽是東歐式西化或西歐式西化。現在如果能走出新的路子，這是對世界的新的貢獻。另外，西方的模式走到今天，我認為它已經出了很大的問題。當然西方模式有自我調節能力，但是現在怎麽調節，很難說。因為它已經形成自我製約了，就像在不發達國家，它的民主製和它的發展形成相互製約一樣。比如阿拉伯部落酋長製度，跟西方個人利益訴求的民主製度相結合，災難還不知道在哪兒呢。所以有些東西它沒什麽好壞，它跟你的傳統文化怎麽結合起來，不能結合就不是好東西。在這裏你不能宿命論，因為知識分子應該有探索的使命感。我就講這些，謝謝大家。
    
    
    （方朝暉整理）
    
    
    
    楊學功（北京大學哲學係副教授）：
    
    
    
    拜讀了方朝暉兄的大作《文明的毀滅與新生——儒學與中國現代性研究》，有一點感想。我不是研究中國哲學的，對儒家經典也不很熟悉，但是對90年代以來尤其是最近幾年興起的“國學熱”、“儒學熱”非常關注，因為它是當下中國思想界最值得注意的動向。我對儒學主要是從“效果曆史”上來理解的，對於朝暉兄的大作不一定構成內在批評，隻是表明自己在這個問題上的觀點和立場。
    
    
    我想從兩位先生的話說起。在去年4月3日北京大學高等人文研院主辦的“啟蒙反思座談會”上，陳來先生發言提出：“啟蒙反思是保守主義運動新階段”，“我們今天已經不需要太誇大1958年宣言的意義，換句話說，今天可以有一個新的文化宣言，一個啟蒙反思的宣言，作為這個運動深入開展的一個新階段的開頭。”如果可以說現在是“保守主義運動新階段”的話，那麽方兄的這部書就是這個新階段的代表作之一，我甚至傾向於認為它是極端保守主義的代表作。
    
    
    對於保守主義思潮的興起，我雖然明白其原因，但無論立場和觀點都是不能讚同的。用
    
    
    解釋學的術語來說，就是“同情”而不“理解”。記得在2007年北京師範大學輔仁國學研究所成立暨“‘國學熱’與國學的定位和前瞻”學術研討會上，餘敦康先生曾發言說，他對現在的“國學熱”，“感情上很認同，理智上很困惑。”他的話很能表達我對問題的態度。不過他的意思或許跟我還是不同的，隻是表達相似而已。
    
    
    下麵我談兩個問題，一個是文化觀，一個是現代性。我認為保守主義在這兩個問題上的看法都是站不住的，至少是需要反思的。
    
    關於文化觀，我想以馮友蘭先生為例來予以說明。馮先生《在接受哥倫比亞大學授予名譽博士學位儀式上的答詞》（1982年9月10日，參見《三鬆堂自序》，三聯書店1984年版）中說過一段話：“我生活在不同的文化矛盾衝突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾衝突的性質；如何適當地處理這種衝突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾衝突中使自己與之相適應。”我覺得這段話所說的問題仍然是我們今天麵臨的真實處境。
    
    
    馮先生概述他探索這個問題經曆了三個階段：“我第一次來到美國正值我國五四運動末期，這個運動是當時的不同的文化矛盾衝突的高潮。我是帶著這些問題而來的，我開始認真研究它們。為了解答這些問題，我的思想發展有三個階段。在第一階段，我用地理區域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用曆史時代來解釋文化差別。就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發展來解釋文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別。……所謂東西文化的差別，實際上就是中古和近代的差別。但是中古和近代這兩個詞的內容是什麽呢？不久我開始認識到，中古和近代的差別實際上就是社會類型的差別。西方國家從社會的一種類型到另一種類型的轉變，比東方國家早了一步。這一步的關鍵是產業革命。產業革命之前生產以家庭為本位。產業革命之後，由於采用了機器，生產社會化了，就是說，它規模擴大了，由很大的人群進行，而不是由分散的家庭進行。在40年代我寫了六部書，其中有一部的副題是《中國到自由之路》。我在這部書中指出，這條路就是近代化，而近代化的主要內容就是產業革命。”
    
