荀子人本主義(yi) 群道生態哲學的建構與(yu) 詮釋

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載於(yu) 《中外文化》第十三輯

摘  要：荀子之學若從(cong) 地域文化的角度，可謂之為(wei) 齊國稷下學派中的儒家一脈。與(yu) 稷下道家的自然主義(yi) 生態哲學不同，荀子建基於(yu) 天生人成與(yu) 禮義(yi) 之統兩(liang) 大基本原則，發展出了人本主義(yi) 群道生態哲學。在生態哲學元關(guan) 係天人關(guan) 係的建構上，天生人成實現了對天人相分與(yu) 天人合一的理論超越。由此，荀子生態哲學推展出了三個(ge) 方麵：其一，天生人成，天道人道；其二，天德人政，和養(yang) 生成；其三，人可知天，人物有類。從(cong) 荀子所重視的人間社會(hui) 的禮義(yi) 之統來詮釋，掘發出的禮義(yi) 與(yu) 群類生態哲學意蘊，大致有三：其一，禮有三本，本之於(yu) 天；其二，他者之鏡、仿生擬態；其三，禮法類分、群居和一。荀子人本主義(yi) 群道生態哲學的建構與(yu) 詮釋對於(yu) 實現生態主義(yi) 與(yu) 人本主義(yi) 的和解，超越人類中心主義(yi) ，開出新時代的生態人本主義(yi) 有著重要的理論參照意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子；人本主義(yi) ；群道；天生人成；生態哲學

引言

荀子曾遊學於(yu) 齊國稷下學宮，獲得了“最為(wei) 老師”，“三為(wei) 祭酒”的崇高學術地位。其對當時稷下諸子有著深刻的認知與(yu) 批判，以知名學者身份參與(yu) 到稷下學派的百家爭(zheng) 鳴之中，成就了荀子的先秦諸子集大成者的思想史地位。在今本《荀子》中，可見荀子的文化批判與(yu) 理論集成的學術品格。若論到稷下學派的生態哲學思想，則荀子當為(wei) 其中較為(wei) 特出的一位，其豐(feng) 盛厚實的生態哲學思想，可視為(wei) 稷下學派的一份失落遺珍。

基於(yu) 《荀子》文本理路，溝通生態哲學基本論域，可梳理並尋繹出荀子翔實而豐(feng) 贍的生態哲學思想，並將之定位為(wei) 人本主義(yi) （Humanism）生態哲學。 Humanism可被翻譯為(wei) 人文主義(yi) 或人本主義(yi) ，在此采用人本主義(yi) 這一譯法。且此處所言及的人本主義(yi) 絕非心理學意義(yi) 上的人本主義(yi) ，而是與(yu) 道家哲學以自然為(wei) 本傾(qing) 向不同的人本主義(yi) ，屬於(yu) 儒家式的人本主義(yi) 。如陳來曾將荀子的思想稱之為(wei) 自然主義(yi) 、現實主義(yi) 、理性主義(yi) 、人本主義(yi) [1]。此正體(ti) 現出了荀子思想的多麵性、複雜性與(yu) 集成性的特征。

具體(ti) 言之，依據荀子天生人成[2]與(yu) 禮義(yi) 之統[3]兩(liang) 大基本原則或理論支柱，掘發與(yu) 闡揚出的人本主義(yi) 群道生態哲學，可為(wei) 調停生態主義(yi) 與(yu) 人本主義(yi) 之爭(zheng) ，實現二者的和解提供一個(ge) “荀子式”解答與(yu) 範例，對於(yu) 矯治生態主義(yi) 可能帶來的自然至上論與(yu) 人本主義(yi) 過分注重人的可能傾(qing) 向，對於(yu) 走出人類中心主義(yi) 與(yu) 非人類中心主義(yi) 的理論困境，有著重要的理論意義(yi) [4]。與(yu) 此同時，對荀子生態哲學的創造性轉化與(yu) 創新性發展，對於(yu) 今日生態環境治理亦有其可供鏡鑒的現實價(jia) 值。

一、天人相分與(yu) 天人合一對“天生人成”的逼顯

人與(yu) 自然關(guan) 係是生態哲學的基本問題。先秦時代的天人之學內(nei) 蘊涵攝著這一基本問題，遂成為(wei) 今日生態哲學研究論域中的重要思想資源。天人關(guan) 係是先秦百家爭(zheng) 鳴的重要課題。荀子匠心獨運的天人觀，使之成為(wei) 一種具有較大理論爭(zheng) 議和巨大詮釋空間的觀點。長期以來，學界往往以“天人相分”來詮釋荀子的天人關(guan) 係，此說固然有其道理。一時之間，“天人相分”似成荀子天人觀之定讞，而此論極易將天人關(guan) 係置於(yu) “天人不相與(yu) ”的狹隘範圍之內(nei) ，甚至造成不可彌合的理論張力。由天人相分再向前跨一步，進而認為(wei) ，荀子所持天人相分，由是導致了人定勝天的思想，則純屬誤讀。

荀子講“分”固然較多，決(jue) 不否定天人相通與(yu) 相合，似給天人相通、相合預留了通道。於(yu) 是，又有學者以“天人合一”來解讀荀子天人觀，認為(wei) 在本質意義(yi) 上荀子並未脫離中國哲學中的天人合一理路。此說借用天人合一概念來解說荀子天人觀，似是而非，過於(yu) 周延而不夠精確。

總而言之，以天人相分或天人合一的話語來界定荀子的天人關(guan) 係，皆失之一偏。荀子天道觀的開展遵循著兩(liang) 條看似相反的進路，既有天人相分的一麵，又有天人合一的一麵，任何偏於(yu) 一隅的表述皆不能盡言，更不能盡意。以所謂的“分”與(yu) “合”來框架荀子天人思想，必然帶來不可解之矛盾。隻談其分，不見其合，或者相反，隻談其合，未見其分，都是不完整的。易言之，分與(yu) 合皆備於(yu) 荀子思想。因此，跳出天人相分與(yu) 天人合一的兩(liang) 分模式，才是正確看待荀子天人觀之正途。

以天人相分或天人合一的詮釋模式截然框定荀子，遭遇了“削足適履”式的理論困境。依荀子，天與(yu) 人的關(guan) 係不是相分或相合框架所能局囿，並非簡單的分與(yu) 合的關(guan) 係，而是顯示出深層次的理論內(nei) 涵，屬於(yu) 統類視域中的生成關(guan) 係。牟宗三先生將荀子“天生人成”一語拈出作為(wei) “荀子之基本原則”[5]，正道出了荀子哲學的理論特色，極為(wei) 的當，可為(wei) 定論。在思理邏輯的意義(yi) 上，對荀子天人觀采取的天人相分與(yu) 天人合一的不適切評價(jia) ，逼顯出了天生人成的詮釋理路。天生人成與(yu) 禮義(yi) 之統完全可將荀子對天與(yu) 人的基本態度囊括進去，故可以之總結概括荀子全幅思想，乃至作為(wei) 荀子生態哲學的理論基石與(yu) 根本原則。

