《易》的本體(ti) 、工夫和境界——馬一浮的易學建構及其價(jia) 值

作者：李虎群

來源：《周易研究》2022年第4期

摘    要：在現代學術轉型的背景下，馬一浮的“六藝論”係統建構了“六經皆理”的思想體(ti) 係。作為(wei) 六藝論的整體(ti) 綱領和根本原理，馬一浮的易學思想直承伊川、朱子，同樣具足了其六藝論的係統性特質，可以在“本體(ti) ”“工夫”“境界”的理論框架中得到深切著明的呈現。他建構了理本體(ti) 的易學本體(ti) 論、以言行為(wei) 中心的學易工夫論和易道十大的境界論。馬氏易學彰顯了易學在六藝之學中的地位和價(jia) 值，會(hui) 通了宋明理學和經學兩(liang) 大學術傳(chuan) 統，並在儒佛會(hui) 通的視域下理性、係統地統合且呈現了中國哲學的根本性義(yi) 理，具有重要的理論價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：《易》；馬一浮；本體(ti) ；工夫；境界

作者簡介：李虎群，中國政法大學哲學係副教授，主要研究方向：中國哲學史、佛教哲學、儒家樂(le) 教

馬一浮的“六藝論”是在現代學術轉型背景下，從(cong) 整體(ti) 上係統反思傳(chuan) 統學術的理論成果。六藝論不是傳(chuan) 統經學史意義(yi) 上對經文的章句疏解，而是高度抽象地提煉出六經所表顯的根本義(yi) 理，並和人心蘊含的道德性理相互融通，所謂“《詩》主仁，《書(shu) 》主知，《樂(le) 》主聖，《禮》主義(yi) ，《易》明大本是‘中’，《春秋》明達道是‘和’”【1】；其核心即“六藝之本，即是吾人自心所具之義(yi) 理”（《泰和宜山會(hui) 語》，第41頁）。六藝之理，各成體(ti) 係而又互融互攝，共同構成了一個(ge) 結構完整、邏輯嚴(yan) 密的思想係統。馬一浮認為(wei) ，在這一思想係統中，“《易》為(wei) 六藝之原，亦為(wei) 六藝之歸”【2】。作為(wei) 六藝的根原和旨歸，馬一浮的易學思想同樣具備體(ti) 係性特征，在宏觀上係統地呈現了易學的根本義(yi) 理。

馬一浮對易學的建構集中體(ti) 現在《觀象卮言》這部易學專(zhuan) 著裏。《觀象卮言》共計三萬(wan) 多字，全書(shu) 分為(wei) 八個(ge) 章節：第一章講明《周易》宗旨、八卦次序和觀象之本；第二章闡釋“吉凶”“德業(ye) ”和觀象之要；第三章“審言行”，闡明用《易》之道；第四章“辨小大”，指明《易》道精微，有十種大；第五至第八章依次闡釋這十種大義(yi) 。此書(shu) 內(nei) 容的結構性和體(ti) 係性非常明顯，對應於(yu) 宋明理學研究所常用的理論範疇“本體(ti) ”“工夫”和“境界”——第一章揭示易學本體(ti) ，第三章闡明學《易》工夫，第四至八章讚歎易學之境界。第二章觀乾坤之象，知易簡之道，則是由本體(ti) 轉向工夫的關(guan) 鍵和樞要。在“本體(ti) —工夫—境界”這一結構性理論框架下【3】，《觀象卮言》“直抉根原，刊落枝葉”（《複性書(shu) 院講錄》，第296頁）的初衷可以得到清晰的呈現，馬一浮散見於(yu) 其他著述中的易學思想也可以得到邏輯上的安放，其會(hui) 通儒學、援佛證儒的思想進路也可以在不同層麵上得到更加細致入微的闡明。目前學界從(cong) 這一視角展開的研究尚付闕如，本文即嚐試由此入手，揭示馬一浮易學建構的思想內(nei) 容、學術特色和理論價(jia) 值。

一、理本論的易學本體(ti) 論

馬一浮易學的主幹是程氏易學，是循著《伊川易傳(chuan) 》“接著講”。他說：“伊川作《易傳(chuan) 》，重在玩辭，切近人事，而後本隱之顯之旨明，深得孔子讚《易》之誌，故讀《易》當主伊川……至歸宗義(yi) 理，必以伊川為(wei) 法也。”（《複性書(shu) 院講錄》，第35頁）同時，馬一浮亦不廢象數，頗為(wei) 推崇朱熹的《易學啟蒙》:“治《易》當以義(yi) 理為(wei) 主，至漢宋象數，亦不可不知，實則求之《啟蒙》，約而已足。”（《複性書(shu) 院講錄》，第35頁）概言之，馬氏易學是以程朱易學為(wei) 基礎，並廣泛攝取宋明諸儒甚至華嚴(yan) 、禪宗之說而成的思想體(ti) 係。

基於(yu) 對馬氏易學學術淵源的把握，我們(men) 可以更精準地理解馬一浮對易學宗旨的界說。《觀象卮言》開篇即引用了《說卦傳(chuan) 》所雲(yun) “昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”和《係辭傳(chuan) 》所雲(yun) “《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之，故六，六者非他也，三才之道也”，接著開宗明義(yi) 地指出：