    
    按照我的解讀，馮先生的文化觀發展的第三個階段，已經接近曆史唯物主義了。有人把
    
    
    馮先生歸入新儒家陣營，其實不完全準確，因為他的思想不是可以單純用新儒家的立場來定位的。馮先生是一個有自己的思想體係的哲學家，其思想成分非常複雜，中西兼容，也包括馬克思主義的成分。他的思想一直在變，但用他自己的話說，又沒有完全“變過來”。所以他對於文化問題表現出一個矛盾的態度，壞的說法是“左右搖擺”，好的說法是“極高明而道中庸”。他自己做了如下的解釋：“我經常想起儒家經典《詩經》中的兩句話：‘周雖舊邦，其命維新。’就現在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現新命。我有時強調這一麵，有時強調另一麵。右翼人士讚揚我保持舊邦同一性和個性的努力，而譴責我促進實現新命的努力。左翼人士欣賞我促進實現新命的努力，而譴責我保持舊邦同一性和個性的努力。我理解他們的道理，既接受讚揚，也接受譴責。讚揚和譴責可以彼此抵消。我按照自己的判斷繼續前進。”
    
    
    在我看來，馮先生對待文化問題的態度，比起極端的文化保守主義者來，確實要“高明”得多，高明處正在其“中庸”，這並不是調和折中。如果把馮先生的文化觀的三個階段看做一個揚棄和上升過程的話，極端保守主義的文化觀基本上還處於馮先生的第一個階段。方朝暉兄推崇文化相對論，反對文化進化論，我是完全不能讚同的。中國正處於曆史性的社會轉型之中，這個過程將決定中華民族的未來。文化既具有民族性，又具有時代性，馮先生能兼顧這兩點，這就是他的高明之處。文化相對主義誇大文化的民族性，否定文化的時代性，難以令人信服。
    
    
    下麵談第二個問題，即所謂現代性。現代社會轉型，西方從17世紀開始已經進行了幾百年。而“現代化”作為一個學術課題，在西方是上世紀60年代的研究熱點，其實中國思想界早在20—30年代就熱烈討論過，羅榮渠先生編的《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》（北京大學出版社1990年版）收入了很多文獻。90年代以後，“現代性”成為新話題。問題並沒有變，但是立場變了。因為西方已經進入所謂“後現代社會”，反思現代性成了主流。90年代後期，由海外新儒家發起的“多元現代性”討論也開展起來了。我不讚成“多元現代性”。在我看來，現代化的具體道路和模式可以是多樣的，但是現代性隻能是一元的，否則你有你的現代性，我有我的現代性，就沒有普遍的標準了。這與文化相對主義在方法論上是同一個問題。借用當年金嶽霖先生關於“中國哲學”還是“哲學在中國”的提法，我們可以說“現代性在中國”，卻不能說“中國的現代性”。現代性的邏輯是普遍性的邏輯，它發源於西方，但並不專屬於西方。別忘了，以反“西化”為名行拒斥“現代化”之實，是近代以來各種保守勢力的慣用伎倆。時下某些極端民族主義情緒的泛濫就很令人憂慮。
    
    
    關於這個問題，2002年我在哈佛大學期間曾對杜維明先生進行過一次訪談。他當時談到這樣一種看法：“在從西化到現代化的理論中，有兩個非常強的預設：一個是同質化（homogenization），另一個是趨同（convergence）。這兩個觀念非常強，意思就是說，在17、18世紀的歐洲所出現的啟蒙，代表理性主義的啟蒙，以後在美國的發展，在東亞的發展，是一個同質化的過程，其中有一些普世的價值，比如自由、平等、法治、人權等等。什麽叫現代化？現代化有幾個基本的要素：市場經濟、民主政治、公民社會、個人尊嚴。因此，自由、理性、法治、權利、個人尊嚴，這些都是普世價值，或者說都可以充分普世化。”這顯然是肯定啟蒙價值。但是他又接著說：“在這些價值之外，還有一些可以跟它互補的價值，也可以普世化。比如與自由相對的還有公義、正義；與理性可以相提並論的就是同情，或者慈悲；與法治相提並論的就是禮儀；與權利相對的就是責任和義務；與個人尊嚴對應的就是個人作為社會關係網絡中的一個中心點。這些都是可以互相配合、相互補充的。”他的態度是：“我並不反對啟蒙，我是完全讚成啟蒙的，但我認為啟蒙運動所發展出來的那一套論域，麵對現在人類所碰到的處境，它的資源不夠。不是說它的資源不好，而是不夠。”
    
