儒家倫理現代轉化的基本路徑
    作者：劉昆笛  劉偉
    原文載於《社會科學戰線》2011年第12期
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    
     
    
    儒家主張積極入世，注重對自身的倫理道德進行反思與革新。近代以來，儒家遭遇了“二千年未有之大變局”，原先的倫理體係已經無法應對內外挑戰，最終退出曆史舞台。作為封建時代的“王官學”，儒學發揮著政治意識形態的作用，為儒家倫理提供強有力的支撐。當現代性逐漸迫使儒家正視理論層麵與實踐層麵的挑戰時，儒家倫理隻有兩種選擇：要麽成為曆史的陳跡，徹底退出社會生活，要麽適應現代性的要求，對自身進行全麵的調適，進而獲得新生。本文側重於對後者進行考察，以“修己治人”作為切入點，深入探究儒家倫理現代轉化的基本路徑，希望能夠為當前的綜合創新提供有益的借鑒。
    
    
    
    一
    
     
    
    儒家倫理思想的總綱可以概括為“修己治人”。這裏所說的“己”至少包括兩個層麵，一是作為道德主體的自身，一是德行尚未完善亟須進一步改善的個體。可以對前者作進一步分解，力求上進的意願是道德實踐的動力，超凡入聖的境界是最終的理想狀態。然而個體的現實卻與此相反，不僅無法達到“參天地化育”的高度，而且生活在困惑與煩惱之中，難以超脫。這與儒家的道德理想形成強烈的反差。儒家內部一切“修己”學說都以此作為克製對象，力求推進所謂“克己→複禮→歸仁”的道德實踐。必須指出的是，無論“修己”還是“克己”，都有明確的社會政治目標，那就是所謂“修己以安人”或“修己以安百姓”。在這種理論架構中，德性作為政治的主宰，對權力運行機製加以約束，政治活動就變成了教化的特殊表現形式。於是形成了儒家所謂“人道，政為大”（《大戴禮記•哀公問於孔子》）的德政傳統。這一政治傳統將德性與權力糅合在一起，在思想與社會之間構成了互相影響的通道，其中最為重要的就是“修己治人”之間的體用關係。梁漱溟先生指出：“修己是體，而安人、安百姓是其用。即用見體，即體生用，體用不二事。離於此體以求人與人的問題之解決殆不可得，抑亦非儒家之學了。”[①]這樣一來，原先作為個體修養的學說就變成了政治學說。由此衍生出了儒家所謂“為政以德”的觀念。
    
    
    與基督教關注“律法”與“福音”之間的關係相比，儒家側重於從“克己複禮”的角度實現自身的完善。儒家不曾在神聖與世俗之間劃出一道難以逾越的鴻溝，因而不必像基督教那樣注重世俗主義的挑戰或者積極迎合世俗化的需求。在基督教的觀念世界中，宣講律法是為了防治惡人的罪行，然而律法的精神卻深入到那些敬畏上帝的善人的心中。但是隨著福音的傳播，這些人中的大多數已經不需要律法，卻依然接受了律法。與此相仿，宣揚福音是為了安慰那些敬畏上帝的善人，然而福音的精神卻無法震撼那些惡人的心靈，何談振聾發聵！於是善人仍舊行善，惡人繼續作惡。馬丁•路德無奈地講道：“福音是對痛苦良心的一種撫愛和安慰，就像人在炎熱的夏天得到一陣清涼的微風一樣。正如夏天的炎熱是從太陽而來的，良心的憂懼痛苦也必須是從宣揚律法而來，好使我們知道我們幹犯了上的誡命”。[②]這是宗教拯救觀念的集中體現，其中不可或缺的環節就是耶穌基督擔當“中保”的角色，促使人與上帝和好。儒家與此大不相同。盡管在儒家理論中，“仁”與“禮”之間存在著一定的張力，但是二者並不對應於“福音”和“律法”，個體的完善並不需要“他力拯救”。儒家的基本路數就是“克己複禮”。這種觀念蘊含這樣一個前提，那就是人性本來善的，人格本來也是健全，隻因一己私欲幹擾，許多惡性由此出現，致使性善與健全的人格無從體現。於是需要講求修養工夫。換言之，作為全體大用的仁是與生俱足的，在現實生活中時常隱蔽在私欲之中，因此需要加以開發。正如羅庸所說的那樣，“己私克盡，天理流行，自己的本然，也就是人心之所同然，自己的全體大用，也就是宇宙的全體大用，則天下不期同而自同，不期合而自合。”[③]當然，這隻是理想狀態的描述或者期望，在現實社會中很難得到印證。毋庸諱言，儒家追求的全體大用屬於道德理想而不是道德規範。在社會生活中，道德規範能夠約束倫理活動，確保個體遵循一定的公共生活規則朝向道德理想邁進。任何忽視道德規範的必要作用而一味暢談道德理想的做法都是不切實際的。
    
