“治出於(yu) 二”與(yu) 中國知識譜係的創建

作者：陳贇

來源：《江蘇社會(hui) 科學》2022年第6期

摘    要：經-史-子的知識譜係是中國文明的創建，這一創建最早可以追溯到《莊子·天下》。《天下》從(cong) 古之道術分化的視角理解中國知識譜係的起源，其核心是，從(cong) “治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”的秩序轉型導致了知識譜係從(cong) 三代以上的渾然未分到三代以下經、史、子的分殊。古之道術的擔綱主體(ti) 是“治出於(yu) 一”的帝王，他們(men) 是同時掌握精神（教化）和權力（政治）的神聖化統治者；但“治出於(yu) 二”則意味著治教兩(liang) 大領域的分化，兩(liang) 大領域各有擔綱主體(ti) 。而在教化領域中出現的經史的分化以及子學（百家學或諸子學）的興(xing) 起，標誌著經-史-子知識譜係的形成。經學或六藝學被視為(wei) 古之道術的正宗嫡傳(chuan) ，而子學作為(wei) 方術，既是對道術的偏離，又可以上通道術。以經學為(wei) 主體(ti) 、以史學與(yu) 子學為(wei) 羽翼的中國知識譜係，既以經的主幹性保證了中國學術精神的深層統一性，又向子、史開放而補充經學，從(cong) 而形成經、史、子三者既分離又互補、既相異又相成的知識整體(ti) 。

關(guan) 鍵詞：知識譜係；治出於(yu) 一；治出於(yu) 二；經-史-子

《天下》是今本《莊子》33篇的最後一篇，往往被視為(wei) 揭明《莊子》全書(shu) 宗旨的後序。是篇從(cong) 古之道術（指內(nei) 聖外王之道，尤其是其初始形態）的衍化所導致神、明、聖、王的分化開始，闡發方術（指囿於(yu) 一偏而不能全麵呈現道之整體(ti) 的學術，具體(ti) 指子學或百家學）興(xing) 起的根源，進而揭示古之道術向著舊法世傳(chuan) 之史、六藝學、百家學三支的分化，是最早從(cong) 義(yi) 理上揭示經-史-子知識譜係創建的“大文本”，值得放在中國文明的大脈絡裏來解讀。需要指出的是，經-史-子是中國知識譜係的核心，即便後世有了四部之學的說法，但集部本身作為(wei) 知識分類並沒有顛覆經-史-子的知識譜係，甚至它隻是經-史-子知識譜係的一種衍生形式。嚴(yan) 格意義(yi) 上，在現代西方大學製度與(yu) 知識譜係引入之前，經-史-子始終是中國的知識譜係的核心，並不存在與(yu) 之並行的知識譜係。

本文試圖從(cong) 以下三個(ge) 方麵闡發中國知識譜係的創建問題：其一，在三代以上“治出於(yu) 一”的宇宙論王國秩序中，教化與(yu) 權力集中於(yu) 王者一身，知識形態處在原初整體(ti) 性的渾然未分狀態，並沒有經、史、子的分化。知識的分化以及知識譜係創建的社會(hui) 前提，是“治出於(yu) 二”的秩序格局。其二，在“治出於(yu) 二”的格局下，統治與(yu) 教化分離，諸子學或百家語出現，這就是“子學”。先王治理實踐的王官學分化為(wei) 經與(yu) 史，經是孔子及其門人在新的格局下對先王經世實踐的總結與(yu) 提煉，而史是先王的經世實踐之記錄。子學則是新格局下由個(ge) 體(ti) 心智承載的開放性的學術思想。其三，古之道術經過“治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”的分化【1】，不得不向個(ge) 人意見敞開自身，由此而有“方術”的興(xing) 起。方術雖然是對古之道術的偏離，但又內(nei) 蘊著通達道術的可能性——理解自身作為(wei) 方術的局限，是開啟通達道術的關(guan) 鍵，這就給出了在經、史、子分化條件下中國學術統一的可能性。

一、“治出於(yu) 一”與(yu) 經史未分的原初知識形態

《莊子·天下》將自己所處的時代處境概括為(wei) “道術將為(wei) 天下裂”，其本質是從(cong) 三代以上“治出於(yu) 一”到三代以下“治出於(yu) 二”的秩序轉型。正是這一轉型導致了經、史、子渾然未分的西周王官學的解體(ti) ，以及諸子學或百家語的興(xing) 起，後者被《天下》視為(wei) 不見天地之全、古人之大體(ti) 的“方術”。在《天下》看來，道術的分裂構成了方術興(xing) 起的前提，最典型的方術則是以私人著述形式出現的諸子學或百家學；而“古無私門之著述”【2】，諸子學的出現伴隨著經、史、子的分化。本來在宗周王官學中，學在官守，史以掌之，由此而有以“原史”為(wei) 核心的學術形態。所謂“原史”，即由王者之官守（其主體(ti) 是史官）所掌握的學術，其內(nei) 容是王者治理天下的實踐及其經驗，它是不分科的，從(cong) 後世經、史、子分化的視角來看，則是渾然一體(ti) 的【3】。胡應麟指出：“夏、商以前，經即史也。《尚書(shu) 》《春秋》是已。至漢而人不任經矣，於(yu) 是乎作史繼之。魏晉其業(ye) 浸微，而其書(shu) 浸盛，史遂析而別於(yu) 經，而經之名，禪於(yu) 佛老矣。”【4】《尚書(shu) 》與(yu) 《春秋》即史即經，史外無經，經外無史。“《尚書(shu) 》，經之史也；《春秋》，史之經也。”【4】劉因也指出：“古無經史之分，《詩》《書(shu) 》《春秋》皆史也。因聖人刪定筆削，立大經大典，即為(wei) 經也。”【5】經史原本渾然一體(ti) ，由一而二的分化在漢代以後才出現，崔述說：“夫經史者，自漢以後分別而言之耳。三代以上所謂經者，即當日之史也。《尚書(shu) 》，史也；《春秋》，史也。經與(yu) 史恐未可分也。”【6】經史未分，構成了知識的原初形態，知識本身被視為(wei) 整體(ti) ，由於(yu) 沒有分類或分化，因而各個(ge) 部分是渾然一體(ti) 的。

經史一體(ti) 與(yu) 學在官守聯係在一起，作為(wei) 官守所記載的帝王之治跡，它們(men) 構成了孔子及其弟子未修的古六藝。古六藝記載三代以上宇宙論王國秩序中的帝王經世的事跡，這些帝王是宇宙論王國秩序之文明的擔綱者，《天下》稱之為(wei) “古之人”，“備”構成了其根本特征：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”（《莊子·天下》）古人之所以為(wei) “備”，正是由於(yu) 他的雙重代表身份：在人類社會(hui) 的小宇宙，王者是大宇宙的代表，是天神的溝通者；而在天地萬(wan) 物的大宇宙中，王者則是人類社會(hui) 的代表【7】。王者以中介的方式壟斷了通天權，作為(wei) “世界君主”，王者乃是“統治宇宙的唯一神在人間的類比”，由此而有“天上一神”與(yu) “地上一王”的緊湊對應關(guan) 係【8】。王者是“人”，而不是“神”，然而又是“神”在“人”那裏的顯現。如此一來，一個(ge) 宇宙論王國的秩序必然意味著以尊王為(wei) 核心的禮法等級體(ti) 係，而這個(ge) 禮法秩序本質上又是宇宙秩序的類比物或相似物。宇宙論王國秩序緊密關(guan) 聯著的是一套以法老或王者為(wei) 中心的禮法秩序，神在王者那裏的顯現並不因為(wei) 他是一個(ge) 人，而因為(wei) 他是作為(wei) 中介的王者，是人神之間的使者或雙重代表。“一個(ge) 社會(hui) 是通過在一大群人中將製度融貫起來，並創立一個(ge) 代表才能生存。因此，神不會(hui) 隨意在任何人身上顯現自己，將其作為(wei) 種類的代表；相反，他僅(jin) 僅(jin) 在統治者身上顯現自己，使其作為(wei) 社會(hui) 的代表。我們(men) 可以說，在法老身上，具有神性的不是‘人’而是‘王’……在‘王朝’製度中，當每個(ge) 法老作為(wei) 神的兒(er) 子誕生時，都會(hui) 同時存在具有神性的人（god-man）的觀念，由於(yu) 他所具有的資格條件，注定會(hui) 接替法老的職位。”【8】在中國語境中，“治出於(yu) 一”意味著王者壟斷了通天權，既壟斷了政治權力，又壟斷了知識與(yu) 教化，因而三代王者往往既是巫師，又是王者。至少，巫術構成其政治體(ti) 係的不可或缺的一部分，而王者或者自身是巫師，或者掌握了巫師集團。