    
    杜先生的立場也是新儒家共同的立場，我能夠同情理解。但是對於極端保守主義試圖顛覆啟蒙價值，我就很難理解了。必須承認，啟蒙運動是巨大的曆史進步，啟蒙的價值是必須肯定的，特別是在中國的語境中，在中國走向現代化的過程中，啟蒙的那些價值都要充分地地發揚出來。
    
    
    但是，對於杜先生的“互補論”，我仍然有疑問。他的看法是，當代人類所麵臨的種種困境表明，光有啟蒙的那些價值是不夠的。在這樣一種情況下，我們應該秉承雅斯貝爾斯的“軸心文明”的理念，從其他的精神文明中尋找資源作為啟蒙價值的補充。按照杜先生的思路，就是要從儒家的傳統裏麵，去尋找一些資源來補啟蒙之不足。我的疑問是：儒家的哪些價值觀可以用來補啟蒙之不足？因為按照我個人粗淺的理解，儒家的價值體係和啟蒙的價值體係，在很多基本理念上可以說是針鋒相對、截然相反的。
    
    
    這裏我們討論一個簡單的例子，就是美國漢學家費正清在《劍橋中華民國史》一書中所談到的幾個關鍵術語的翻譯問題。哪幾個術語呢？一個是freedom，一個是individualism，還有一個是right。這幾個關鍵術語恰恰是反映啟蒙價值的核心理念。而這幾個術語，當用儒學的話語來翻譯時，就會成為一個難題，或者發生偏離。
    
    
    例如，“individualism”（漢譯為“個人主義”），在西方是啟蒙運動關於人權和社會道德倫理的神聖概念。Individualism實際上是訴諸個人，就是說，整個社會的憲政體製和整個社會的製度設計，應該以個人為基點，它是這樣一種主張。可是翻譯成中文後，中文裏麵的“個人主義”這個詞是一個非常令人討厭的詞，它融進了“任性胡為”這樣一種含義，成了“人人為自己”這一信條的附庸。這樣，經過翻譯之後，individualism這個詞就從一種正價值變成了一種沒有責任感的自私放縱，正統儒學中人避之唯恐不及。至今在漢語語境中，人們仍然把“個人主義”和“利己主義”（egoism）作為含義完全等同的概念來使用。
    
    
    又如，“right”（漢譯為“權利”或“法權”），在西方也是啟蒙運動關於人權和社會政治、法律、倫理學說中的核心概念之一。它是從中世紀神權觀念束縛下解放出來，人性特別是個性普遍覺醒的產物，因而是具有重大曆史進步意義的觀念。但是在中國傳統文化中卻沒有與之相關的背景，以“忠”、“孝”、“節”、“義”、“三綱五常”為基本道德準則的儒家倫理中，根本找不到以個人為主體的“權利”概念。儒家有“責任”概念，但是“責任”概念和“權利”概念，我認為是不同的兩個概念。漢語中的“權利”一詞，資料顯示，是美國傳教士丁韙良1864年在翻譯《萬國公法》時的發明。但是漢語裏麵的“權利”這個詞，根據望文生義的理解，根本就不具有與西方意義上的“right”同等的含義，它常常被理解為“權力—益處”，或“特權—利益”的結合物。這就使關於個人權利的主張變成了一種“自私戀權”的把戲。
    
    
    類似的例子似乎都說明這樣一個問題：西方啟蒙價值觀和儒家價值觀在核心理念上可能確實存在著巨大的差異，甚至是對立的。在這樣一種情況下，我們怎樣來談二者互補呢？隻有一種可能，就是超越“西方—非西方”、“華夏—夷狄”的二元對立，從一個更大的人類共同體、全球生命共同體的視域上，才有可能在二者之間建立一種互補。單純站在“西方本位”或“中國本位”的立場上，它們都是無法互補的。
    
    
    
    江向東（中國社會科學院曆史研究所副研究員）：
    
    
    