    
    儒家的倫理活動與理財活動有著不容割裂的關聯。儒家將理財學視為倫理學的基礎，認為應該盡最大能力促成二者之間的協調與發展，這不僅體現了儒家“先富後教”的優良傳統，更是對實際狀況的高度關注。當然，其中隱含兩條原則，那就是根據社會階層的差異確定倫理活動與理財活動的先後次序：官員與士人應該將倫理活動置於首位，維護社會正義，防止出現由於不公正誘發的社會矛盾；庶民階層應該將理財活動放在首位，積極投入社會生產，避免發生由於消極怠工引起的財富匱乏。當然，二者之間的先後次序是相對的，而非絕對的。之所以設定這樣一個先後次序，主要出於對社會分工的考慮。陳煥章非常反對理論層麵的“人性自私論”，認為這是一種非常不負責任的觀點，因為就孔子生活的時代而言，追逐私利已經呈現出嚴重的危害，此時應該力挽狂瀾，以義製禮，促使人們打破狹隘的求利意識，“倘若如孔子這樣偉大的導師頻繁地談論利，那麽，這將促使人們更多地考慮利，更少地關心義，他們將關心錢財的多寡甚於品質的優劣，以孔子教義為自己辯護，並以孔子之言作為自己逐利的托辭。”[④]麵對這樣的理論難題，儒家必須在理財學方麵取得實質性的進步，才能有效地克服由於社會財富分配不公帶來的諸多弊端。
    
    
    妥善處理儒學與哲學之間的關係是目前批判地繼承儒家文化的必要環節。在兩千多年的封建社會裏，儒家文化發揮著主流意識形態的作用，成為特定時期社會生活的反映與寫照。從總體上講，作為整體的“經學時代”的儒學已經過時，無法展示其幹預社會生活的能力。從綜合創新的角度來看，對儒學的批判繼承有助於發掘其中的合理成分，為當前的文化建設提供曆史文化方麵的資源。梁漱溟先生多次反對將儒學看作哲學，即便儒學的理論結構中存在宇宙觀、人生觀的成分，也不過是“副產物”，不能獨立出現與存在，畢竟儒家“貴在實踐”而不具備哲學家的理論構建。用梁漱溟先生自己的話來講，就是“當然貴在實踐的孔孟之學、老莊之學都涵有其宇宙觀人生觀，亦即他們各自的哲學。但這皆是其副產物。副產物豈能獨自出現和存在？！”[⑤]再者，梁漱溟先生認為，儒家精神偏於向內用力，對外部世界缺乏太大的興趣，致使儒家無法產生嚴格意義上的科學。梁漱溟先生在《孔學繹旨》一文中指出：“它顯然不是自然科學，不是社會科學，乃至亦不是人生哲學，如有些人所指說的那樣。哲學philosophy出於西洋人愛智的精神，向外在世界求知，其所以產生科學science者正在此。說科學雖不限於自然科學、物質科學，而一般恒指目乎此。”[⑥]區分儒學與哲學的根本不同，在梁漱溟先生的著作中占有相當重要的位置。對儒學進行的哲學層麵的解讀有助於學界深入理解儒家的重要觀念，然而並不能因此就將儒學視為哲學。
    