關(guan) 鍵的是，王者並不是以人之身份，而是作為(wei) 社會(hui) 的代表出現的。因此在他身上神之顯現也擴展到整個(ge) 社會(hui) 中，整個(ge) 社會(hui) 都會(hui) 分享王者的神性，其“神性輻射到整個(ge) 社會(hui) ，並將其改造成為(wei) 神的民族”【8】。通過分享王者所顯現之神性，整個(ge) 社會(hui) 的所有成員都完全融入社會(hui) ，因而造就了一種以民族為(wei) 單位的集體(ti) 性生存樣式，宇宙論王國秩序就與(yu) 這樣一種生存方式關(guan) 聯在一起。由於(yu) 個(ge) 人沒有從(cong) 社會(hui) 成員的歸屬身份中獨立，因此在其中生存的真理無法呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 靈魂的真理，對存在的參與(yu) 意味著以具體(ti) 民族或社會(hui) 為(wei) 中心的集體(ti) 性生存的參與(yu) 。因此，宇宙論秩序中的神性並非對個(ge) 體(ti) 靈魂顯現，而是對集體(ti) 生存顯現，它與(yu) 尊王緊密地聯係在一起，“通過國王這一中介，宇宙的秩序輻射了整個(ge) 社會(hui) ”【8】。宇宙秩序與(yu) 社會(hui) 秩序被視為(wei) 同質性的，“法老發散的社會(hui) 秩序與(yu) 神創世界的秩序在本質上是相同的，因為(wei) 法老就體(ti) 現了創造性神性本身。法老的秩序就是來自永恒的宇宙秩序之連續不斷的更新和重新展現”【8】。在中國社會(hui) 語境中，宗法正是一種將人歸屬到宗族集體(ti) 主義(yi) 生存中的方式【9】，即便是後人對三代之德的回溯，也都體(ti) 現了這一點：要麽(me) 是天命的政治德性，它源自天命，卻為(wei) 統治者所擁有，如西周前期《史牆盤》有“上帝降懿德”於(yu) 文王的表述；要麽(me) 是“周德”或“商德”這類表述所展現的族類品質，《國語·晉語》以“異姓則異德，異德則異類”“同姓則同德，同德則同心”清晰地展現了德性的集體(ti) 主義(yi) 品質。

有了對宇宙論王國秩序的如上理解，便不難理解《天下》何以說“古之人”的“備”：作為(wei) 宇宙整體(ti) 構成部分的神明、天地、萬(wan) 物、天下、百姓，都會(hui) 通到帝王一人那裏，其統治秩序表現為(wei) 貫通宇宙整體(ti) 的未分之“一”，這就是帝王本人可以“明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”的根本。這意味著，本末、數度、小大、精粗都以同質化方式融合進宇宙論秩序的體(ti) 驗中，“神”“明”“聖”“王”在三代以上“治出於(yu) 一”的帝王那裏並沒有明確分化，而是渾然一體(ti) ，那裏並沒有出現在王者秩序之外的另一種可以與(yu) 之並行或不同的秩序或領域。

與(yu) 此相應，古六藝作為(wei) 帝王經世之跡，包含曆代相傳(chuan) 的治理經驗與(yu) 生存經驗，並非某個(ge) 有意誌的作者根據其情誌的創作或表達，而隻是某種官守的“非作者化”行為(wei) 的產(chan) 物。章學誠雲(yun) ：“道不可以空銓，文不可以空著。三代以前未嚐以道名教，而道無不存者，無空理也。三代以前未嚐以文為(wei) 著作，而文為(wei) 後世不可及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述，於(yu) 是文章學問，乃與(yu) 官司掌故為(wei) 分途，而立教者可得離法而言道體(ti) 矣。《易》曰：‘苟非其人，道不虛行。’學者崇奉六經，以謂聖人立言以垂教，不知三代盛時，各守專(zhuan) 官之掌故，而非聖人有意作為(wei) 文章也。”【10】

但是隨著禮壞樂(le) 崩，三代宇宙論王國秩序解體(ti) ，也就出現了“天子失官，學在四夷”（《左傳(chuan) ·昭公十七年》）的現象。這一現象伴隨著“君師政教不合於(yu) 一，於(yu) 是人之學術，不盡出於(yu) 官司之典守”的不可逆過程，此與(yu) “三代盛時，天下之學，無不以吏為(wei) 師”【10】形成了鮮明對照。的確，在三代秩序中，“豈獨以君兼師而已，自塚(zhong) 宰、司徒、宗伯下至師氏、保氏、卿、大夫，何一非士之師表”【11】，故而劉師培稱：“周代之學術，即史官之學也，亦即官守師儒合一之學也。”【12】如果說“治出於(yu) 一”對應於(yu) “三代以上，君師道一而禮樂(le) 為(wei) 治法”，那麽(me) “治出於(yu) 二”意味著“三代以下，君師道二而禮樂(le) 為(wei) 虛文”【13】。這一轉型所導致的最大現實，就是伴隨著統治權力與(yu) 精神教化分離的治統與(yu) 教統的分化，這就是“聖者盡倫(lun) ”與(yu) “王者盡製”之區分，是聖人作為(wei) “天爵”而王者作為(wei) “人爵”的分離。與(yu) 此相應的是精神生活可以獨立於(yu) 政治生活而有自己的領域和尺度，這就有了人的存在方式的選擇問題，即所謂士人的出處、進退、隱顯問題。一個(ge) 人不必從(cong) 事實際的政治，而是可以通過“與(yu) 於(yu) 斯文”的方式，構建教學共同體(ti) ，在俗世政治社會(hui) 之內(nei) 開辟一方並不完全能由特定時代的政治社會(hui) 所界定的超越性空間，這就使得知識本身可以不再如三代以上般無法脫離帝王治理天下的實踐，而是以與(yu) 具體(ti) 政治社會(hui) 實踐拉開距離的方式對之加以反思。這就為(wei) 知識譜係的創建提供了社會(hui) 條件。