    今天聽到了不少對朝暉兄這本書的批評，我稍微作一點同情的辯護。因為我跟他私下溝通比較多，他是一個很純正的學者，虔誠地從知識的角度來研究，他看到問題，還有焦慮。這個焦慮屬於當代的全體學者，所以不能把焦慮說成是他的一個弱點。另外，就這個書的寫法來講，他比較理想主義。儒家的過去曆史舊帳，他一句也不提，他取其最完美的一部分。同時他也看到了西方的優點。他有西學的背景，朝暉在複旦畢業，是我的師兄。他對西方現代性在中國的問題尋求一種解決辦法，這構成了他宏大的抱負。從現實層麵講，他要繼續港台牟、徐、唐這幾位新儒家的事業，包括他的學統、政統這幾個層麵的建構。這些都是我非常認可的。因為西方的東西，包括很多負麵的東西對中國的傳統文化正在侵蝕。他這種關懷體現的恰好是中國傳統儒家知識分子正麵的精神。因為以往儒學研究者往往不是很認真地去討論問題，而是情緒性的。他這裏雖然標榜儒學，認為儒學是最好的方式，但是他是從一種邏輯推論的結果，這是第一；第二，在他這裏儒學也不是劃分陣營的一個標準，我相信他也不屬於自由主義陣營或保守派等任何一個陣營。所以我對他的理解，他首先是一個知識分子，有困惑，有問題。他這本書的重要優點，就是他想傳承中國傳統儒家。他明確地講他是站在儒家立場，這個讓我也是有點詫異的。因為他是學西方哲學的，怎麽會站在儒學立場。但是後來我能夠理解，西方哲學畢竟是一種異域文化，那麽他現在站在儒家角度，如果作為一個視角，這是可以的。他並沒有要求在座的都站在這個角度。作為他個人的意見，我覺得這是可以的。……（略）
    
    
    
    貝淡寧（清華大學哲學係教授）：
    
    
    
    其實我比較讚同方教授的研究方向，我是從外麵來的，剛才唐文明說方老師還是用外國人的方法來研究中國，其實很多外國學者也反對用這些中西文化區別來研究政治和社會的問題。我主要讀的是第三章關於民主與儒學的關係，因為我剛剛從冰島參加會議回來，其實這個會議跟我們今天討論的問題有關係，因為冰島會議的題目是北歐的文化和東亞文化的關係。我們發現很多北歐人很反對英美的主流政治價值觀，尤其是後者強調的自由。他們很強調和諧，他們發現他們的文化和中國的文化有一些關係。因為美國人他們不強調和諧。所以我們不要講西方的文化，我們就講英美的文化，尤其是英美的政治主流價值觀，可以跟這些價值觀比較，我覺得更有效。
    
    
    我覺得方教授的特點主要是用跨學科的方式來討論儒學的現代意義，我當然很讚同。可是我現在可以用更進一步的社會科學的研究，尤其是關於政治學的研究，因為我們有一些朋友，你知道的去年去世的史天建，他專門研究政治價值觀。他用調查研究，他發現，中國的價值觀和美國的價值觀還是有很大的區別。他專門研究這些問題，我覺得你可以用他的研究成果，其實他的書明年會出來，劍橋大學出版社出版。可是已經有一些文章發表了。
    
    
    下麵談具體問題。在你的書104頁，你不反對民主，可是因為中國文化的特點，你覺得更有效的是賢能政治。可是我覺得這樣的前提有一點教條。雖然我同情，可是我覺得應該強調哪種價值觀跟問題有關係，而且跟解決問題的方法有關係。如果我們想研究保護工人或者農民的利益，我覺得都需要一些民主的，比如說都應該給他們一些參與政治的權利才可以解決他們的問題。可是如果我們研究怎麽保護後代人的利益，那就很難用這些民主的製度來解決問題。因為用一人一票的製度時，沒有人能夠代表後代人的利益。所以如果我們要考慮這些問題，我覺得跟問題有關係，不是因為跟西方或中國的文化有區別的問題。這涉及到我們研究什麽樣的問題，才可以參照什麽樣的價值觀。
    
    
    你說，中國文化強調儒家的價值觀，所以我們不可以完全靠民主製度，當然我同意。可是你承認台灣、韓國和日本，它們也受到了儒家文化的影響，可是他們建立了民主的製度。你可能說他們的民主有很多問題，可是每個製度都有很多問題。有問題不是個問題，問題是他們比非民主製度的問題更大、更嚴重。這方麵我們都要研究，都需要一些社會科學的調查來講這些問題。這方麵我覺得你都應該講，可是因為你覺得他們的製度有問題，可是有問題是不是比別的製度的問題更大。這些都需要研究。
    