     
    
    二
    
     
    
    從思想與社會的曆史演進來看，儒家倫理與政治的混淆在很大程度上反映了帝製時代的強力意誌。儒家對權力運作有著濃厚的興趣。無論是“學而優則仕”還是“仕而優則學”，都將君子之學與仕途緊密地連接起來，以至於形成《大學》“三綱領，八條目”的論述格局。儒家對於王道的推崇也體現了倫理與政治相互融合的價值取向。這種價值取向在“獨尊儒學”以後表現得尤為突出。為了確保“大一統”的有效性和強製性，漢代儒家與統治者達成一致，極力將孔子定為一尊。熊十力先生對此表示強烈不滿，認為：“漢武與董仲舒定孔子為一尊，實則其所尊者非真孔學，乃以祿利誘一世之儒生，盡為發揚封建思想與擁護君主統治之邪說。而托於孔子，以便號召，故漢儒所弘宣之六藝經傳，實非孔門真術。”[⑦]儒家講求“大一統”，就是要求以王道的精神溝通自然界與人類社會的運行法則，這種思維方式其實就是默認宇宙秩序與道德秩序具有同構性，或者說道德秩序是宇宙秩序的特殊表現形式。在這個層麵上講，“大一統”不僅具有倫理道德、政治觀念的特殊要求，更表明儒家積極為王權尋求天道合法性上的依據。
    
    
    從鼓吹“為政以德”到“獨尊儒術”，儒家完成了自身的轉變，也就是從民間學術上升為國家意識形態。最為明顯的實例莫過於確立了“經”的地位。儒家的“五經”或“六經”充分展示了特殊的政治觀念，承載著協調社會人際關係、穩定社會秩序的基本方略。徐複觀在《儒家政治思想的構造及其特征》一文中指出：“孔子祖述之大源，當不外於六經。儒家的政治思想，亦皆匯集於六經。六經者，多古帝王立身垂教的經驗教訓。”[⑧]儒家以古代帝王的治國經驗作為德教的基本內容，力圖借勢行道，複古更化，實現自己的政治理想。最高統治者確定了“經”的無上地位，為儒家施展六藝之教提供了製度層麵的保證。馬一浮先生一針見血地指出：“六藝之所由興，即皇極之所由建也。”[⑨]必須指明的是，馬一浮先生所說的“皇極”不是“大中之道”，而是“大君為天下作標準”的意思。此外，六藝之教有著不同的側重點，以《周易》與《春秋》為例，前者揭示天道變化的軌跡，後者闡明人事更替的途徑，隻有將二者結合起來，才能有效地溝通天人之際。廖平認為：“二者相反相成，《易》不立教，以其與《春秋》同也。六經之道以《春秋》為初功，以《易》為歸宿。治經者當先治《春秋》，盡明微言，以四經實之，然後歸本於《易》。此孔子作六藝之宗旨也。”[⑩]由此開創儒家“經學時代”的基本格局。質言之，“獨尊儒術”使得儒學從“百家言”上升為“王官學”，既實現了自身的轉變，又帶來了功能的擴展，崔大華先生對此有著清晰的認識，指出：“儒學不僅表現出其所固有道德功能，而且也增益了某種法律的宗教性的社會功能。由倫理的特質而發揮出超倫理的功能，構成了儒學的基本曆史麵貌和理論特色。”[⑪]由此可見，儒家倫理的最大問題在於無法規範和引導“超倫理的功能”，以至於將自身限定為權力運作的附屬品，無法走出曆史困境。
    