二、天生人成與(yu) 人本主義(yi) 生態哲學

（一）天生人成、天道人道

1.“天生人成”為(wei) 荀子本人思想

“天生人成”一語，在《荀子》中多有表達。較為(wei) 顯明者，如《富國》《大略》篇，均出現“天地生之，聖人成之”[6]一語。若將二者相對照，文字全同，屬於(yu) 重出。《大略》所言，雖更加簡潔，但未如《富國》詳盡。故僅(jin) 引《富國》所言，如下。

“故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而後功；百姓之群，待之而後和；百姓之財，待之而後聚；百姓之埶，待之而後安；百姓之壽，待之而後長。父子不得不親(qin) ，兄弟不得不順，男女不得不歡。少者以長，老者以養(yang) 。故曰：‘天地生之，聖人成之。’此之謂也。”[7]

據《荀子》文例，凡最後以“此之謂也”結語之文，前所引者，往往是“詩曰”，“傳(chuan) 曰”，“孔子曰”，“語曰”，所以楊倞注為(wei) ，“古者有此語，引以明之也”。[8]但在此處不可如是其泥，因為(wei) “此之謂也”與(yu) “故曰”搭配結語，不僅(jin) 不是引他人之語，而是荀子自語。荀子是一嚴(yan) 謹的學者，其寫(xie) 作方式是嚴(yan) 肅的論文式寫(xie) 作。若是引他人之語，荀子皆注明：有明確出處者，標示出處，如標之以“詩曰”“書(shu) 曰”“孔子曰”。無明確出處者，則標之以“傳(chuan) 曰”“語曰”。凡僅(jin) 以“故曰”所引出而無其他接續語者，皆為(wei) 荀子本人語，是其經過論證分析而自然得出的結論語，是其論證的核心觀點。現將此類句式表達舉(ju) 證如下：

（1）故曰：“以近知遠，以一知萬(wan) ，以微知明。”此之謂也。[9](《非相》)

（2）故曰：“朝無幸位，民無幸生。”此之謂也。[10](《富國》)

（3）故曰：“上一則下一矣，上二則下二矣。辟之若屮木，枝葉必類本。”[11]此之謂也。(《富國》)

（4）故曰：“事強暴之國難，使強暴之國事我易。”此之謂也。[12](《富國》)

（5）故曰：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”此之謂也。[13](《王霸》)

（6）故曰：“治則衍及百姓，亂(luan) 則不足及王公。”此之謂也。[14](《君道》)

（7）故曰：“唯明主為(wei) 能愛其所愛，暗主則必危其所愛。”[15]此之謂也。(《君道》)   

以上七例，皆是其證。此語今日所見之最早出處，便是《荀子》。另，陸賈《新語•道基》起首雲(yun) ，“傳(chuan) 曰：天生萬(wan) 物，以地養(yang) 之，聖人成之”。[16]王利器認為(wei) ，“荀子與(yu) 陸賈俱引是文，蓋皆有所本也”。[17]此未必是“俱引是文”，亦可能是陸賈私淑荀子，而以“傳(chuan) 曰”言之，而小變其文。退一步講，即使“天地生之，聖人成之”是古語，也並不妨害其為(wei) 荀子思想。

很明顯地，“天地生之，聖人成之”段主要從(cong) “聖人成之”角度言之，屬建立在群道分工基礎上的“聖人成之”。從(cong) 前所言“君子以德，小人以力”來看，荀子以力與(yu) 德的分野，注重聖人之德以成就百姓之群、財、埶、壽。需要指出的是，荀子之人成，為(wei) 聖人成之，而“知通統類”者，為(wei) 大儒所為(wei) ，此等觀念在今時語境中進行詮釋，需要放大、擴充至所有人。“塗之人百姓積善而全盡謂之聖人”[18]，“塗之人可以為(wei) 禹”[19]等學以成人的內(nei) 在理論設定，也部分地保證了人從(cong) 士、君子到聖人的躍升路徑。天地為(wei) 生物主體(ti) ，人人可以成為(wei) “成物”主體(ti) 。天生人成，重在人成，正是荀子人本主義(yi) 鮮明立場的表征。從(cong) 天地生物，人能成物的分工協作可見，隻有在一種動態流轉的生與(yu) 成的關(guan) 係之中，人與(yu) 自然才能生生不息，日夜滋潤以長成。

人擔負成物之責，決(jue) 不意味著荀子生態哲學是人類中心主義(yi) [20]。因為(wei) 以人為(wei) 本並不必然要以人為(wei) 絕對中心，將他物收攝到人之附屬地位，並製宰之、征服之。人類中心主義(yi) 與(yu) 生態哲學意義(yi) 上的人本主義(yi) 有著根本不同。注重人道的荀子哲學中揮之不去的人本主義(yi) 底色，並不必然導致生態哲學中的人類中心主義(yi) 。

2.天道與(yu) 人道

要進一步解釋這一點，需要看一看荀子關(guan) 於(yu) 天道、人道的思想。牟宗三先生認為(wei) ，“荀子隻言人道以治天，而天卻無所謂道”。[21]但他話鋒一轉，又言，“即有道，亦隻自然之道也”。[22]荀子之道，既包天道，又涵人道，兼兩(liang) 者而一之。荀子天道觀之有無，之所以會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 問題，緣於(yu) 其對人道的表述分量較重，某種意義(yi) 上形成了對天道的壓製與(yu) 遮蔽。毋庸諱言，荀子經常措意的是主道、君道、臣道、儒道、服人之道、友敵之道等人道範疇。如荀子說，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。[23]但此語有其特定情境，處於(yu) 《儒效》篇，是荀子在與(yu) 昭王討論儒是否有益於(yu) 國的問題所言，故所指之“道”為(wei) “先王之道”（人道），而非普泛意義(yi) 上的“道”，遂不可以此為(wei) 據，而遽認為(wei) 荀子不談天道。

荀子“天道”一詞，出現於(yu) 《樂(le) 論》。其雲(yun) ，“聲樂(le) 之象：鼓大麗(li) ，鍾統實，磬廉製，竽笙簫和，筦籥發猛，塤箎翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意天道兼”。[24]聲樂(le) 是對天道之描摹，正是人對天道之效法義(yi) 。據楊柳橋，“天道”一詞，還出現於(yu) 《天論》。其雲(yun) ，“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶”。[25]楊柳橋認為(wei) ，此處“天行”為(wei) “天道”[26]。楊倞注為(wei) “天自有常行之道也”。俞樾據《爾雅•釋宮》“行，道也”，說“天行有常，即天道有常”。[27]即便去除文字訛誤的考慮，純從(cong) 訓釋上來講，“天行”當解為(wei) 天道，其實質為(wei) 天道。天道有其必然規律性，而不以帝王的意誌而存亡。無論是自然，還是社會(hui) 治理，要以天道為(wei) 根據，而不可違逆。現代社會(hui) 人與(yu) 環境的關(guan) 係緊張，大多出於(yu) 人類群體(ti) 違反天道的肆意妄為(wei) 。對天道的疏離與(yu) 冷漠，是人與(yu) 自然關(guan) 係遠離的表征，也是造成環境問題本根層次的原因。