在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子的有德而無位，尤其是孔子及其門人的述作六經，就構成一個(ge) 標誌性的文明論事件，它意味著不同於(yu) 三代王者的新的價(jia) 值尺度，通過這一尺度甚至可以批判王朝政治。如《孟子·滕文公下》說“孔子成春秋而亂(luan) 臣賊子懼”，孔子作《春秋》與(yu) 大禹治水、周公兼夷狄具有同樣的意義(yi) 。而司馬遷《史記·太史公自序》將孔子作《春秋》視為(wei) “以為(wei) 天下儀(yi) 表”的立法行動，可以起到“貶天子，退諸侯，討大夫”的效果，這就意味著六經係統的創建作為(wei) 教統確立的標識，終結了學術與(yu) 權力都集中在王者手中的三代秩序，而開啟了一個(ge) 超出具體(ti) 政治社會(hui) 的精神領域；通過孔子所謂的“斯文”，千世以上之心與(yu) 千世以下之心都可以憑著感觸引發而相遇於(yu) 這一精神宇宙，從(cong) 而有了不同於(yu) 現實政治領域的自我確證方式，也給出了統治者無法壟斷的生存尺度與(yu) 意義(yi) 標準。自六經係統確立以後，即便秦漢唐宋明清的皇帝們(men) 可以掌握其當代的世俗權力，可以掌控他所在具體(ti) 社會(hui) 的士人，但具體(ti) 社會(hui) 的最高世俗權力無法跨越其社會(hui) 與(yu) 時代，而六經所提供的精神宇宙卻可以內(nei) 在於(yu) 諸多具體(ti) 社會(hui) 而又不屬於(yu) 任何具體(ti) 社會(hui) ，這就是教統確立之後確立自身判斷標準的文明論意義(yi) 。至今仍有學者簡單地以為(wei) ，在六經係統確立以後的傳(chuan) 統中國內(nei) ，作為(wei) 天子的皇帝仍然掌握精神與(yu) 權力，與(yu) 三代以上沒有什麽(me) 差異。如果這結論正確的話，那麽(me) ，士大夫階層就是以皇帝的意誌作為(wei) 標準與(yu) 尺度來解釋六經，而不是據六經來製約、批判皇權。這種簡單化的觀點沒有進入傳(chuan) 統中國的曆史中，看不到士大夫階層憑著作為(wei) 大綱大經的六經與(yu) 皇權之間的緊張，看不到治統與(yu) 教統之間始終存在的結構性張力。

二、“治出於(yu) 二”與(yu) 經、史、子的分化

三代秩序解體(ti) 之後，禮壞樂(le) 崩，而新的秩序又沒有形成，《天下》如是刻畫這個(ge) 時代性處境：

天下大亂(luan) ，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾(zhong) 技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wan) 物之理，察古人之全，寡能備於(yu) 天地之美，稱神明之容。是故內(nei) 聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為(wei) 其所欲焉以自為(wei) 方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂。

三代秩序解體(ti) 之後是全麵的失序狀態，未分之“一”分化之後，“賢聖不明，道德不一”，天下失去了統一性，於(yu) 是，“天下多得一察焉以自好”。這就是人各為(wei) 方的生存處境。展開在學術上，就是“後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂”。《天下》以人的身體(ti) 隱喻集體(ti) 主義(yi) 生存形式與(yu) 宇宙秩序經驗互嵌性秩序解體(ti) 之後各個(ge) 構成部分不再貫通，“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”。“治出於(yu) 二”意味著，古之道術分裂為(wei) 以精神為(wei) 主體(ti) 的教化秩序和以政治為(wei) 主體(ti) 的統治秩序，但二者本身卻不能連接為(wei) 有機整體(ti) ，這就是內(nei) 聖外王之道的斷裂。而且，即便是這兩(liang) 個(ge) 領域各自內(nei) 部的構成部分，也由於(yu) 彼此支離而難以形成統一性。譬如在教化領域，首先是經、史、子的分化已經不可避免，其次是諸子之間各是其是、各非其所，難有共識。百家學的興(xing) 起源於(yu) 三代王官學術解體(ti) 後與(yu) “治出於(yu) 二”格局相應的知識譜係的結構性變化；三代經史渾然一體(ti) 的王官學解體(ti) ，取而代之的是經-史-子知識譜係的確立。《天下》是最早揭示這一知識譜係確立的文本：

(1）其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之……

(2）其在於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

(3）其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。

按照以上的分解，與(yu) 宇宙論王國秩序相應的經史一體(ti) 的知識譜係解體(ti) 之後，學術分為(wei) 史、經、子三支。“世傳(chuan) 之史是一項，史家所由傳(chuan) 。此六經又是一項，士子所傳(chuan) ”，“經史已屬陳跡，至百家第據其散數以傳(chuan) ，又道之微乎其微者也”【14】。蒙文通從(cong) 《天下》看到了經-史-子這一中國古典知識譜係的起源：“周季之學，類別有三：舊史為(wei) 一係，魯人六藝為(wei) 一係，諸子百家為(wei) 一係。外史掌三皇、五帝之書(shu) ，夏有《連山》、殷有《歸藏》，孔子謂宰予曰：‘五帝用記，三王用度。’此皆古代史跡之可考見者也。《呂氏春秋》說：‘太史令終古出其圖法乃奔如商，殷內(nei) 史向贄載其圖法出亡之周。’是三代迭興(xing) ，圖史不墜。史公謂：‘諸侯相兼，史記放絕，秦燒詩書(shu) ，諸侯史記尤甚。’則列國又各有舊法世傳(chuan) 之史，至秦而夷滅盡矣。孔子製作《春秋》，既求觀於(yu) 《周史記》，又求百二十國寶書(shu) ，此尤列國之史，燦然具在之證。荀卿亦謂‘三代雖亡，治法猶存’。故孔子曰：‘吾猶及史之闕文也。’三古列國之書(shu) 既存於(yu) 世，則孔子之刪定六經，實據舊史以為(wei) 本，孰謂凡稱先王之法言陳跡者，並諸子孔氏讬古之為(wei) 乎！”【15】未經孔門修治的古六藝與(yu) 存於(yu) 官守的舊法世傳(chuan) 之學，本屬一體(ti) 。“未定之六籍，亦猶齊、楚舊法世傳(chuan) 之史耳，巫史優(you) 為(wei) 之，刪定之書(shu) ，則大義(yi) 微信，燦然明備，唯七十子之徒、鄒魯之士、搢紳先生能言之。”【15】如果說“六經皆史”傳(chuan) 達了六經出於(yu) 史的事實，那麽(me) ，孔子及其門人對六藝的修治，所得的六經之學則為(wei) 對古之道術的傳(chuan) 承，出於(yu) 史而自不同於(yu) 史。

1. 史學的創建

與(yu) “經”相對而言的“史”可以理解為(wei) 後世史家所傳(chuan) 承的史學，以記事為(wei) 載道的方式，其核心以“通古今之變”的方式達成對天人之際的理解。三代舊法世傳(chuan) 之史所記者為(wei) 事，所明者乃古道術之數度，而未及義(yi) 理。但數度與(yu) 義(yi) 理又不能完全分離，數度也是道術顯現之一隅，“其明而在數度者”中的“其”當為(wei) “古之人”（三代以上的獨享通天權的帝王）所體(ti) 現的“古之道術”，古之道術在數度中亦有所顯現，當然，有所顯現同時關(guan) 聯著有所隱蔽。譚戒甫指出數度可以通達道術的一麵，“數度有本末之分，即道術之著見者，故曰其明而在數度也”【16】；呂惠卿則指出數度的局限，“古之道術所謂神，而數所不能計，度所不能度者，固不可以書(shu) 言傳(chuan) ”【17】。能以數度而對古之道術有所明者則為(wei) “舊法世傳(chuan) 之史”。譚戒甫以為(wei) ：“舊法者，如《墨子·節用中篇》稱‘古者聖王製為(wei) 節用之法、製為(wei) 飲食之法、製為(wei) 衣服之法、製為(wei) 節葬之法’皆是。世傳(chuan) 之史，如《史記·太史公自序》雲(yun) ：‘餘(yu) 所以述故事，整齊其世傳(chuan) ，非所謂作也。’按故事（亦即舊法）世傳(chuan) 當即古代史官所掌，遷乃述而整齊之；可知數度之明於(yu) 後世者尚多矣。此在舊法世傳(chuan) 之史者其一，似指春秋以前。”【16】舊法其實就是三代之治法，廣而言之，涉及禮數、禮法、禮器、禮儀(yi) 、禮節等，是生活世界中被體(ti) 製化、機製化了的規範，雖然起源於(yu) 既往生活的過去，但被世傳(chuan) 之史者記述而得以為(wei) 後人所明。三代之治法中即有三代之治道，是以治法中內(nei) 藏治道，而史學所明者多在治法，所不明者則為(wei) 治道，從(cong) 史官所記載之三代之治法中探究三代之治道，則為(wei) 孔門修治古六藝以成六經之取向。王夫之說：“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子。”【18】史學所傳(chuan) 者在三代之法，而即三代之法而上達三代之道，則在孔子及其六藝之學。三代之法雖然載籍猶在，然法之隨時損益，不可複行於(yu) 世，後世所可循者乃三代之道。孟子之學孔子，以為(wei) 孔子賢於(yu) 堯舜，司馬遷稱孔氏古文“正以示別於(yu) 舊法世傳(chuan) 之史、九流百氏之說，而表見其為(wei) 孔氏一家之學也”【19】。