    
    儒家思想中鼓吹獨立人格成分與貴賤等級構成難以調適的矛盾。從文獻角度來看，孔子所說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”強調了普通人具有獨立意誌，這在一定程度上肯定了必須尊重個人的獨立意誌的基礎上處理好君子、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關係。然而這種觀念卻沒能得到全麵而又係統的論述，以至於逐漸被貴賤等級的觀念統攝，而且愈演愈烈，成為五四時期“打倒孔家店”的把柄。就德性與仕途之間的關係而言，儒家似乎已經看到了二者之間的深層次矛盾：德性是個體不斷實現自我完善的信念，仕途必須在德性的指引下才能變成“為政以德”的場所。否則，儒家隻會淪為權力運作的奴仆。張載曾經對《乾》初九“潛龍勿用”進行創造性的解釋，認為《文言》所謂“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也”是對顏回的個人品德的概括。顏回終身修德，不願汲汲於仕途，是名副其實的“潛龍”。由此可見孔子喜歡弟子不去追逐仕途的名利，原因在於“為德未成則不可以仕，是行而未成者也。故潛勿用，龍德而未顯者也。不成名，不求聞也，養實而已，樂行憂違，不可與無德者語也。”[⑫]這一論斷仍舊體現了儒家的德政精神：不僅需要以德性約束權力運作，更要求從政人員具備良好的道德素養，以此推動政治生活朝向良好的方向發展。
    
    
    曆史上的儒家也曾看到家庭倫理與政治生活的差異。從傳統社會的結構來看，儒家倡導一種父權家長製的管理模式，家庭成員接受父親的約束，家族成員服從族長的管製。地方治理呈現為家族力量之間的製約與平衡。儒家習慣於“家→國→天下”的思維方式。在這種觀念形態中，家庭（家族）、國家與天下具有同構性，國君與天子具有家長的威權，臣下與子嗣必須服從尊上的命令。但是臣下與子嗣有著本質上的區別。黃宗羲極力反對將臣子並稱的做法，認為這種觀念混淆了家庭倫理與政治生活的分野：父子之間是血氣的延伸，時間一長，就會呈現出明顯的差異，君臣之間則純屬職官設置方麵的上下級差異，並不能替代作為家庭倫理的父子關係。在黃宗羲看來，君臣倫常的設置完全是政治生活的內容，也就是說，“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也。”[⑬]可見，黃宗羲並不主張以父子倫常來比擬君臣倫理，而是要求儒家以師友之道輔助君上，使其能夠發揮自身的積極作用。這已經蘊含了區分倫理與政治的萌芽。
    
     
    
    三
    
     
    
    儒家倫理必須自覺區別於政治，才能走出現代轉化的第一步。現代性的最大特色就是為倫理與政治劃定各自的範圍，使得政治成為獨立學科和特殊領域，趨向於不斷完善。從社會意識層麵來看，現代性表現為日益深入的“祛魅”活動。傳統社會中的偶像崇拜與觀念誤區逐漸被技術與科學驅散，人類理性成為衡量社會問題的決定力量。在西方政治思想發展史上，現代性集中體現在馬基雅維利的學術觀念的盛行。葛蘭西結合《君主論》的主要內容，對馬基雅維利的“政治科學”進行深層次的剖析，認為《君主論》不是係統的學術論著，而是生動的文學作品。這部充滿戲劇色彩的作品采取“神化”與“擬人”的手法，將意識形態與政治科學結合在一起，自覺區別於此前的“烏托邦”作品與學術論文的格式。馬基雅維利試圖將兩者結合起來，以充足的想象力支配著藝術形式，對自己的政治觀念加以陳述，其中最引人注目的統帥的形象，借以展示教條與理性的重要性，從而集中地體現集體意誌的強大力量。在葛蘭西看來，馬基雅維利的作品具有劃時代的意義，因為其中隱藏了這樣的命題，那就是“政治科學是自主的活動，它具有與道德和宗教不同的自身原則和規律。這個命題具有深遠的哲學影響，因為它暗中引進了新的道德觀和宗教觀，引進了一種新的世界觀。”[⑭]這裏所說的新的道德觀、宗教觀和世界觀實際上就是讓政治科學成為一門獨立的學科，擺脫其它因素的幹擾，進而有效地維護權利運行機製。儒家也麵臨著這樣的問題，如何劃定政治與倫理的相應範圍，確立各自的特殊任務，更好地發揮“為政以德”的積極作用。可以說，隻有明確德性與政治的區別，才能促進政治沿著德性的道路前進，否則，混淆二者的界限，很容易引起權力運行機製的混亂。
    