    
    我同意剛才一位老師講的，你還是用民主的標準來判斷什麽是好的製度，什麽是不好的製度，因為你說要看多數人的支持度。可是如果我們真的信仰一些儒家的價值觀，就不需要靠多數人民的支持來判斷，比方說我已經說過關於後代人的利益，這方麵很難靠多數人的意見來保護，大部分的老百姓不會考慮這個問題，在這方麵我們都需要賢能政治。有的人講到賢能政治，關於怎麽選這些賢能，我覺得這個問題很重要，可是你沒講，希望你能講這方麵。
    
    
    最後的問題，你沒講對現在中國的政治製度你的看法怎麽樣，當然有一點敏感，可是有些學者包括北大的潘維他覺得現在中國的政治製度就是賢能政治了，這也是你的看法嗎？如果不是你的看法，那怎麽改善現在中國的製度，或許比較敏感，所以你沒有談，但有時候可以討論。
    
    
    謝謝。
    
    
    
    曹峰（清華大學哲學係教授）：
    
    
    
    總的印象是有很多真知灼見，而且文筆很流暢，引人入勝，讀起來不費力氣。所以我覺得這是一本集思想性和文學性於一體的好書。除了在學界產生反響外，相信一定能夠在社會上引起廣泛的關注。
    
    
    如果我們把方朝暉比作一個畫家，他小學時學的是中國畫，等他長大以後又學了西洋畫法，而且畫得也不錯，就象當年徐悲鴻、劉海粟這些人物，他們回來以後用西方的畫法來畫中國畫，我們也非常認可，評價很高。但我感覺方朝暉是這樣的，他不是用西方的技法來繪中國的畫，而是用中國的技法來繪西方的畫。比如西方擅長畫人，我們在人物畫方麵是比不過西方的。他現在是用己之短畫人之長，有點倒了過來，所以感到有些累。在我看來，這本書中很多問題的提出是西式的，要達到的目標也是西式的，但解決的方法，使用的資源卻是中式的，所以這是引起爭論的原因。但是我對作者基本立場還是非常讚同的，因為作者認為（好象陳明在序言中這麽歸納），在中國崛起的同時，需要發出儒家的聲音。這是他的一個基本的立場，是我所讚同的。我也讚同作者的一個基本前提，即20世紀的儒學跟21世紀的儒學大為不同。他這一點說得非常清楚。20世紀是中國人始終被內憂外患壓得喘不過氣來的這樣一個時代，中國麵臨的最大問題不是如何生存下去，而是能否生存下去。儒學也不得不麵臨和回答這些問題。中國從一個天朝大國迅速衰落成為一個弱國，而且是快要滅亡的國家。因此，那時候對問題的思考，無論哪個黨派或學派，在我看來，其立場都是“國本位”的。也就是說把中國定義為世界中的普通一國，眾多國家中的一國，而且是個弱國。因此必須富國強兵，必須奮起直追，必須以世界強國作為學習的榜樣。因此那個時候的環境是非常嚴酷的，氣氛是非常緊張的。在20世紀的時代環境裏，要讓中國人從容地、獨立地去思考一些普世價值，可以貢獻於全球、全人類的思維，就比較困難。但是我們知道在中國曆史上，儒家的長處或者精辟之處恰恰主要不是“國本位”，而是“天下本位”。“國本位”反而是法家或黃老道家的一些人所講的，儒家不是沒有“國本位”，但更多的是“天下本位”，是從天人的角度，對人類作出整體的、終極的關懷。所以到了20世紀以後，儒學被認為是那麽迂腐、那麽不濟世，所以被冷落、被批判。儒學為了自救，他不得不去找一些和西方相通的東西，來證明自己是有生命力的。因此，20世紀為什麽孟子之學那麽發達，為什麽新儒家會那麽有市場，這是很重要的一個原因。現在中國終於成為一個正常的國家，在世界上可以發出受人尊重的聲音，我們的思維也自然而然地逐漸從“國本位”切換到“天下本位”，開始考慮一些長遠的、帶有普世價值的問題。所以方朝暉的書裏所說的東亞的現代性，或者中國的現代性，我認為應該站在這樣一個基礎之上。在這個立場上，如果對儒家的資源進行利用，我覺得就不是象20世紀那樣隨意的利用，或者投機性的利用。所以現在去進行整體的、全麵的、客觀的資源開發，其時機是成熟的。
    