天道即大道，《荀子》中出現“大道”計有四次。如，“舉(ju) 天下之大道，立天下之大功”[28]，此處“大道”屬天下之大道，則不能僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 人道，而當涵容天道。此外，更有借孔子之口說出者，“所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬(wan) 物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬(wan) 物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬(wan) 物於(yu) 風雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰，若此，則可謂大聖矣。”[29]此處以近似定義(yi) 的方式說明了大道是“變化遂成萬(wan) 物”的自然大道，顯然主要是從(cong) 天道成就萬(wan) 物的意義(yi) 上言說，由天道而覆及人道而已。大聖之所以為(wei) 大聖，正是因為(wei) 其“知通乎大道”，而“辨乎萬(wan) 物之情性”，辨察天地、日月，統領萬(wan) 物，有對整個(ge) 自然之道的認知、統馭能力。簡言之，如同自然界不知其然而然地運行一樣，聖人已然成為(wei) 自然大道的化身。

荀子說，“若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑而告之以大古，教之以至順。”[30]此處的“大古”當為(wei) “大道”。張覺據《韓詩外傳(chuan) 》卷四第二十三章徑改[31]。而查證《荀子》，雖有引逸詩時言“大古之不慢兮”，有駁斥“太古薄葬”之語，但據此處文義(yi) ，以及《韓詩外傳(chuan) 》，當以之為(wei) 準。“英傑”“大古”與(yu) “至順”平列，解為(wei) “大道”，有其合理性。

李滌生認為(wei) ，“天道觀念，在荀子思想係統中是重要觀點之一，與(yu) 性論心論同是構成荀子的理智的人為(wei) 主義(yi) 的基本因素。”[32]李德永認為(wei) ，“荀子世界觀的最大特點之一，就是他很少用‘道’來說明事物的本體(ti) ，卻用‘天’來說明客觀自然”。[33]概而言之，經驗主義(yi) 的荀子所論之天與(yu) 道，根本沒有所謂本體(ti) 論意義(yi) ，自然之天是荀子之“天”的主要形態。換言之，自然之道是荀子天道的主要指向。但就荀子天道與(yu) 人道之總體(ti) 哲思而言，其天道觀無疑是為(wei) 其人道觀服務的，是人本主義(yi) 而非自然主義(yi) 。

在荀子，“天”與(yu) “道”具有規律性、必然性、自然性等諸多含義(yi) 。如他說，“道者，古今之正權也，離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托。”[34]作為(wei) 古今衡量標準的“道”不可離，不可“內(nei) 自擇”，具有客觀性、標準義(yi) 。由於(yu) “天”含義(yi) 的非固定化，導致天道觀呈現出了不同樣態，有不同解讀之契機，但天道屬自然之道的本根性意蘊，是無法抹殺的。天道與(yu) 人道並不截然分開，而是有著天道人事相貫通的內(nei) 在邏輯。如荀子曾雲(yun) ，“有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也”。[35]龍宇純將此段解讀為(wei) “儼(yan) 然以天道喻人事，言明王製禮以治國，其意與(yu) 天道相通”。[36]荀子以天道喻人事的基本思路與(yu) 稷下道家的推天道以明人事是完全一致的。天道與(yu) 人道之間分而不分，一方麵，二者各負其責、各美其美；另一方麵，人明天道以利人事，可將二者關(guan) 聯起來，成就天道、人道職分，促成天生人成的生存格局。

由此可見，天生人成涵蓋天道與(yu) 人道，既將天人之職分表達出來，又將天人的共同麵向中生成的一麵蘊涵於(yu) 其中，便是一更加合理化的表述。從(cong) 思想淵源來看，是荀子“對儒家經驗主義(yi) 的人道觀和道家自然主義(yi) 的天道觀進行了批判和改造的結果。”[37]荀子天生人成理念是綰合儒道、綜合天人的理論結果，天生人成重在人成，其人本主義(yi) 是建基於(yu) 群道基礎之上，屬群居和一之道式的人本主義(yi) ，其又濡染到其生態哲學之中，構成了荀子生態哲學的一抹亮色與(yu) 特色，故可以“人本主義(yi) 群道”一語定位其生態哲學。

（二）天德人政，和養(yang) 生成

1.天德王政

荀子之天，本屬自然之天，而為(wei) 了實現天生人成的對治格局，他發展出了“天德”的概念。“天德”一詞，在今本《荀子》中雖僅(jin) 2見，但仍值得重視。因這一概念將天生與(yu) 人成比較順適地聯結起來。荀子雲(yun) ，“變化代興(xing) ，謂之天德。”[38]天德即是自然而然的變化。又雲(yun) ，“夫是之謂天德，是王者之政也。”[39]此處將天德與(yu) 王者之政聯係起來，決(jue) 非荀子偶然為(wei) 之，而是其繼承了《春秋》中的“天王”[40]概念。顧炎武“天王”條雲(yun) ，“《尚書(shu) 》之文但稱王，《春秋》則曰天王，以當時楚、吳、徐、越皆僭稱王，故加天以別之也。趙子曰：‘稱天王，以表無二尊。’是也。”[41]荀子之言“天王”，一則，荀子傳(chuan) 春秋大義(yi) ，故用天王以示區別各王之義(yi) ；二則，天王一詞本有“無二尊”之義(yi) ，正是荀子“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”一句之天下之道與(yu) 聖人的合題。另，荀子將聖與(yu) 王結合起來，證成一“聖王”觀念。聖人為(wei) 王者，屬於(yu) 政治的理想與(yu) 理想的政治。在荀子看來，無論是“知通統類”，“舉(ju) 統類而應之”的大儒，或是“法其法以求其統類”的聖王，還是“知其統類”，“修修兮其用統類之行”的聖人，抑或是“總方略，齊言行，壹統類”的不得勢聖人，都是統類思想的嚴(yan) 格遵循者。

在整全的生態大環境視域之下，天德與(yu) 王政，所凸顯的正是自然環境與(yu) 人間之政的不可分割、相互影響的互動關(guan) 係。由此，荀子將人間社會(hui) 的群體(ti) 化生存置於(yu) 思想的主要立足點，亦是其人本主義(yi) 群道的集中表現。