    
    儒家必須走出抽象人性論的誤區，才能為祛除長期以來困擾儒家倫理現代轉化的痼疾，從而有效地滲透到現代人的心靈世界。在哲學史上，抽象人性論呈現出各種形態：基督教文化中的“原罪”與“愛”，儒家傳統中的“性善”與“性惡”，都是抽象人性論的具體表現形式。儒家將社會成員分為三部分，“上智”與“下愚”構成兩個極端，徘徊於二者之間的是一般人。作為超越的先驗的“性善”不能在日常生活中完全展示自身，必須依靠實踐主體不斷克服自身的不足之處，逐漸朝向道德理想奮進。因此可以說，秉持“性善”觀念的學者隻不過將目的轉變為超越的先驗的起點，進而要求切實做好“複性”的工夫，不斷靠近最佳狀態。但是這種精致的學說對於一般人很難發揮實際作用，很容易淪為空談的材料。張岱年先生在撰寫《中國倫理思想研究》的過程中深刻地認識到了抽象人性論的局限性，主張以“具體的共相”作為人性的特征，借以消除將人性理解為“抽象的共相”這一理論取向帶來的危害，指出“具體的共相包含許多規定，是許多規定的綜合。人性概念之中，包含人類共性，不同民族的民族性，不同時代不同階級的階級性，要之包含人類的共性以及各種類型的特殊性。”[⑮]可見，隻有自覺走出抽象人性論的誤區，才能更加深入地理解人性這一重要的倫理學問題，才能為儒家倫理的現代轉化掃清理論層麵的障礙。
    
    
    儒家應該積極構建最低限度的倫理道德，為現代社會提供切實可行的倫理規範，而不是一味地講求境界論。作為中國傳統文化的重要組成部分，儒家鼓吹“人皆可以為堯舜”的道德理想主義學說，在一定程度上起到了提升生命境界的作用。但是這種學術觀念的傳播範圍極其狹窄，即便曆史上出現了類似於泰州學派的平民儒學，也不過是曇花一現，無法從根本上扭轉境界論與民眾生活相互脫節的困境。境界論強調的是道德理想，民眾生活亟需道德規範。當儒家將注意力放在闡發境界論的玄遠與高妙的時候，就促使儒學不斷向內發展，最終形成一套偏內的鼓吹最高限度的倫理道德，忽視現實世界的許多問題。傅偉勳先生對儒家這一理論痼疾有著深度的反省，主張構建“最低限度的倫理道德”，借以充實儒家在道德實踐過程中的薄弱環節，他在《儒家思想的時代課題及其解決線索》一文中對儒家提出積極的建議，“雖在修身養性等個人道德與（家庭、學校與社會三層的）道德教育仍然可以提倡‘最高限度的倫理道德’，但在跳過人與人間直接具體關係的政治社會道德，則盡求‘最低限度的倫理道德’，如此謀求一條現代化的儒家中庸之道。”[⑯]當然，這種理論探索必須借助於對儒家倫理的創新性詮釋，以“最低限的倫理道德”擴充原有的倫理體係，將“最高限度的倫理道德”設定為道德理想，使其能夠引導道德規範朝向最終目標前進。
    