鍾泰以為(wei) “舊以‘舊法世傳(chuan) 之史尚多有之’十字作一句讀者，誤也”，正確的讀法應是：“其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之。史尚多有之。”在鍾泰看來，“古者官師世守其業(ye) ，《周官·考工》雲(yun) ：‘知者創物，巧者述之，守之，世謂之工’，是也，故曰‘世傳(chuan) 之’。‘史尚多有之’，‘史’，史官。《周官·春官》：‘大史掌建邦之六典，以逆邦國之治。掌法，以逆官府之治。掌則，以逆都鄙之治。凡辨法者考焉。’鄭注：‘典則，亦法也。’是所謂史多有之也”【20】。盡管鍾泰的理解與(yu) 譚戒甫等有所不同，將世傳(chuan) 之舊法與(yu) 史官所傳(chuan) 之法典區分開來，其意大致如呂惠卿所謂“明在數度者，有司出其法，國史記其跡”【17】；但史亦官師之一，甚至是官師之主體(ti) ，一切官職之起源似皆可追溯於(yu) 史官，在這個(ge) 意義(yi) 上，舊法世傳(chuan) 與(yu) 史在《天下》這裏被列為(wei) 一支，並非沒有道理。

史之所載，乃帝王之治跡，而非其所以跡。《天運》謂：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？”作為(wei) 帝王之治跡的古六藝，隻是記載帝王在其時代情境下的治理方式，這一方式集中為(wei) 因應當時社會(hui) 曆史情境的數與(yu) 度，然而隨著時間與(yu) 形勢的推移，昔日的數度豈能適合此後的形勢？《天運》指出：“故夫三王五帝之禮義(yi) 法度，不矜於(yu) 同而矜於(yu) 治。故譬三王五帝之禮義(yi) 法度，其猶柤梨橘柚，其味相反而皆可於(yu) 口。故禮義(yi) 法度者，應時而變者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猿狙之異乎周公也。”【21】數與(yu) 度應時而變，因時而行，不得不隨時變通，在古今之變的視域中，必須由作為(wei) 帝王治跡的數度上升到具有原理性質的義(yi) 和理。數與(yu) 度是禮（規矩、規範）的更為(wei) 具體(ti) 的方麵，具有可以操作性的維度，但由於(yu) 禮隨氣運、時會(hui) 、勢變而不得不進行損益，因而數、度本身更具有隨時而變的不穩定性質，能隨時勢變化而自身相對不變者，則是內(nei) 在於(yu) 數度中的義(yi) 理。《天運》中記述，孔子“求之於(yu) 度數五年”，遭到老子的批評。《荀子》論數度曰：“禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也”（《荀子·性惡》）；“言治者予三王，三王既已定法度，製禮樂(le) 而傳(chuan) 之”（《荀子·大略》）。數度與(yu) 義(yi) 理相須而行，然而史之所傳(chuan) ，唯在數度。《荀子·君道》雲(yun) ：“不知法之義(yi) ，而正法之數者，雖博，臨(lin) 事必亂(luan) 。”《荀子·榮辱》雲(yun) ：“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義(yi) ，謹守其數，慎不敢損益也。”《荀子》強調僅(jin) 僅(jin) 知數度而不知義(yi) 理的問題。這裏的“法則”“度量”“刑辟”“圖籍”等正是《天下》所謂數度的具體(ti) 內(nei) 容，它正是史之所執掌。《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“失其義(yi) ，陳其數，祝史之事也。”史之所明在數度，而非義(yi) 理，此即《莊子·天道》所謂的“末度”——“禮法度數刑名比詳，治之末也”。此為(wei) 史之限製。《馬王堆帛書(shu) 易傳(chuan) ·要》雲(yun) ：“讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，向之而未也，（好）之而非也……吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎！”【22】這裏托於(yu) 孔子的話道出了巫史與(yu) 六經的差別，孔門六經之學的核心在於(yu) 德義(yi) ，而巫史之學的核心在於(yu) 數度。古者“官有世功，則有官族”（《左傳(chuan) ·隱公八年》）【23】，故曰“世傳(chuan) 之史”；而依據錢基博的論述，齊桓之時，世官已為(wei) 禁令，故而《天下》謂之“舊法世傳(chuan) 之史”【24】。舊法世傳(chuan) 的史學乃王官官守之學，其背景是宇宙論秩序中帝王之經世記錄，在那裏，由於(yu) 原初宇宙體(ti) 驗的渾然一體(ti) 同質，因而沒有知識的分殊化。朱長青論及《天下》“古之人”時說：“典冊(ce) 掌於(yu) 史官，無經學之異稱，無經史之分稱也。”【25】但在三代秩序解體(ti) 之後，官司失其所守，昔日三代王者經世之學遂成舊法，賴史學以傳(chuan) 其數度。廣而言之，經史分化以後，史學以記事為(wei) 主。人之行事之大者莫過於(yu) 創製立法，以王者治理天下為(wei) 中心的史學記載的便是王者創製立法以經濟天下的實踐。但史學的局限則在於(yu) 對數度之義(yi) 理不能盡顯。