荀子“天德”概念，將“天”之自然義(yi) 與(yu) “德”之人文義(yi) 融通而為(wei) 一。荀子自然之天對神秘主義(yi) 的拒斥，不是為(wei) 了反對而反對，而是有其思理上的考量。那就是，如何將天與(yu) 人之間的位置關(guan) 係如其所是的擺放妥當。侯外廬認為(wei) ，荀子“強調了客觀自然的法則，對於(yu) 天的支配作用，而完全否定了天的宗教性及禮拜的必要性”。[42]荀子在中國古代思想流變過程中所起到的導航、定向作用可見一斑。甚至可以說，荀子扭轉了思想史中神秘主義(yi) 的風氣，實現了儒家從(cong) 神秘主義(yi) 宗教到人本主義(yi) 的轉化。《周易·乾》雲(yun) ，“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”[43]荀子“天德”概念的拈出，是對“與(yu) 天地合其德”的繼承與(yu) 發展。明顯地，荀子將天德與(yu) 王政之間的關(guan) 節打通，對法天主義(yi) 中的重自然傾(qing) 向進行了一定的理論扭轉，轉變成重人為(wei) 傾(qing) 向的法天主義(yi) 。這既將其中自然的變化義(yi) 凸顯出來，又將人的主動義(yi) 彰示出來，對天生與(yu) 人成兩(liang) 個(ge) 方麵進行了適當的理論安頓。

自然萬(wan) 物的生與(yu) 成的場域具有係統性、貫通性與(yu) 整全性，是包含整體(ti) 時、空、人、物在內(nei) 的自然界與(yu) 人類社會(hui) 的共同體(ti) 。而此自然界的妙用在不知其然而然的情況下運行，天的職責是生萬(wan) 物、育眾(zhong) 庶，人的職責是成萬(wan) 物、合人群。所謂“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。”[44]

2.人、物本氣

氣在荀子，有陰陽之氣與(yu) 血氣的不同表述。其中，陰陽之氣屬於(yu) 天、地、人，而血氣則屬於(yu) 動物，包括“最為(wei) 天下貴”的人。荀子指出，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”[45]可列簡表如下：

水火皆有氣，但沒有生長的樣態。草木春生夏長，但無知覺與(yu) 知性，禽獸(shou) 有知覺與(yu) 知性，卻無禮義(yi) 。人則氣、生、知、義(yi) 四者齊備，所以最為(wei) 天下貴。在氣的基礎上，荀子將自然界中的事物區分為(wei) 四等，既體(ti) 現出了其對自然事物的科學認知，更體(ti) 現出其統類的思想邏輯。人與(yu) 自然的感通，建基於(yu) 氣的底子，如此，流（沉）魚出聽與(yu) 六馬仰秣才成為(wei) 可能。荀子認為(wei) ，人性未善，性中無仁義(yi) 、無禮義(yi) ，故要以禮義(yi) 加諸其身，化諸其心，積時日久，可成聖人。物類與(yu) 人類雖不同，但有共同的基礎：氣。這彰示出了自然界氣論式的平等觀。荀子將人與(yu) 其他物種的分類，源於(yu) 氣的本根性，蘊示了人與(yu) 萬(wan) 物平等的可能性。此為(wei) 源於(yu) 現實自然事物的分析而得出的理性結論。這樣，荀子將人與(yu) 物打通，將人之可能走向戕害他人乃至萬(wan) 物的缺失表露無遺，不愧為(wei) 一警世之方。人最為(wei) 天下貴的一麵，反而更應透顯其對自然萬(wan) 物的責任與(yu) 擔當。

萬(wan) 物以氣為(wei) 基質而統一為(wei) 一個(ge) 生命共同體(ti) 。荀子認為(wei) ，“萬(wan) 物同宇而異體(ti) ，無宜而有用為(wei) 人，數也。”[46]按王念孫，“‘為(wei) ’‘於(yu) ’二字，古同聲而通用。”[47]如此，萬(wan) 物共同處於(yu) 宇宙之內(nei) ，形體(ti) 雖然不同，但對於(yu) 人而言是有用的，而不是為(wei) 了人而存在。人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係無一定之宜，而皆有用於(yu) 人。這就摒棄了自然目的論的立場，既肯定了“同宇”這一共同體(ti) ，又看到了“異體(ti) ”這一差異性。

3.生成和養(yang)

荀子說，“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”[48]天地萬(wan) 物處於(yu) 日月星辰、四時之序、陰陽風雨所構成的場域之中，生與(yu) 成的全幅活動皆在其中。萬(wan) 物之生與(yu) 成，可具體(ti) 分為(wei) “各得其和以生”與(yu) “各得其養(yang) 以成”兩(liang) 大層麵，分別指向生物與(yu) 成物兩(liang) 大維度，而關(guan) 鍵詞為(wei) “和”與(yu) “養(yang) ”。和以生物，養(yang) 以成物。“和”分為(wei) 天和（自然之和）與(yu) 人和（人群之和）。“養(yang) ”分為(wei) 自養(yang) （自然之養(yang) ）與(yu) 他養(yang) （人群之養(yang) ）。[49]天和、人和、自養(yang) 、他養(yang) 共同構成自然萬(wan) 物複雜性與(yu) 係統性的存在條件，而在現實層麵中某一方麵的虧(kui) 欠或不足，則會(hui) 帶來對物種的戕害，嚴(yan) 重者將危及到此物種的生存，故不可不慎。

由此可知，在荀子看來，天與(yu) 萬(wan) 物並不直接同一。萬(wan) 物雖生於(yu) 天（自然），而萬(wan) 物卻非“天”之一字所能容納之，而是處於(yu) 天生人成的總體(ti) 框架之下，由天與(yu) 人交互作用，共同參與(yu) ，合作完成這一自然運化過程。從(cong) 內(nei) 在的邏輯理路來看，天之於(yu) 人具有先在性的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，而僅(jin) 有此天而無此人，亦不可行。在天生人成的架構下，和與(yu) 養(yang) 的達成，萬(wan) 物生態才得以生生不息。荀子明顯地認知到了天、地、人、物所形成的複雜係統，而僅(jin) 是以其中的天與(yu) 人為(wei) 代表者而說出，實則提綱挈領地將這一複雜係統簡易化、明了化，使之變得主體(ti) 責任更加明確，也更具有可操作性。

（三）人可知天，人物有類

人要承擔起在天生人成的主體(ti) 責任，發揮其當有的“人成”作用，必然需建立在人能知天的基礎之上。荀子認為(wei) ，人能知道，“人何以知道？曰：心。”[50]此“道”並非僅(jin) 指人道，還當包括天道。“天行有常”之“常”就是“君子道其常”之“常”。道為(wei) 常道，君子能道之，則荀子為(wei) 可知論，明矣。

現將《天論》中非常精彩的那段話，引如下：

“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之？

從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之？

望時而待之，孰與(yu) 應時而使之？

因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之？

思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也？

願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成？

故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。”[51]