    
    對於儒學的合理成分，當前的學術界應該加以批判的繼承，貫穿其中的原則就是以馬克思主義作為指導思想，積極落實“古為今用”的有效方法，力求為綜合創新提供豐富的資源與素材。任何盲目信奉與複古更化都是不可取的。作為封建時代的政治意識形態，儒學早已退出曆史舞台，成為目前學界研究的客觀對象。麵對當前學界對儒學進行的哲學解讀，我們應該清楚地認識學術研究的立足點，那就是為繁榮哲學社會科學貢獻有益的學術成果，而不是宣揚那些已經被曆史淘汰了的腐朽文化。張岱年先生在《論現在中國所需要的哲學》一文中將新時代的哲學的優點概括為以下四個方麵，那就是“（1）能融會中國先哲思想之精粹與西洋哲學之優長以為大係統。（2）能激勵鼓舞國人的精神，給國人一種力量。（3）能創發一個新的一貫大原則，並能建立新方法。（4）能與現代科學知識相應合。”[⑰]這四點是綜合創新活動的必備要素，能夠確保學術研究沿著正確的方向前進。此外，鑒於現代新儒學與西方思想有著千絲萬縷的聯係，其中存在著許多可供質疑、商榷與批評的地方，尤其涉及普世價值的成分，這些都是應該加以仔細鑒別與認真肅清。應當著重指出，儒家倫理在實現其現代轉化的過程中必須警惕普世價值的滲透，才能實現自身的完善。否則，隻會喪失民族文化的精髓，甚至淪為西方文化的附庸。
    
     
    
    結語
    
     
    
    儒家倫理的現代轉化其實就是如何進一步對其進行集體主義改造。這是關乎儒家生死存亡的重要問題。梁漱溟先生將自己的理論探索轉化為打造“新禮俗”、從儒家文化中開出“集團力量”的實踐活動。在他看來，儒家的最大問題就是個人與公共生活之間橫隔家族家庭，以至於不能促成集體觀念的滋長，進而無法確保個人的全麵發展，也就是說“集團力量的加強，全在其直接統轄管製到個人，而不被家族家庭那一層關係所間隔。反之，密切於家者，即將鬆弛於國。倚重家族生活的中國人，正從其缺乏集團生活而來，是一事，非兩事。”[⑱]要徹底改變儒家倫理的困境，就必須加強“集團力量”，明確倫理與政治之間的分際，使得社會成員切實遵循“最低限度的倫理道德”，不放空言，積極踐履，繼續“走中國人自己的路”，開創一片全新的局麵。
    
    
     注釋
    
    
    [①]梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社1993年版，第387頁。
    
    [②]馬丁•路德，《馬丁•路德文選》，中國社會科學出版社2003年版，第141頁。
    
    [③] 羅庸，《鴨池十講》，遼寧教育出版社1997年版，第8頁。
    
    [④] 陳煥章，《孔門理財學》，中華書局2005年版，第64頁。
    
    [⑤] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社1993年版，第500頁。
    
    [⑥] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社1993年版，第500頁。
    
    [⑦] 郭齊勇，《現代新儒學的根基：熊十力新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第310頁。
    
    [⑧] 李維武，《中國人文精神之闡揚：徐複觀新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第237頁。
    
    [⑨] 劉夢溪，《中國現代學術經典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第364頁。
    
    [⑩] 廖平，《知聖篇》，見於《廖平選集》上冊，巴蜀書社1998年版，第187頁。
    
    [⑪] 崔大華，《儒學引論》，人民出版社2001年版，第831頁。
    
    [⑫] 張載，《張載集》，中華書局1978年版，第72頁。
    
    [⑬] 黃宗羲，《明夷待訪錄》，見於《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第5頁。
    
    [⑭] 葛蘭西，《獄中劄記》，中國社會科學出版社2000年版，第96頁。
    
    [⑮] 張岱年，《張岱年全集》第3卷，河北人民出版1996年版，第565頁。
    
    [⑯] 傅偉勳，《從西方哲學到禪佛教》，生活•讀書•新知三聯書店1989年版，第462頁。
    
    [⑰] 張岱年，《張岱年全集》第1卷，河北人民出版1996年版，第238頁。
    
    [⑱] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社1993年版，第250頁。
    
    
    
    原文載於《社會科學戰線》2011年第12期
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表