2. 經學的創建

所謂經學即包括作為(wei) 主體(ti) 的六經以及解釋六經的六藝學。六經被《天下》視為(wei) 古之道術的嫡傳(chuan) ，但並非全部，因為(wei) 在“治出於(yu) 二”的狀況下，道在帝王一人之身的完全性視角已經不再可能：“其在於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。”鄒魯之士、搢紳先生，即孔子及其門人，多能承接《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之學。《禮記·王製》雲(yun) ：“樂(le) 正崇四術，立四教。順先王《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》以造士。春秋教以《禮》《樂(le) 》，冬夏教以《詩》《書(shu) 》。”西周以來已有《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，孔子及其弟子修治之而為(wei) 教材，使之經典化。值得注意的是，何以《天下》這裏將六經列為(wei) 單獨的一支而不同於(yu) 舊法傳(chuan) 世之史？鍾泰說：“特提《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》六經者，以別於(yu) 世傳(chuan) 之舊、史官之藏，蓋經孔子刪訂之後，《詩》《書(shu) 》已非昔時之《詩》《書(shu) 》，《禮》《樂(le) 》亦非昔時之《禮》《樂(le) 》，故曰‘鄒魯之士、搢紳先生多能明之’。‘明之’者，明其義(yi) ，非僅(jin) 陳其數也。”【26】作為(wei) 古之道術之傳(chuan) 者的六經與(yu) 孔子關(guan) 聯在一起，而孔子又是聖者的符號化象征。對於(yu) 舊法世傳(chuan) 之史而言，其史學所載之道，乃三代以上帝王之治跡，故而其道術的主體(ti) 本質上是作為(wei) 宇宙論王國秩序的帝王——“古之人”，而六經的聖者人格符號乃是孔子，而不是“古之人”，因而二者有著本質的不同。六經與(yu) 舊法世傳(chuan) 之史，雖同為(wei) 古之道術的兩(liang) 支，但二者有所不同：這裏的舊法世傳(chuan) 之史，由於(yu) 已經不在三代王者的當世，因而其所記載者乃三代王者之舊法，史者於(yu) 三代王者之道術所明者僅(jin) 在數度，而不在義(yi) 理；而孔門六經之學則出於(yu) 史學而不同於(yu) 史，所不同者在於(yu) 即數度而明其義(yi) 理，由法以見其道。在這個(ge) 意義(yi) 上，六經之學不能僅(jin) 僅(jin) 被視為(wei) 六種典籍、六部經典，而應被看作以典籍承載道義(yi) ，承載中華文明在曆史中展開的精神。就六經之為(wei) 典籍而言，則與(yu) 史學無異，特道術之發見之具也。劉鳳苞有謂：“古人大備者不可以言傳(chuan) ，經史之載，世有掌故，治亂(luan) 興(xing) 衰之理，反覆詳明，皆古人之陳跡也。”【27】可以說，孔子及其後學對六經的修治，使得六經承載的是先王之道，但這是經由孔子整理的先王之道，因而六經的顯性主體(ti) 是三代以上的帝王，但隱性主體(ti) 則是孔子。先王之道通過孔子的處理而進入六經，因而具有了超出其曆史時代的普遍意義(yi) 。王船山簡明概括總結了六經中的兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 問題：“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子。”【28】如果說周公可以代表“治出於(yu) 一”架構下的三王，而孔子是“治出於(yu) 二”架構下作為(wei) 文明擔綱者的聖人的符號，那麽(me) 經學本身的兩(liang) 大主體(ti) 實質地對應著周、孔之道，後世經學中的古今差異，說到底關(guan) 涉對周、孔關(guan) 係的不同理解。而在孔子及其門人弟子整理傳(chuan) 述的六經係統中，兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 的關(guan) 係非常值得思考。作為(wei) 顯性主體(ti) 的是三代以上的帝王，作為(wei) 帝王之統，不同於(yu) 聖人之統；作為(wei) 隱性主體(ti) 的是孔子，它是聖人之統（教化之統）的化身。六經對隱顯兩(liang) 大主體(ti) 的處理方式，一直沒有得到充分的研究，但它本質上是以聖人之統消化帝王之統，即以聖人之統為(wei) 樞紐，圍繞著聖人之統的中心，將符合聖人之統的帝王納入六經的敘事結構，這就有了聖帝、聖王觀念【29】。要知道，聖人觀念的中心化是在孔門中奠定的，而就帝王之統自身而論，“聖”在其中並非中心的或主導的觀念【30】，但在六經係統中，聖人之統作為(wei) 隱性的尺度，影響製約著對帝王事跡的敘述與(yu) 重構。這就是說，通過六經而呈現的帝王之統，是以聖人之統為(wei) 尺度而裁剪構建的帝王之統。根據《太史公自序》，後來司馬遷作《史記》也是師法孔子作《春秋》的曆史編纂活動，《史記》並非以帝王或漢代的皇帝為(wei) 尺度而是以代表聖人之統的孔子及其《春秋》為(wei) 判斷標準的。

《天下》對六經各自理念與(yu) 意義(yi) 的經典概括是：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”六經被理解為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，這個(ge) 整體(ti) 構成一種完整而有機的生活情境，這一生活情境滋養(yang) 人的方方麵麵，其意義(yi) 在於(yu) 給出具體(ti) 完整的“大寫(xie) 之人”。《天下》對六經的理解與(yu) 《禮記·王製》中先王以詩書(shu) 禮樂(le) “造士”的理解具有異曲同工之妙。《禮記·經解》對六經之教的理解是：“其為(wei) 人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書(shu) 》教也。廣博易良，《樂(le) 》教也。潔靜精微，《易》教也。恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。”《詩》導誌，而化人之性情為(wei) “溫柔敦厚”；《書(shu) 》以道事，深於(yu) 《書(shu) 》者能夠疏通知遠而不誣；《禮》以道行，深於(yu) 《禮》者可以恭儉(jian) 莊敬而不煩；《樂(le) 》以道和，深於(yu) 《樂(le) 》者能夠廣博易良而不奢；《易》道陰陽，深於(yu) 《易》者可以潔靜精微而不賊；《春秋》道名分，深於(yu) 《春秋》者可以屬辭比事而不亂(luan) 。《史記·滑稽列傳(chuan) 》記載：“孔子曰：‘六藝於(yu) 治一也。《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義(yi) 。’”而《禮記·經解》對六藝各自教化功能的揭示，也托名於(yu) 孔子，或許正是在孔子那裏才有了對六經以成人之學為(wei) 取向的認識，《天下》無疑承接了這一取向。

在漢代可以進一步看到五經（《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》）與(yu) 五常（仁、義(yi) 、禮、智、信）的對應。對應的方式有兩(liang) 種。一是《漢書(shu) ·藝文誌》的對應方式：“六藝之文：《樂(le) 》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義(yi) 之用也；《禮》以明體(ti) ，明者著見，故無訓；《書(shu) 》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原。”二是《白虎通·五經篇》的對應方式：“經，常也。有五常之道，故曰五經。《樂(le) 》仁，《書(shu) 》義(yi) ，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以聖人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”【31】盡管二者中五常與(yu) 五經的具體(ti) 對應方式不同，但將五常與(yu) 五經對應是一致的，不僅(jin) 如此，這一觀念有著更為(wei) 深遠的來源。《韓詩外傳(chuan) 》引孟子之言曰：“常之為(wei) 經，經有五，常亦有五。”【31】今本《孟子》中無此言，《韓詩外傳(chuan) 》必有其本，其所引者當是孟子門人口傳(chuan) 的沒有錄入《孟子》中的“教義(yi) ”。五經之教，同本於(yu) 人之源自天的五常之性，以成就人之為(wei) 人之德，而由於(yu) 五常相須而備，因此《五經》作為(wei) 一個(ge) 教化的體(ti) 係，也是相須而有、並行不悖而又一以貫之的。王應麟在《困學紀聞》中評論《藝文誌》與(yu) 《白虎通》的上述二說時強調：“二說不同。然五經兼五常之道，不可分也。”【32】五經與(yu) 五常的對應，可謂將對六經（五經）之教大義(yi) 的理解推進到了一個(ge) 新的階段。

一言以蔽之，六經之學足以成人，使人安身立命，不僅(jin) 解決(jue) 秩序問題，而且解決(jue) 生存意義(yi) 問題。關(guan) 於(yu) 六經整體(ti) 的隱性結構，《史記·匡衡傳(chuan) 》說，“六經者，聖人所以統天地之心，……通人道之正”。這裏麵是一個(ge) 天人之際的問題，在天人之際的視域中解決(jue) 的是人的教養(yang) 與(yu) 成人問題。如何成為(wei) 真正的人，這構成了秩序的根本問題。尤其是在“治出於(yu) 二”的格局下，無論是政治秩序，還是教化秩序，都無法繞開這一問題。孔子刪定的六經之所以不同於(yu) 舊法世傳(chuan) 之史，乃在於(yu) 後者所解決(jue) 的主要是秩序問題，沒有將個(ge) 體(ti) 的成人問題作為(wei) 歸宿。相較而言，“三代以上”的秩序關(guan) 聯著的乃是宇宙論王國秩序中的宗法性集體(ti) 生存樣式，個(ge) 人的內(nei) 在精神領域並沒有被凸顯為(wei) 秩序的主題。