胡適將這段文字視為(wei) “賦”，認為(wei) 其中含有許多道理：“第一要教人征服天行以增進人類的幸福。第二要人勿須問萬(wan) 物從(cong) 何處來的，但研究萬(wan) 物的性情變化，便夠了。第一（從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之）是科學目的，第二(願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成)是科學的方法。”[52]他認為(wei) ，荀子已經具有科學意義(yi) 上的知天。知天是“製天命而用之”的基礎，而未必能推出“征服天行”的結論來。相反地，荀子不僅(jin) 沒有征服自然的“狂妄野心”，而且具有現代生態哲學中所倡導的尊重自然的“敬畏之心”。荀子雲(yun) ，“君子大心則天而道，小心則畏義(yi) 而節；知則明通而類，愚則端愨而法。”[53]“則天而道”，當據盧文弨、王念孫，據《韓詩外傳(chuan) 》改為(wei) “敬天而道”，以與(yu) “畏義(yi) 而節”對文。如此，則人的敬天與(yu) 畏義(yi) 的“敬畏”之情，便凸顯出來了。對天的敬畏，並非迷信意義(yi) 上的鬼神敬畏，實際上是對規律的尊重，對生命的敬畏，實則為(wei) 明智之舉(ju) 。在科學上的長足進步使得人類對自然敬畏之情的消解，由此產(chan) 生了不尊重自然、製宰自然的係列失當行為(wei) ，引發了對自然環境的破壞。敬畏生效法之心，此亦是荀子生態哲學中的應有之義(yi) ，後文明之。時至今日，重建對自然的敬畏，對規律的信奉，無疑是保護自然環境過程中的主體(ti) 心理建設中的重要組成部分。

天地本無情，君子“不慕其在天者”，是不思慕，並不是不知曉、不研究。治亂(luan) 非天而由人，但聖人令“官人守天”。可知論者荀子認為(wei) ，可知之主體(ti) 是“官人”而不是聖人。不要以為(wei) 荀子講過“聖人不求知天”的話，便認為(wei) 荀子在“天”的問題上，屬不可知論者。果若是，則與(yu) 《解蔽》篇的“經緯天地”，“製割大理”諸語相齟齬。若果不知“天”的話，又如何能“物畜而製之”，如何能“製天命而用之”，如何能“應時而使之”，如何能“騁能而化之”，如何能“理物而勿失之”？如荀子的草木，正是孔子所謂“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”之義(yi) 。不正是認知自然的維度嗎？由此可知，荀子所秉持者，乃人可知天之論。應當看到，對於(yu) 君主、聖王的過分重視，對於(yu) 具體(ti) 職能部門的忽視，使得荀子對於(yu) “官人”具體(ti) 如何“守天”隱而未彰。造成此種遮蔽的原因主要是時代局限導致，是荀子作為(wei) 思想家的視角局限，並不妨礙“官人”去研究守天問題。對於(yu) 二千年前的荀子，不能過分苛求，認為(wei) 其能包辦並解決(jue) 包括生態問題在內(nei) 的所有問題。

在可知論的基礎上，人物之別才能開示出來。物所代表的自然與(yu) 人形成的關(guan) 係，對於(yu) 生態哲學的認知有重要參照意義(yi) 。荀子將人物之別建立在統類基礎上。如他雲(yun) ，“以類行雜，以一行萬(wan) 。始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。為(wei) 之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wan) 物之揔也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本。”[54]據楊倞注，“始，猶本也。”[55]世間事物紛繁複雜，但皆有其本，從(cong) 一到萬(wan) ，從(cong) 始到終，若環之無端，在荀子統類視域之下，天地自然與(yu) 人間社會(hui) 同為(wei) 一理，各有其類。天地為(wei) 生物之本，君子為(wei) 禮義(yi) 之本。君子與(yu) 天地共同構成天地人的對局，參讚天地之化育。由此段可知，天生人成亦是建立在統類基礎之上。荀子的天與(yu) 人是在統類大視域中、大框架下，將天之規律與(yu) 禮之規範要圓融地結合起來。天生人，這是時間上的先在。人循禮，這是邏輯上的先在。二者並存共重，不可偏廢，不能以前者否定後者，或者相反。天生人，人循禮，萬(wan) 物則各從(cong) 其類。

《荀子》中提到大量的自然事物，以類劃分，則有六畜、草木、鳥類、獸(shou) 類、方位等。關(guan) 於(yu) 土地與(yu) 物產(chan) 之間的關(guan) 係，荀子雲(yun) ，“北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之；南海則有羽翮、齒革、曾青、丹幹焉，然而中國得而財之；東(dong) 海則有紫、紶、魚、鹽焉，然而中國得而衣食之；西海則有皮革、文旄焉，然而中國得而用之。”[56]在此，荀子詳細討論了土地與(yu) 物產(chan) 的密切關(guan) 係，所謂一方水土養(yang) 育一方生物。更重要的是，荀子通過溝通有無的方式，實現物產(chan) 的流動與(yu) 運用。正是因地製宜、合理利用的表現，也是將自然社會(hui) 視為(wei) 一個(ge) 大循環係統的思維邏輯理路。建立在可知論基礎上的整體(ti) 視野與(yu) 統類視域，對於(yu) 今日環境整治廓清了底層邏輯，提供了總體(ti) 思路。

三、禮義(yi) 之統與(yu) 人本主義(yi) 生態哲學

荀子注重人道的表達凝練地體(ti) 現於(yu) 禮義(yi) 之統的架構之中。人群社會(hui) 的成立與(yu) 運轉，集中地體(ti) 現著人本主義(yi) 的特色，但其中對“人”的過分聚焦是否遮蔽了荀子“天”的一麵呢？答案是否定的。荀子禮義(yi) 之統架構下的群居和一之道中對自然物事有所考量，並可上返於(yu) 天道，形成了天道與(yu) 人事間的聯結與(yu) 互動。

（一）禮有三本，本之於(yu) 天

荀子為(wei) 禮之大宗，禮構成其最重要的理論特色。從(cong) 一般意義(yi) 上講，禮是通行於(yu) 人間社會(hui) 的儀(yi) 式、規範、製度，並可內(nei) 化於(yu) 心，外顯於(yu) 行，成為(wei) 維持社會(hui) 秩序的圭臬。荀子並非一形而上學式的哲學家，而是貫通現象界的經驗主義(yi) 思想家。對本體(ti) 論命題的拒斥，使荀子並不具有形上學意義(yi) 的深邃理論，但其通過一係列的經驗論命題，仍能將自然與(yu) 人本較好地結合起來。

荀子雲(yun) ，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”[57]天地自然作為(wei) 萬(wan) 物生生之本，先祖是人類繁衍生息之始，君師是社會(hui) 治道之源。天地、先祖、君師亦是禮之來源，故禮需要敬重三者。而禮與(yu) 天地的關(guan) 係，還需要轉進一層，所以荀子又雲(yun) ，“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下複情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為(wei) 下則順，以為(wei) 上則明，萬(wan) 物變而不亂(luan) ，貳之則喪(sang) 也。禮豈不至矣哉！”[58]禮作為(wei) 社會(hui) 成立之後逐步具備並不斷完善的社會(hui) 規範，經曆了始、成、終的曆程，可以區割為(wei) 情與(yu) 文兩(liang) 個(ge) 方麵，不僅(jin) 溝通人之內(nei) 外，而且貫通天人，歸於(yu) “大一”。“大一”之義(yi) ，王國明認為(wei) ，“‘太一’大致經曆了從(cong) 天學到神學再到哲學的嬗變脈絡。”[59]關(guan) 於(yu) “大一”，荀子還有一處雲(yun) ，“貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”[60]文與(yu) 理的合一而回歸於(yu) “大一”，此大一便是禮的根源。在一定意義(yi) 上，“禮”是“大一”逐步落實並社會(hui) 化的結果。