    
    回到“國本位”和“天下本位”的問題，中國現在既不可能完全是“天下本位”，也不可能完全是“國本位”。中國作為地球村中的一員，他既要遵循國與國之間共同的遊戲規則，但又開始貢獻一些屬於人類整體關照的價值理念。那麽，這兩者之間，孰先孰後、怎麽劃分，正是方朝暉要考慮的問題。如果能夠把這兩者切分得好一些，那麽這本書的脈絡可能更清晰。其實剛才之所以會爭論很多問題，可能正是因為此書沒有把“國本位”和“天下本位”有效地切分開來，你如果切分開來，那麽有些問題就必須按“國本位”的思路，按照西方的遊戲規則來操作，有些問題就可以按“天下本位”的思路，不必照著西方的遊戲規則，而貢獻出自己的理念和價值。這是兩個層次的問題。這樣的話你就不一定要用中國的技法去繪西洋的畫了。在中國崛起的同時，需要發出儒家的聲音。那麽這是什麽聲音呢？中國現在可以貢獻給世界的東西，我認為還是那些普遍的價值、普遍的理念，也就是更多的還是屬於“天下本位”的東西。那麽“天下本位”的思維和理念是什麽呢？我想就是中國人最擅長的，包括天人關係、中庸之道、和而不同、人性觀念、血緣觀念、非宗教的宗教情懷，等等。方朝暉的書不是不談最高理想，第一章就專門談這個問題，但思路依然基本上是從“國本位”生發出來，後麵幾章也是從“國本位”的思路去對接民主、法治、市民社會等西方現代性的觀念，所以我感覺是在用中國的技法去繪西洋的畫。這成為你薄弱的部分，容易被人攻擊的方麵。我基本上就是這樣一些想法。
    
    
    
    回應：從外部入手做儒學（方朝暉）
    
    
    
    感謝大家從不同角度對我所提的意見。由於每位所提意見的角度不同，難以對每一個人提到的問題一一回應，這裏主要對大家發言中涉及本書研究方法的部分作些交待：
    
    
    首先，雖然我在簡介中提到自己是站在儒家立場寫這本書，但是嚴格來說本書是不預設政治立場的純學術研究，如果它有什麽政治觀點，那也是作為對學理研究的一個結果而提出來的。我認為徐友漁老師和秦暉老師在對拙著的批評中，並未嚴格針對拙著的具體論證過程，而更多表達了自己的政治立場。例如，徐老師將文化心理結構與所謂重疊共識、普世價值分割開來，這一提法固然有理，但他對我在書中花大量筆墨論證二者聯係的具體過程視而不見。特別是，我反複論證的是民主是特定曆史時代條件下的一套製度安排，長期以來人們忽視民主賴以產生的文化現實土壤，從抽象的價值論、人性論乃至形而上學來理解民主，是導致一係列誤解的根源。關於這一點，徐老師並未作過任何反駁，而隻是表示自己的不同意見而已。又如，秦老師在討論文明的延續與毀滅時，回避了我在書中對自己所使用的“文明”一詞的界定。我明確界定了文明的樣式體現在核心價值、製度模式、社會整合、生活及行為方式等方麵，因此談文明是毀滅還是延續，也要從這些方麵談。至於將現代性理解為就是信仰自由、政教分離與異端審判、政教不分等之間的區分，這隻是秦老師個人的意見，因為我在書中已經根據前人成果對現代性一詞的含義作過分梳，見29-32頁。綜而言之，我認為徐老師和秦老師缺乏文化相對論視野，他們對於民主、自由、現代性等的理解還停留在文化進化論的立場。關於此，我在拙著最後一章是有交待的。
    
    
    徐老師從“人民的同意”，及其“自由、平等、公開、可操作和可核查的方式達”這一角度來理解民主的本質。這種理解在我看來是本質主義的，至少更接近古典政治理論的表述。根據亨廷頓的分析，我認為西方人對民主的理解經曆了一個從本質主義到非本質主義的過程。即一開始從人民主權、自由、平等等一係列價值原理出發來界定民主，到70年代以來越來越多地將它界定為一種經由特定的方式來選舉領導人的程序。如果仔細分析一下民主定義的演變史，也許會發現很多有趣的問題，而我們中國的自由主義者為何還停留西方古典的定義方式中，則是更有趣的一件事。
    