3. 子學的創建

“治出於(yu) 二”在更深刻層次上意味著道術在一個(ge) 人、一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 那裏的完全性顯現不再可能，而是散殊於(yu) 不同個(ge) 人、不同社會(hui) 、不同時代，由此而有道術顯現的局部性視角。人們(men) 不得不站在各自的視角參與(yu) 道術，其對道術理解的自得之處與(yu) 其獨特視角相關(guan) ，但也受限於(yu) 其獨特視角。子學之所以為(wei) 子學，正在於(yu) 生活於(yu) 具體(ti) 時代和特定社會(hui) 的個(ge) 人以其有限性視角隻能獲得對道術的不完全的理解，不全不備成為(wei) 必然，任何人都不得不以“不該不遍”的“一曲之士”出現，故而他對道術的呈現在很大程度上不得不以他的意見的形式呈現。“天下之人各為(wei) 其所欲焉以自為(wei) 方”，盡管或許可能得古之道術之“一偏”，所謂“古之道術有在於(yu) 是者，……聞其風而悅之”（《莊子·天下》），但畢竟失去了會(hui) 通（統之有宗，會(hui) 之有元）的一體(ti) 化能力。而所謂的“古之道術有在於(yu) 是”與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》所謂的“出於(yu) 某官，此其所長”一樣，都表明“推之既極，遂欲以一端而概眾(zhong) 事”，也與(yu) 《孟子》所謂“所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也”、《莊子·秋水》所謂“以天下之美為(wei) 盡在己”、《荀子·解蔽》所謂“此數具者，皆道之一隅也。夫道者體(ti) 常而盡變，一隅不足以舉(ju) 之。曲知之人，觀於(yu) 道之一隅，而未之能識也”等一樣，都表達了對時代處境的同樣認知【33】。這一處境的標誌性事件就是諸子學或百家學的興(xing) 起，連諸子自己都以為(wei) 百家學的興(xing) 起是精神危機的顯現：《莊子·齊物論》對“儒墨之是非”的批判、《天下》對六家學說的檢討、《荀子》對十二子的批評等，都包含了對百家學興(xing) 起這一現象的負麵認識。然而，諸子學作為(wei) 分化了的子學，其正麵意義(yi) 在於(yu) ，道術從(cong) 三代以上的帝王的壟斷中解放出來，道之散殊於(yu) 百家的情況才成為(wei) 可能，而子學的出現不僅(jin) 意味著每一個(ge) 人皆可與(yu) 於(yu) 道術，而且隻有道術向每個(ge) 人開放，它才成為(wei) 麵向整全的天下的道術；進一步地，每個(ge) 人皆有其獨特的不可替代的視角，而道術在這些複數的視角中有不同的顯現，這才有道術展開的豐(feng) 富性與(yu) 具體(ti) 性。由此，子學的出現並不能僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 精神危機的表現，還應作為(wei) 精神在天下向天下人展開的必由之路。

諸子學或百家學，是三代解體(ti) 之後出現的新現象。後人以“百家爭(zheng) 鳴”概括之，這一現象與(yu) 古希臘出現的智者現象具有某種意義(yi) 上的相似性。《天下》以“天下大亂(luan) ，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾(zhong) 技也，皆有所長，時有所用”刻畫的智識處境，雖然在整體(ti) 上與(yu) 從(cong) 經史一體(ti) 的原初知識形態到經、史、子分化的知識形態相關(guan) ，但在某種意義(yi) 上，其所直接針對的就是百家學，畢竟，百家學的出現極大地加劇了道術的分裂。《天下》謂：“雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wan) 物之理，察古人之全，寡能備於(yu) 天地之美，稱神明之容。”道術的分裂一方麵根源於(yu) 原初宇宙秩序經驗之分殊，另一方麵則是因為(wei) 三代以上的“古之人”不再可能存在，而由視角性認識所界定的“一曲之士”成為(wei) 人的本體(ti) 論意義(yi) 上的條件。

在此情況下，諸子學或百家學的出現成為(wei) 必然。在《天下》所討論的六家之學中，（1）墨翟、禽滑厘“為(wei) 之太過”“已之太順”，“才士”而已；（2）宋鈃、尹文“為(wei) 人太多”“自為(wei) 太少”，其說天下不取，“上下見厭”；（3）彭蒙、田駢、慎到“棄知去己而緣不得已”，所道非道，“非生人之行而至死人之理”；（4）老聃、關(guan) 尹“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為(wei) 表，以空虛不毀萬(wan) 物為(wei) 實”，雖為(wei) “博大真人”，猶是一曲之方術；（5）莊子本人“獨與(yu) 天地精神往來，而不敖倪於(yu) 萬(wan) 物，不譴是非，以與(yu) 世俗處”；（6）惠施之學，弱於(yu) 德而強於(yu) 物，多方而無術，不特道術所不居，即方術亦所不取也【34】。自（1）至（3）以及（6）之學，因非己或非人而反天下、毀萬(wan) 物，而無以見天德，故為(wei) 神明所不居；（4)(5）已可與(yu) 天地神明為(wei) 友，或不毀萬(wan) 物，或不敖倪於(yu) 萬(wan) 物而與(yu) 世俗處，然猶是道之一曲，所謂方術者也。六家之學雖有深淺之不同，而皆在子學（方術）之列。“天地自含其美，判之則傷(shang) ；萬(wan) 物渾融其理，析之則離；古人統匯其全，察之則隘。三者皆分裂大道、囿於(yu) 一偏者也。百家之學，競逐末流，而內(nei) 聖外王之道日以就湮。”【35】

從(cong) 與(yu) “治出於(yu) 一”相應作為(wei) 原初學術符號形式的“原史”到伴隨著“治出於(yu) 二”的經、史、子的分化，中國的知識譜係得以創建，這是一個(ge) 不可逆轉的過程，然而，分化了的經、史、子各以其自身方式參與(yu) 道術，如何能保證中國文明的曆史性精神的統一性？這是經-史-子知識譜係必須回答的問題。

三、作為(wei) “方術”的“子學”何以通達“道術”

經、史、子三者雖然皆從(cong) “原史”中分化出來，但它們(men) 之間是何種關(guan) 係？有著怎麽(me) 樣的結構呢？

莊子在《天下》中自列其學為(wei) 六家子學之一，而將孔子及其六藝之學獨為(wei) 一支，以區別於(yu) 子學，因而自蘇軾以來，解者皆見《天下》尊經、宗孔之意。這本身已見對經、子不同地位的理解。而莊子之所以自列其學為(wei) 百家學，是因為(wei) 對“時”之體(ti) 會(hui) 。孔子並無私言，隻是刪定六經，存先王之道，如《禮記·中庸》所謂“祖述堯舜，憲章文武”。劉鹹炘指出：“孔子之教，全守先王之法，故刪定六藝，以授其徒，未嚐別為(wei) 一書(shu) 。六藝之書(shu) ，皆有官守。”【36】孔子從(cong) 先王之法提煉先王之道，可謂即事而窮理，而未嚐立理以限事，此與(yu) 子學往往離事以發明義(yi) 理有所不同，故其學即述而作，最能紹述先王之道而返本開新。“莊子知孔子為(wei) 集大成之聖，業(ye) 備天地之美”，不列孔子於(yu) 諸子之列，“正所以涋尊孔子也”【37】；而“自比於(yu) 百家眾(zhong) 技，不該不遍、一曲之士，而不敢與(yu) 六經孔子之學相提較論”【38】，“語道術則己亦非其倫(lun) ，語方術則己實居其至，此莊子之所以自處也”【39】。莊子之所以自處於(yu) 子學之殿，而不與(yu) 孔子六經並列，是因為(wei) 深知其所處的時勢：“道至於(yu) 孔子而後集大成，蓋幾千百年而一出。孔子之上，聖人之因時者，有不得已也；孔子之下，諸子之立家者，各是其是也。莊子之時，去聖已遠，道德仁義(yi) ，裂於(yu) 楊、墨，無為(wei) 清淨，墜於(yu) 田、彭，於(yu) 是宋鈃、尹文之徒，聞風而肆。莊子思欲複仲尼之道而非仲尼之時。”【40】莊子不得不以子學自處，正因為(wei) 其有對古之道術分化的認知，他深刻意識到三代帝王秩序終結之後神、明、聖、王不得不分，因此才有將關(guan) 尹、老聃同列子學的做法，此中內(nei) 蘊這樣的認識：“道非集大成之時，則雖博大真人，猶在一曲。”【40】因此，敘述關(guan) 尹、老聃之學，仍以“古之道術有在於(yu) 是者，關(guan) 尹、老聃聞其風而悅之”予以定位。莊子同樣把自己列於(yu) 六家之學，而“於(yu) 老之外別樹一幟”【41】，“其敘莊周一段，不與(yu) 關(guan) 、老同一道術，則莊子另是一種學問可知”【42】。這意味著，莊子遠超諸子，尤其是當莊子在“子”位而自知其為(wei) “子”時，已經向“子”之外的“史”與(yu) “經”開放了。這或許是在六藝學、舊法世傳(chuan) 之史學與(yu) 諸子學三支所建立的巨型文化意識宇宙中，莊子能以所處之一隅而連通道術之“一”的根本，即從(cong) 方術中開啟通達道術的可能性。