可見，依荀子，“大一”明顯地具有哲學闡釋的意味，但其並沒有信仰層麵的意義(yi) ，而是表現著以天道釋人事的路向。天地、日月、四時、星辰、江河、萬(wan) 物所代表的自然萬(wan) 物，好惡、喜怒所代表的人情，無不可溯源於(yu) “大一”這一總根源。“大一”是禮之本，其原義(yi) 為(wei) 北極星，因而具有了不變的哲學蘊謂。可見，禮不僅(jin) 僅(jin) 顯於(yu) 人間社會(hui) ，而是通達於(yu) 自然萬(wan) 物。將人間社會(hui) 之禮溯源於(yu) 天之自然的思路，無疑符合時間序列上的天人關(guan) 係，對於(yu) 人類活動的旨歸有著一定的糾偏作用。在此，荀子的人本主義(yi) 生態哲學提前設置了“禮→大一”這一聯結的開關(guan) ，打通了天所代表的自然與(yu) 禮所通行的社會(hui) 兩(liang) 大界域，無疑顯示出自然界與(yu) 人類社會(hui) 的分而不分的整全關(guan) 係，對於(yu) 生態哲學中的視域融合具有啟發與(yu) 借鑒意義(yi) 。

（二）他者之鏡、仿生擬態

人與(yu) 自然的共生關(guan) 係當建立在互信依存、互動循環、合作共贏的基礎之上。自然對人的接納、含容是以一種被動的方式展開，至於(yu) 是否有劇烈的“排異反應”，一般以人的行動是否合於(yu) 自然為(wei) 判斷尺度。而人的主動性、能動性與(yu) 創造性的表現之一，便是以自然的“他者之鏡”，以一種“仿生擬態”的方式，實現對自然的學習(xi) 以適應自然，在此基礎上，實現新的創造，達到人的舒適化生存。這是自然對人的“反哺”，是自然與(yu) 人關(guan) 係的合理調適與(yu) 同頻共振。作為(wei) 重視學習(xi) 的儒家，尤其是以《勸學》著稱的學宗荀子，於(yu) 此有著獨到見解，形成了人本主義(yi) 生態哲學中的一個(ge) 特殊麵向：以自然的他者之鏡，建立起仿生擬態式的學習(xi) 機製。

荀子以注重後天學習(xi) 而聞名，“學不可以已”具有學無止境的旨趣。他說，“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。”[61]學習(xi) 是誦經與(yu) 讀禮，但這都是門徑與(yu) 入路，其目的是成為(wei) 聖人，其學止於(yu) 身死。“德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。”[62]能定能應，全粹盡美人格的養(yang) 成，定當能應萬(wan) 事萬(wan) 變。荀子認為(wei) ，學習(xi) 不要僅(jin) 停留在書(shu) 本層麵而要推展到人間社會(hui) ，要深入到自然在內(nei) 的廣闊世界之中去。此學習(xi) 既包括典籍誦讀，也包括禮義(yi) 之教、師法之化，理當亦包括對自然萬(wan) 物及其可能的仿生擬態學習(xi) 。推尚自然之物啟發意義(yi) 的掘發，讓荀子生態哲學思想中多了一層仿生學意蘊。易言之，對自然界的仿生與(yu) 模擬是荀子“學以成人”題中應用之義(yi) 。

仿生擬態有兩(liang) 麵，一是正麵模擬，二是反麵警示。二者分別對應激勵引導與(yu) 敬畏怵惕兩(liang) 個(ge) 層麵。二者正構成一鮮明對照關(guan) 係，如蚯蚓與(yu) 躁蟹、螣蛇與(yu) 鼫鼠之間的對比。蚯蚓的專(zhuan) 注、蟹的心躁，皆是其本能生存而已，本無所謂專(zhuan) 注與(yu) 心躁的區別，荀子以人的視角賦予褒貶色彩，觸發啟迪功用。不謹慎選擇居處而致卵破子死的蒙鳩，生於(yu) 高山之上，而臨(lin) 百仞之淵的射幹，無一不具有仿生學價(jia) 值。無足而飛的螣蛇，五技而窮的鼫鼠，則是“君子結於(yu) 一”的仿生對象。

至於(yu) 山與(yu) 風雨、水淵與(yu) 蛟龍水物的伴生關(guan) 係，則顯示出了對自然的認知。青出於(yu) 藍，實為(wei) 從(cong) 自然界萃取染料之步驟，而冰出於(yu) 水，更是氣候變化之必然。青藍冰水之喻，包含青與(yu) 藍、冰與(yu) 水之轉化，而這轉化蘊含著人為(wei) 與(yu) 自然的兩(liang) 個(ge) 層麵。青藍所展示的是草木之觀察與(yu) 運用，冰水所展示的便是對氣候之細致入微的觀察。而這一切雖均是在經驗意義(yi) 上的，有人為(wei) 元素的加入，但人為(wei) 並未違背自然，較好地兼顧了自然與(yu) 人為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵。

人向自然學習(xi) 固然有多種途徑與(yu) 方法，而天地作為(wei) 生育萬(wan) 物、頤養(yang) 天下之母親(qin) ，自然不可不敬畏、效仿。荀子對天地的推崇與(yu) 學習(xi) 之情，從(cong) “功績如天地”，“功參天地”，“大參天地”等話語中不難看出。荀子曾撰舜對堯之言，“執一無失，行微無怠，忠信無勌，而天下自來。執一如天地，行微如日月，忠誠盛於(yu) 內(nei) ，賁於(yu) 外，形於(yu) 四海，天下其在一隅邪！”[63]天地、日月作為(wei) 喻體(ti) 世界中的自然界，成為(wei) 人類效仿的對象。天地無失，日月無怠。天無失於(yu) 時，人無怠於(yu) 誠。天人之間的溝通，是通過人效法自然來實現的，其合法性也得到了某種保障。

關(guan) 於(yu) 對大地的模擬與(yu) 效仿，荀子借孔子之口，說道：“為(wei) 人下者乎？其猶土也？深抇之而得甘泉焉，樹之而五穀蕃焉，草木殖焉，禽獸(shou) 育焉，生則立焉，死則入焉，多其功而不息。”[64]大地作為(wei) 甘為(wei) 人下的象征物，承載著甘泉、五穀、草木、禽獸(shou) 及其生死，功勞甚大而不求回報，具有類人的道德屬性。這成為(wei) 荀子向自然學習(xi) 的重要啟示。其將大地上生存物做了一定梳理，已然具有了初步的生物共同體(ti) 意蘊，隻是未達致利奧波德大地倫(lun) 理學層麵上的細致生態思理分析[65]而已。另如，“天地之苞萬(wan) 物”，“天地之生萬(wan) 物”的表述，體(ti) 現出荀子對自然之博大與(yu) 生養(yang) 的禮讚。