    
    關於徐老師所說的任賢舉能的操作過程，我想自古及今人們已經積累大量的操作經驗，尤其是漢代以來。今日我黨也有一套做法。當然，曆朝做法的好壞優劣，另當別論。但有一點是肯定的，即真想學很容易。
    
    
    其次，從研究方法上看，本書很像是站在外部進行的一項儒學研究。或者更準確地說，它是一個信仰儒家的人，試圖盡可能站在現代社會科學的立場，運用現代人文社會科學的工具，吸收人文社會科學的成果，來說明儒學與中國文化現實之間的關係。因此，本書似乎麵臨著一種內在的張力：一方麵是價值中立的知識傳統，另一方麵是價值明確的儒家道統。對此，我的理解是，人文社會科學的所謂“價值中立”，隻是就其強調論證的邏輯性、方法的客觀性和推理的嚴密性而言而已，而不是說立論者本人沒有價值立場，或不可以用他們的知識來說明某種價值。
    
    
    本書在方法上竭力避免從儒家立場出發來進行預設價值目標或立場的論證。恰恰相反，它努力遵從現代人文社會科學的知識傳統，嚴守學術規範，反對先入為主。我深信，儒家的道統也罷，政統也好，在今天不能再固守其過去的話語體係了，必須學會用新的話語來表達。學會用新的合乎時代需要的語言來重新表述舊傳統，本身就是激活過去傳統的最重要的途徑。今天研究儒學的人常常走入困境，部分原因也與此有關。當然，這不意味著我的努力就是成功的。我自己過去深受西方人文社會科學的研究方式熏陶，相信在這些領域迄今為止所取得的成果，是全人類共同的財富，代表人類在知識領域的偉大進步。今天任何從知識角度來研究中國文化或社會的人，都應該吸收這些成果和研究方法。同時我還相信，儒家傳統能用人文社會科學工具來說明，也是“道不遠人”（《中庸》）的一種體現。
    
    
    所以，本書雖然是一種儒學研究，但和那種從內部倡導儒學的經學、性命之學、義理之學、修身之學等等是截然不同的。如果一個熱愛儒學的人認為我企圖把儒學建立在文化習性的基礎上，是把儒學降低了位格，我認為這是價值判斷優先的思維方式，並不是純學術的動機，並不符合本書在方法論上的基本特點和要求，也不符合我所期望的尊重人文社會科學知識傳統這一要求。盡管我必須承認，作為一個堅定的儒家學者，我十分讚同並打算今後推進自己在經學、修身等方麵的工作，但那完全另一個領域的事情。
    
    
    其三，關於文化模式/文化心理結構的研究。我對於文化模式/文化心理結構的興趣源於對中國曆史—文化複雜性的關注。我深信我們這一代人，特別是經曆過文革和80年代學生運動的中國人，都需要深入思考許多深刻的曆史教訓的根源，嚴肅麵對中華民族過去數千年曆史道路所顯示出來的很多問題，包括與這個民族的性格、特征、整合規律等有關的東西。這就需要一項知識化的人文社會科學研究，為此不得不借助一係列當代人文社會科學的方法。這是本書引用了不少西方各學科研究成果的主要原因。
    
    
    因此，我研究文化模式/文化心理不是為了給儒學尋找新的基礎，而隻是為了更好地理解這個民族的過去和未來，以及儒家傳統在其中所扮演的特殊角色。也許有些從事儒學研究的人，會誤以為我試圖以文化習性為基礎來複興儒學傳統，或者認為我主張讓儒學來適應中國文化的習性。這讓我感到匪夷所思。發現儒家傳統和中國文化習性/心理結構的特殊聯係，是一項知識化的工作，並不涉及上述這些問題，也不涉及儒家傳統是否就會被窄化，失去普世意義這樣一種問題。總之，我希望讀者不要從“對於儒學在現代的複興有無幫助”這一功利動機來批評我。
    