《天下》論及道術與(yu) 方術時，包含了兩(liang) 個(ge) 方麵。其一是方術對道術的偏離。鍾泰雲(yun) ：“全者謂之‘道術’，分者謂之‘方術’，故‘道術’無乎不在，乃至瓦甓尿溺皆不在道外。若方術，則下文所謂‘天下之人各為(wei) 其所欲焉以自為(wei) 方’者。既有方所，即不免拘執，始則‘各為(wei) 其所欲’，終則‘以其有為(wei) 不可加’。‘其有’者，其所得也。所得者一偏，而執偏以為(wei) 全，是以自滿，以為(wei) 無所複加也。此一語已道盡各家之病。”【43】其二是道術在分化之後又不得不通過方術來不完全地表現自己。“若學雖一偏，而知止於(yu) 其分，不自滿溢，即方術亦何嚐與(yu) 道術相背哉！”【43】就此而言，“方術”本身就是“道術”之局於(yu) 一方者。所以，《天下》在討論六家之學時，以“古之道術有在於(yu) 是者”評價(jia) 其中五家，即將方術視為(wei) 道術的不完全展現，或者說，方術是道術的視角性顯現，多多少少顯現了道術的某些側(ce) 麵。這些側(ce) 麵是對道術的局限性表現，而通過這些局限性表現可認識到其局限性本身就是對道術的通達。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，方術與(yu) 道術並不是截然分離的，而是交織交融的，方術之所以值得認真對待，正在於(yu) 它內(nei) 蘊通達道術的可能性。而且對於(yu) 作為(wei) 有限者的人而言，他所有的觀看都必然是視角性的，這就導致了方術在人這裏的不可避免性，而從(cong) 方術到道術的上升之路，其實就是對方術之為(wei) 方術的局限性認識。

總而言之，由《天下》的以上討論，可以看到，從(cong) “三代以上”到“三代以下”秩序範式的結構性變化，構成了莊子時代的根本處境，這是其秩序思考的背景與(yu) 動力。《天下》並非孤例，林希逸看到，《天下》對時代問題的體(ti) 驗與(yu) 《孟子·盡心下》有著相通之處：“莊子於(yu) 末篇序言古今之學問，亦猶《孟子》之篇末‘聞知’‘見知’也。自天下之治方術者多矣至於(yu) 道術將為(wei) 天下裂，分明是一個(ge) 冒頭。既總序了，方隨家數言之，以其書(shu) 自列於(yu) 家數之中，而鄒魯之學乃鋪述於(yu) 總序之內(nei) ，則此老之心，亦以其所著之書(shu) 皆矯激一偏之言，未嚐不知聖門為(wei) 正也。”【44】《莊子》與(yu) 《孟子》各以自己的方式表明了其學術的源流，而《天下》更是對三代終結之後的知識譜係有著獨特的思考。

胡樸安正確地看到，內(nei) 蘊在《天下》總論中的是從(cong) “古之人”所在的曆史時刻——“政學未分時”到三代終結之後“政學分途”時的秩序變遷。孔門六藝乃至諸子的學術在某種意義(yi) 上就是對三代以上政治的反思。“今之學術，皆出於(yu) 古人之政治”，然而“古之學術，即今之政治，故曰：無乎不在也。皇王而降，純漓不同，以時代之故，各有政治之異，致有學術之異”，“古之人其備乎者，非謂古人一身備於(yu) 各種之學術，言今人各種學術皆備於(yu) 古人各時代之政治”【45】。胡樸安的以上見解無疑頗有洞見。的確，三代以上學術即政治，政治即學術，但三代以下政學分途，而學術始分經、史、子三支。但胡樸安未能注意神、明、聖、王與(yu) 其所原出之“一”之異，而把神、明、聖、王等同於(yu) 政學未分時的學術與(yu) 政治，未能看到《天下》所列七種人，正是政學分途、治出於(yu) 二以後的產(chan) 物：天人、神人、至人的生存視野指向“方外”，而君子、百官與(yu) 民則指向“方內(nei) ”，唯有聖人才能貫通“方內(nei) ”與(yu) “方外”，從(cong) 而連接神與(yu) 明、天與(yu) 地。而“治出於(yu) 二”正是人的自我確證可以分化為(wei) 方外、方內(nei) 的根源【46】。胡樸安看到了，治出於(yu) 二以後，學術分為(wei) 三支：“其明而在度數者，政也；其在於(yu) 詩書(shu) 禮樂(le) 者，學也；舊法世傳(chuan) 之史，尚多有之，吏也。鄒魯之士，搢紳先生，多能明之，儒耶，此政學分途，吏儒異名也。誌事行和陰陽名分，政治演而為(wei) 學術也。詩書(shu) 禮樂(le) 易春秋，學術讬之於(yu) 文章也。”【45】史本來的確是三代以上的王朝官守之學，然而在周秦之際，天子失官，學在四夷，史官抱圖而出，遂為(wei) 舊法世傳(chuan) 之史。故史既為(wei) 六藝之所出，又下開史學之一脈，而與(yu) 經、子並列。學術知識譜係之分殊化，正與(yu) “道術將為(wei) 天下裂”相為(wei) 表裏，而秩序之思不能不以此為(wei) 出發點。《莊子》內(nei) 七篇之中，《大宗師》言內(nei) 聖，《應帝王》言外王，正見《莊子》秩序之思，在結構上足以相應於(yu) 並囊括“內(nei) 聖外王之道”。而三代終結之後的“政學分途”“治出於(yu) 二”，則構成莊子秩序之思的基本背景與(yu) 出發點，也是中國知識譜係創建的社會(hui) 條件。

雖然《天下》給出了經相對於(yu) 子、史的優(you) 先地位，但並沒有給出經-史-子的結構。到了司馬談的《論六家要旨》，以《易傳(chuan) 》的“天下一致而百慮，同歸而殊途”來統合各自為(wei) 方的不同子學，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳”（《史記·太史公自序》）。到了《漢書(shu) ·藝文誌》，才有一種對經、史、子具有結構性意義(yi) 的建築術：一方麵，子學內(nei) 部“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”；另一方麵，“天下同歸而殊途，一致而百慮”，因而有可以整合的依據——“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與(yu) 流裔”。這就將經作為(wei) 中國學術這棵大樹的根幹，將子學作為(wei) 其枝條，或者說，將經作為(wei) 中華學術的大河，而將子學作為(wei) 這條大河的支流。於(yu) 是，會(hui) 通的方式在於(yu) ，“若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬(wan) 方之略矣”（《漢書(shu) ·藝文誌》）。子學之間彼此互補，並且可以上通經學，經、子整合，以見大道。無論《莊子·天下》抑或《漢書(shu) ·藝文誌》，都沒有講史學，但經與(yu) 子所載之道，並非道體(ti) 自身，而是人的體(ti) 道經驗。道體(ti) 自身無所謂曆史，但體(ti) 道經驗本身即是曆史的內(nei) 容。在這個(ge) 意義(yi) 上，經、子之學都以自己的方式向史學開放，在古今之變的會(hui) 通中，不同時代的不同心靈，以其獨特的體(ti) 道經驗匯入曆史意識的長河，從(cong) 而以超出其時代與(yu) 個(ge) 人的方式向在曆史中的生存者開放。這就是以經學為(wei) 主體(ti) 、以史學與(yu) 子學為(wei) 羽翼的中國知識譜係，它以經的主幹性保證了中國學術精神的深層統一性，又向子、史開放而補充經學，從(cong) 而形成經、史、子三者既分離又互補、既相異又相成的知識整體(ti) 。