荀子認識到，“物類之起，必有所始。”[66]他非常注重因果關(guan) 係、群類關(guan) 係。物各從(cong) 其類認知視野與(yu) 認知法則的建立，說明荀子認識到生態係統的內(nei) 部連接問題。效仿之義(yi) ，亦包含在“善假於(yu) 物”的論述之中。荀子特別重視“假”。認知是保護、假借的前提條件。假輿馬、假舟楫、假於(yu) 物等，皆是效仿的應有之義(yi) 。假於(yu) 自然之物，以成就人之目的，並未脫人本主義(yi) 生態觀的範圍。但要明確的是，此決(jue) 非人類中心主義(yi) 的觀點，而是兼顧自然與(yu) 人的和諧基礎上的雙利與(yu) 共美的人本主義(yi) 生態哲學觀。

荀子由自然存在物引發人類生存之思，引發的效仿與(yu) 擬態化學習(xi) ，無疑飽含了對自然的深刻認知與(yu) 省思，其對生態鏈條的渾融之思蘊示了人與(yu) 自然一體(ti) 化生存的認知，也激發出了將自然置諸人類生存之家的嶄新向度。荀子的思路並非簡單地從(cong) 人到自然，而是遵循著由自然出發而拓展到人本，走出了一條人與(yu) 自然間的反饋與(yu) 互動的總體(ti) 路徑。人與(yu) 自然生命共同體(ti) 維度的開出，之於(yu) 對治今日扭曲的生態觀有著極其重要的意義(yi) 。

（三）禮法類分、群居和一

以往的研究大多從(cong) 社會(hui) 學視角分析，將荀子群分觀念視作其對人類社會(hui) 組織管理方麵的重要思想貢獻。此方麵的研究大多有意無意地忽略了群居和一之道中自然物的應有位置。荀子雲(yun) ，“禮者，法之大分、（群）類之綱紀也。”[67]王念孫認為(wei) “群”字不當有。其說有理，王先謙亦從(cong) 之。但這並不意味著此句與(yu) “群”無關(guan) 。楊倞注，“《方言》雲(yun) ‘齊謂法為(wei) 類’也。”[68]荀子之法與(yu) 類關(guan) 係甚大，往往將法與(yu) 類二者對舉(ju) ，王念孫論之甚詳，茲(zi) 從(cong) 略。荀子齊國稷下學宮的長期經曆，以齊語入文，勿須訝異。

依荀子，禮、法、類、群之間的關(guan) 係形影不離。荀子之類為(wei) 物類與(yu) 倫(lun) 類的合稱，與(yu) “群”密不可分。“類之綱紀”之“類”正是“草木疇生，禽獸(shou) 群焉，物各從(cong) 其類也”[69]之疇、群與(yu) 類。由此，禮法一體(ti) ，已經躍出了今日普通意義(yi) 上的禮法之意，進入到了禮法的原初意義(yi) 之域。禮與(yu) 法不僅(jin) 通行於(yu) 人間社會(hui) ，而且是物類與(yu) 倫(lun) 類之綱紀。

與(yu) “類”相似地，荀子之群亦為(wei) 物群與(yu) 人群的合稱。荀子雖然講“人能群，彼不能群也”[70]，將“群居”一詞，僅(jin) 適用於(yu) 人。但他又說，“先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[71]人群之群，自不待言。物群之群，荀子亦有言，如“黿鼉、魚鱉、鱣以時別，一而成群”[72]，“百官得序，群物皆正”[73]，“大鳥獸(shou) 則失亡其群匹”[74]等。“群生”之群顯然是包括人在內(nei) 的整個(ge) 生物之群。群論不僅(jin) 是屬人的，亦屬自然，是人與(yu) 自然共有的群居和一之道。由於(yu) 人之群有分，居於(yu) 主導地位，所以荀子特別強調人群之道的主導性作用，認為(wei) 隻有人群之道當，物群之道才當。

禮為(wei) 本，是群類之本，是群類綱紀與(yu) 大分。人“最為(wei) 天下貴”且能群，能“序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”[75]王先謙認為(wei) ，當從(cong) 王念孫對“一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民”之“財”的解釋：“財亦成也”[76]。因“財與(yu) 裁同”，於(yu) 是，“裁，亦成也。”此外，“通乎財萬(wan) 物、養(yang) 百姓之經紀”[77]，“王者之等賦、政事，財萬(wan) 物，所以養(yang) 萬(wan) 民也”[78]，“治萬(wan) 變，材萬(wan) 物，養(yang) 萬(wan) 民”[79]中的財與(yu) 材，皆與(yu) “裁”通。而“裁”字在《荀子》中僅(jin) 1見。綜上，故不宜釋“裁”為(wei) 製裁之裁，而應解為(wei) “不以事詔而萬(wan) 物成”之“成”，天生人成之“成”，正是與(yu) 天生成物相對應的人成萬(wan) 物之“成”。

荀子的群道可以講是禮義(yi) 之道，此道既包含人類之群，亦涵蓋物類之群。在禮、法、類、分的係統中，天地萬(wan) 物各有其群，各得其所，各盡其分，各從(cong) 其類。群分之道，是分類之道，亦是和一之道。依荀子，“天生蒸民，有所以取之。”[80]天地生萬(wan) 物與(yu) 眾(zhong) 民，自會(hui) 讓人群有生存之道，有所以取之之道。而能否獲得此道，則屬於(yu) 人之職分，取決(jue) 於(yu) 君子能群與(yu) 否。荀子認為(wei) ，“群道當則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”[81]群居和一之道之於(yu) 萬(wan) 物、六畜、群生的生存有著重要的影響作用。無論是人，還是物，同屬群生之一分子，同在群道的約束與(yu) 管理之下。“得其宜”，“得其長”，“得其命”似屬群道當之結果，而群道當之當，其犖犖大者，則決(jue) 定於(yu) 人，尤其是君。禮義(yi) 之統視域下的群居和一之道無疑亦是人本主義(yi) ，包含著生態哲學運思於(yu) 其中。

禮義(yi) 之統意義(yi) 上的人本主義(yi) 生態哲學自帶人本的一麵，故爾需要凸顯其自然主義(yi) 的一麵。禮義(yi) 具有貫通人與(yu) 自然，籠罩天地之間的巨大輻射作用，而群居和一所指示的主體(ti) 不僅(jin) 包括人類，而且包含自然界。自然與(yu) 人共同構成了宇宙中的大群，而實現這一群類所寓示的生命共同體(ti) 的各得其宜，才能實現天地之間、萬(wan) 物之上的和美與(yu) 共。