    
    其四，有人或許用李澤厚來理解我，認為我試圖把一切歸結為文化基因/文化心理，要在文化心理的超穩定結構中尋找儒家的基礎或中國文化的秘密，甚至認為我的研究和二十世紀曾經盛行的國民性研究是一碼事。這真是天大的誤會，如果認真讀過，不會這麽理解。我好像是直到前年因人提醒才去查李澤厚，而在此前我關注文化習性問題已有十多年。我從來沒有預設過什麽不變的文化基因之類的東西，如果提到文化習性或文化心理的穩定性，那也有非常明確具體的針對性，不能脫離具體的語境來孤立地理解。我不會抽象地主張文化心理結構的超穩定性，而主要關注某些文化心理的穩定性。本書在研究思路上是基於對人類知識傳統的尊重，某些方麵也許論證不通，但我希望批評者也能出於對人類知識傳統的尊重，就事論事，比如指出我在哪些地方對中國文化心理結構的分析存在問題，不要泛泛地說研究文化習性或文化心理結構及其與相關影響是錯的。你可以批評我對文化習性的某一個論證和觀點不對，但不能因為研究了文化，就說是文化決定論。
    
    
    陳明先生說文化習性、文化土壤、文化模式、心理結構等等在邏輯和結構上說從屬於文化係統，而“文化係統本身的基礎或根據卻是人的需要與曆史條件”。對此我想說，表麵看來，每種文化都是人在特定環境下根據自身需要的創造，但是人類學家也早已指出，現實生活中所有的人，包括他們的需要、思維方式、生活方式，都是他個人之前成千上萬年人類生活積累的基礎上而被塑造的。所以，現實中的人，總是文化的產物。當然，這不意味著文化決定論是正確的，我們沒必要為文化與人之間雞生蛋、蛋生雞的循環所困。克羅伯（Alfred Kroeber）曾經用珊瑚礁和其上的水螅來比喻文化和個人的關係（水螅寄生於珊瑚礁，同時又在死後用它們的肉體緩慢細微地型塑著珊瑚礁）。對我來說，研究文化土壤、文化心理、文化模式隻是從新的角度來認識二者之間關係的一個嚐試。但是，我從不認為文化心理/文化習性代表文化的本質，也不認為它們會永恒不變。
    
    
    其五，有好幾位學者主張不能抽象地使用中國/西方這樣的二分，對我頗有啟發，今後當引起注意。不過我自認在書中處理這個問題還是比較小心的，多數情況下主要根據現有的資料和研究成果來界定中國文化，對於西方文化，有一些表述模糊（如“西方民主”之類），但我應該沒有對西方文化作籠統的定性。我認為，在文化比較研究中，從一種比較的、相對的立場來使用中國、西方這樣的術語是可以的，隻要交待清楚這樣表述的具體語境或使用範圍，使讀者明白這隻是一種經驗的描述，而不是本質化的概括。
    
    
    最後，幾個小問題：
    
    
    陳來老師關於行業自治及日本“文明”的提問對我頗有啟發。我認為行業比市民社會的外延寬廣得多，市民社會是不包括政府的，但政治當然也是一種行業。本書第1章以後45頁以後有對日本“文明”的大量討論，至於它及台灣韓國與中國未來文明之關係，書中20頁、62頁等多處討論過。
    
    
    張國剛老師從製度史的角度看問題，講到中國秦漢以來中國行政區劃及製度的格局不變，他試圖說明一個國家實行什麽製度，不是人為設計出來的，而是有曆史依據和深層原因，這對我頗有啟發。另外，張老師還提到中國人曆來善於改造別的傳統，用己所需，挺有意思。
    
    
    貝淡寧強調哪種製度跟哪種問題的一一對應關係，這個思路很新穎，不過我的書是就中國文化核心價值而言，出發點與他有點不同，比如我從中國文化習性出發來說明賢能政治在中國文化中的特殊重要性。除非能證明我所說的文化習性研究不成立，對我才有針對性。
    
    
    曹峰關於國家本位和天下本位的提法真不錯。不過我討論中國文化的特殊性，也不是國家本位。
    
    
    最後，我想向各位參會者、特別是他們的精彩發言再次表示由衷的感謝！
    
     
    
    2011年9月17日星期六
    
     
    
    （原發表於《國學新視野》，何誌平主編，秋季號，2011年10月，桂林：漓江出版社，頁61-83。該刊發表時有刪減，此處為發表前原稿）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表