注釋
 
1 關於“治出於一”與“治出於二”的討論，參見陳贇：《“治出於二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態》2021年第1期。
 
2 章學誠：《文史通義新編新注》，倉修良編注，浙江古籍出版社2005年版，第827頁。
 
3 西方文明以為哲學、宗教、哲學等，或者製作的科學、實踐的科學、理論的科學，都是從神話中分化出來，故而神話是其原初的符號；而在中國，知識分化的源頭則是由帝王史官所執掌的“原史”，之所以稱為“原史”，是為了區別於“經-史-子”中的“史”。“原史”是未分的渾然的知識統一體，而“史”則與“經”“子”相對。參見陳贇：《“原史”：中國思想傳統中的原初符號形式》，《船山學刊》2022年第6期。
 
4 胡應麟：《經籍會通二》，《少室山房筆叢》卷二甲部，上海書店出版社2009年版，第16頁，第16頁。
 
5 劉因：《敘學》，《靜修先生文集》卷一，中華書局1985年版，第4-5頁。其實在郝經那裏，已經可以看到這種觀點：“古無經史之分。孔子定六經，而經之名始立，未始有史之分也，六經自有史耳。故《易》，即史之理也；《書》史之辭也；《詩》史之政也；《春秋》史之斷也；《禮》《樂》經緯於其間矣，何有異哉？至馬遷父子為《史記》，而經史始分矣。其後遂有經學、有史學，學者始二矣。”參見郝經：《經史》，《陵川集》第3冊，山西古籍出版社2006年版，第672頁。
 
6 崔述：《崔東壁遺書》，《洙泗考信錄》卷三，上海古籍出版社1983年版，第396頁。
 
7 關於宇宙論秩序的簡要論述，參見埃裏克·沃格林：《新政治科學》，段保良譯，商務印書館2018年版，第58頁。
 
8 埃裏克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與曆史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁，第130頁，第130頁，第131頁，第135頁。
 
9 對宗法所體現的集體主義生存形式的理解，參見陳贇：《周禮與“家天下”的王製：以〈殷周製度論〉為中心》，中國人民大學出版社2019年版，第113-205頁；對於這種集體主義生存形式與天命的關聯，參見該書第206-285頁。
 
10 章學誠：《文史通義新編新注》，倉修良編注，浙江古籍出版社2005年版，第270-271頁，第270-271頁。
 
11 魏源：《默觚上·學篇九》，《古微堂內集》卷一，《魏源全集》第13冊，嶽麓書社2011年版，第22頁。
 
12 劉師培：《劉師培史學論著選集》，上海古籍出版社2006年版，第9-14頁。
 
13 魏源：《默觚上·學篇九》，《古微堂內集》卷一，《魏源全集》第13冊，嶽麓書社2011年版，第22頁。宋代學者林曾以君師與宗師來分別表述君師合一的治教主體與君師分化以後的教化主體：“三代而上有君師，以任道統，固不待宗師之功；春秋以來無君師以任道統，不得不賴宗師之學。……三代而上，君師尊崇之功也；自賢聖之君不作，而正大之學無傳。吾夫子雖不得其位，而所以為天地立心，為生民立極，為前聖繼墜緒，其功又有賢於堯舜者。”參見林：《古今源流至論·前集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第15-16頁。這意味著，“治出於二”的關鍵在於孔子的教統宗師地位的確立，也正是因此，更多的學者將“治出於二”與孔子聯係起來：“三代而上，有王者作，而道行。三代而下，有孔孟繼出，以道自任，而異端得以不熾。”參見佚名：《稽古偉議》，《群書會元截江網》卷三十五，清文淵閣四庫全書本。
 
14 劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第780頁。
 
15 蒙文通：《經學擇原》，《蒙文通全集》第1冊，蒙默編，巴蜀書社2015年版，第236頁，第238頁。
 
16 譚戒甫：《〈莊子天下〉校釋》，劉小楓主編：《經典與解釋》第23輯《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2008年版，第216頁，第216頁。
 
17 呂惠卿：《莊子義集校》，湯君集校，中華書局2009年版，第587頁，第587頁。
 
18 王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊，嶽麓書社2011年版，第68頁。
 
19 蒙文通：《經學擇原》，《蒙文通全集》第1冊，蒙默編，巴蜀書社2015年版，第239頁。
 
20 鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第759頁。
 
21 “三王五帝”原作“三皇五帝”，茲依據鍾泰《莊子發微》正之。
 
22 於豪亮：《馬王堆帛書〈周易〉釋文校注》，上海古籍出版社2013年版，第186頁。
 
23 《漢書·藝文誌》：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書，帝王靡不同之。”
 
24 張豐乾編：《莊子天下注疏四種》，華夏出版社2009年版，第103頁。
 
25 朱長青：《莊子解·天下》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·天下》，學苑出版社2020年版，第867頁。
 
26 鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第759頁。
 
27 劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第783頁。
 
28王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊，嶽麓書社2011年版，第68頁。
 
29關於聖人之統與帝王之統及其複雜關係，參見陳贇：《從帝王之統到聖統：治教分立與孔子聖化》，龐樸主編：《儒林》第5輯，上海古籍出版社2016年版，第66-88頁。
 
30關於聖人觀念及其與明主、明君觀念的區分性意識，參見顧頡剛：《“聖”“賢”觀念和字義的演變》，《中國哲學》第1輯，生活·讀書·新知三聯書店1979年版，第80-96頁；青山大介：《戰國時代“明主”觀念探析--以“聖人”的對比為切入點》，《東亞觀念史集刊》2016年第11期；青山大介：《中國先秦“聖人”與“賢者”概念探析：以“預先性”和“創造性”的能力為線索》，《經學研究集刊》2015年第18期。
 
31[1][2]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第447頁，第447頁。
 
32[3]王應麟：《困學紀聞》，上海古籍出版社2008年版，第1076頁。
 
33 劉鹹炘：《劉鹹炘學術論集：哲學編》上冊，黃曙輝編校，廣西師範大學出版社2010年版，第51-52頁。
 
34林雲銘：《莊子因》，華東師範大學出版社2011年版，第364-365頁。
 
35劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第783-784頁。
 
36劉鹹炘：《劉鹹炘學術論集·哲學編》上冊，黃曙輝編校，廣西師範大學出版社2010年版，第37頁。
 
37 胡文蔚：《南華真經合注吹影》，人民出版社2020年版，第351頁。
 
38 顧如華：《讀莊一吷》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·天下》，學苑出版社2020年版，第980頁。
 
39 陸樹芝：《莊子雪》，張京華點校，華東師範大學出版社2011年版，第383-384頁。
 
40 褚伯秀：《莊子義海纂微》，張京華點校，華東師範大學出版社2014年版，第1039頁。
 
41 李大防：《莊子王本集注》，方勇總編纂：《子藏·莊子卷》第138冊，國家圖書館出版社2011年版，第684頁。
 
42 林雲銘：《莊子因》，華東師範大學出版社2011年版，第365頁。與此相似，陶望齡《解莊·逍遙遊》雲：“莊子甚尊老，而其學與老異派。觀末章所列道術，可見甚取列子，而不許以神聖，與己地步亦殊，觀此可見。”參見陶望齡：《陶望齡全集》，李會富編校，上海古籍出版社2019年版，第60頁。
 
43 鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第756頁，第756頁。
 
44 林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，中華書局1997年版，第491頁。
 
45 胡樸安：《莊子章義》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·天下》，學苑出版社2020年版，第989-990頁，第990頁。
 
46 關於方外與方內，參見陳贇：《方內如何可遊——莊子哲學中的兩種生存真理及其張力》，鄭宗義主編：《中國哲學與文化》第20輯，上海古籍出版社2022年版，第52-78頁。