結語

與(yu) 自然主義(yi) 的生態觀相比，荀子生態哲學有重人為(wei) 的一麵。與(yu) 過分強調人類利益的人類中心主義(yi) 相比，荀子生態哲學又有遵循自然的一麵。所以，荀子生態哲學無法簡單地套用自然主義(yi) 與(yu) 人類中心主義(yi) 等時髦的生態哲學概念來比附。可以說，荀子生態哲學實現了即自然即人文、一體(ti) 無二的自然主義(yi) 與(yu) 人本主義(yi) 的合題，重視人與(yu) 自然的相須互動的動態流轉關(guan) 係，同時，又將改造自然的主動性牢牢掌握在人手中，這在一定程度上彌補了稷下道家過分倚重於(yu) 自然，寄意於(yu) 自然無為(wei) 的一麵，補足了其可能出現的弊端，而此又是荀子思想具有集成主義(yi) 的表現。

[1] 陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第210頁。
 
[2] 牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局，1979年，第213頁。
 
[3] 韋政通：《荀子與古代哲學》，台北：台灣商務印書館，1992年，第1頁。
 
[4] 具體可參閱：1.王曉華：《生態主義與人文主義的和解之路》，載《深圳大學學報（人文社會科學版）》，2006年第5期。2.李想：《生態人本主義——人類中心主義與非人類中心主義走向整合的產物》，載《理論前沿》，2009年第10期。3.陳多聞：《生態人文主義的技術審視：批判、建構及意義》，載《長沙理工大學（社會科學版）》，2022年第2期。
 
[5] 牟宗三：《名家與荀子》，第213頁。
 
[6] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，第180、478頁。
 
[7] 王先謙：《荀子集解》，第179-180頁。
 
[8] 王先謙：《荀子集解》，第180頁。
 
[9] 王先謙：《荀子集解》，第81頁。
 
[10] 王先謙：《荀子集解》，第177頁。
 
[11] 王先謙：《荀子集解》，第189頁。
 
[12] 王先謙：《荀子集解》，第198頁。
 
[13] 《王霸》《強國》《賦》三篇 之中皆有“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”其中，《賦》將“駁而霸”之“霸”寫作“伯”，伯、霸通。王先謙：《荀子集解》，第206、297、457頁。
 
[14] 王先謙：《荀子集解》，第234頁。
 
[15] 王先謙：《荀子集解》，第238頁。
 
[16] 王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第1頁。
 
[17] 王利器：《新語校注》，第2頁。
 
[18] 王先謙：《荀子集解》，第143頁。
 
[19] 王先謙：《荀子集解》，第428頁。
 
[20] 姚海濤：《荀子生態哲學探賾》，載《鄱陽湖學刊》，2018年第3期，第75-82+127頁。
 
[21] 牟宗三：《名家與荀子》，第214頁。
 
[22] 牟宗三：《名家與荀子》，第214頁。
 
[23] 王先謙：《荀子集解》，第122頁。
 
[24] 王先謙：《荀子集解》，第371-372頁。
 
[25] 王先謙：《荀子集解》，第300頁。
 
[26] 楊柳橋：《荀子詁譯》，濟南：齊魯書社，2009年，第317頁。
 
[27] 王先謙：《荀子集解》，第300頁。
 
[28] 王先謙：《荀子集解》，第238頁。
 
[29] 王先謙：《荀子集解》，第523-524頁。
 
[30] 王先謙：《荀子集解》，第95頁。
 
[31] 張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第23頁。
 
[32] 李滌生：《荀子集釋》，台北：台灣學生書局，1979年，第362頁。
 
[33] 李德永：《荀子：公元前三世紀中國唯物主義哲學家》，上海：上海人民出版社，1959年，第15-16頁。
 
[34] 王先謙：《荀子集解》，第417頁。
 
[35] 王先謙：《荀子集解》，第151頁。
 
[36] 龍宇純：《荀子論集》，台北：台灣學生書局，1987年，第70頁。
 
[37] 李德永：《荀子：公元前三世紀中國唯物主義哲學家》，第18頁。
 
[38] 王先謙：《荀子集解》，第46頁。
 
[39] 王先謙：《荀子集解》，第148頁。
 
[40] 《荀子•王製》：“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。故政事亂則塚宰之罪也；國家失俗則辟公之過也；天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。”參見王先謙：《荀子集解》，第169頁。
 
[41] 顧炎武：《日知錄、日知錄之餘》（一），上海：上海古籍出版社，2012年，第170頁。
 
[42] 侯外廬：《中國古代思想學說史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第232頁。
 
[43] 樓宇烈：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第5頁。
 
[44] 王先謙：《荀子集解》，第356頁。
 
[45] 王先謙：《荀子集解》，第162頁。
 
[46] 王先謙：《荀子集解》，第173頁。
 
[47] 王先謙：《荀子集解》，第173頁。
 
[48] 王先謙：《荀子集解》，第302頁。
 
[49] 姚海濤：《萬物各得其和以生，各得其養以成》，載《光明日報》，2021-08-24（2）。
 
[50] 王先謙：《荀子集解》，第383頁。
 
[51] 王先謙：《荀子集解》，第310頁。
 
[52] 薑義華主編：《胡適學術文集-中國哲學史》（上冊），北京：中華書局，1991年，第589頁。
 
[53] 王先謙：《荀子集解》，第42頁。
 
[54] 王先謙：《荀子集解》，第161-162頁。
 
[55] 王先謙：《荀子集解》，第161頁。
 
[56] 王先謙：《荀子集解》，第160-161頁。
 
[57] 王先謙：《荀子集解》，第340頁。
 
[58] 王先謙：《荀子集解》，第346頁。
 
[59] 王國明：《“太一”發微——基於天學視域的考察》，載《重慶師範大學學報》(社會科學版)，2020年第1期，第19-29頁。
 
[60] 王先謙：《荀子集解》，第343頁。
 
[61] 王先謙：《荀子集解》，第11頁。
 
[62] 王先謙：《荀子集解》，第19頁。
 
[63] 王先謙：《荀子集解》，第530頁。
 
[64] 王先謙：《荀子集解》，第535頁。
 
[65] 何懷宏主編：《生態倫理：精神資源與哲學基礎》，保定：河北大學出版社，2002年，第445-453頁。
 
[66] 王先謙：《荀子集解》，第6頁。
 
[67] 王先謙：《荀子集解》，第11頁。
 
[68] 王先謙：《荀子集解》，第12頁。
 
[69] 王先謙：《荀子集解》，第7頁。
 
[70] 王先謙：《荀子集解》，第162頁。
 
[71] 王先謙：《荀子集解》，第70頁。
 
[72] 王先謙：《荀子集解》，第182頁。
 
[73] 王先謙：《荀子集解》，第272頁。
 
[74] 王先謙：《荀子集解》，第362頁。
 
[75] 王先謙：《荀子集解》，第163頁。
 
[76] 王先謙：《荀子集解》，第96頁。
 
[77] 王先謙：《荀子集解》，第117頁。
 
[78] 王先謙：《荀子集解》，第159頁。
 
[79] 王先謙：《荀子集解》，第178頁。
 
[80] 王先謙：《荀子集解》，第59頁。
 
[81] 王先謙：《荀子集解》，第163頁。