是知三オ之道所以立者，即是順性命之理也。凡言理與(yu) 道，有微顯之別。理本寂然，但可冥證；道則著察，見之流行。就流行言，則曰三才；就本寂言，唯是一理。性命，亦渾言不別，析言則別。性唯是理，命則兼氣；理本純全，氣有偏駁，故性無際畔，命有終始。然有是氣則必有是理，故命亦以理言也。順此性命之理，乃道之所以行。（《複性書(shu) 院講錄》，第299頁）

程頤以理為(wei) 中心闡釋易理，提出“易，變易也，隨時變易以從(cong) 道也。其為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道”【4】。在理事關(guan) 係上，他明確提出理是世間萬(wan) 象的本體(ti) ：“至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一源，顯微無間。”（《二程集》，第689頁）馬一浮易學也是以“性命之理”為(wei) 核心展開的，認為(wei) “世界由此安立，萬(wan) 事由此形成，而皆一理之所寓也”“天下事物種類雖多，皆此一理所該攝”（《泰和宜山會(hui) 語》，第30、19頁）。同時，馬一浮也持“性即理”之說，他把“性”“命”“理”“氣”放在一起進行比較，認為(wei) “性”“理”是同一個(ge) 維度的範疇，是純粹的、整全的、無邊際的；而“命”“氣”則是另一個(ge) 維度的範疇，是偏至的、駁雜的、有始終的。“順性命之理”，更精確的說法是“循順性理”，意即以性理為(wei) 本體(ti) ，以性理為(wei) 主宰，生命順此而行，率性順理即是遵道而行。

基於(yu) “性即理”的立場，馬一浮認為(wei) 陽明的“心即理”之說不夠嚴(yan) 密。他說：“陽明‘心即理’說得太快，末流之弊便至誤認人欲為(wei) 天理。心統性情、合理氣，言具理則可，言即理則不可。”（《馬一浮集》第一冊(ce) ，第591-592頁）“心即理”之說容易讓學人魯莽承當，錯把人欲當成天理，陷入癲狂而不自知。所以，馬一浮隻說“心具理”，而從(cong) 不說“心即理”。此一字之差，足以反映馬一浮治學運思之嚴(yan) 謹、辨名析理之邃密。“心具理”，是說此理內(nei) 具於(yu) 心，並不在外，故不當向外尋求，而應向內(nei) 體(ti) 究，“理本寂然，但可冥證”。問題在於(yu) ，此理究竟是何麵目？要回答這一問題，就必須理解馬一浮對“心”“理”範疇的分疏。

馬一浮一麵繼承了朱子的太極為(wei) 理說，認為(wei) “太極者，一理至極之名；兩(liang) 儀(yi) 者，二氣初分之號。一理不可見，於(yu) 二氣見之”（《複性書(shu) 院講錄》，第299頁）;一麵又推崇邵雍的“心為(wei) 太極”說，稱“邵子曰‘心為(wei) 太極’，此語最諦”（《複性書(shu) 院講錄》，第302頁）。太極為(wei) 理又為(wei) 心，非但不自相矛盾，反而正是馬氏易學的精微之處：

心本象太極，當其寂然，唯是一理，無象可得；動而後分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰：“ー陰ー陽之謂道。”（《複性書(shu) 院講錄》，第305頁）

心有動靜之分。心寂然不動時，隻是太極至極之理，此時的理隱微無象而不可見，隻可在離言絕慮中悟證。如馬一浮所言：“此理不墮聲色，不落數量，然是實有，不是虛無，但可冥符默證，難以顯說。”（《泰和宜山會(hui) 語》，第30頁）心念一動，即分陰陽、兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦，種種象隨之而有，顯著明察，理行乎其中而有跡可循，故人可“觀象”明理。此即馬一浮所言：“曰儀(yi) 、曰象、曰卦者，皆表顯之相。其實皆此性德之流行，一理之著見而已。”（《複性書(shu) 院講錄》，第57頁）太極之理本不可見，而於(yu) 心動象生處可見。所謂“心為(wei) 太極”，是說固然可以“用太極來表象一心”，但其意思是“心之本來之象、本體(ti) 之象為(wei) 太極”。心體(ti) 寂然時，“唯是一理”;心動時，“理即行乎其中”，故“心為(wei) 太極”的言下之意仍是在說“理為(wei) 太極”，因而太極為(wei) 理與(yu) 太極為(wei) 心並不矛盾。實際上，馬一浮認為(wei) 性命之理就是心之本體(ti) 。他說：“聖賢千言萬(wan) 語隻明此義(yi) 。說性命之理乃是顯此心之本體(ti) ，說三才之道乃顯此心之大用，所以作《易》垂教，隻是要人識得此心耳。”（《複性書(shu) 院講錄》，第355頁）“象隻是自心之影”，“實則觀象即是觀心”。（《複性書(shu) 院講錄》，第302、309頁）《易》“順性命之理”，其實就是說“變易之象易見，不易之理難見，見此則簡易之用得矣”（《複性書(shu) 院講錄》，第304頁）。“《易》本隱以之顯，即是從(cong) 體(ti) 起用。”（《泰和宜山會(hui) 語》，第14頁）所謂“從(cong) 體(ti) 起用”，就是由一心之動、卦爻之象看見不易的太極之理，進而得到易簡之用。

馬一浮認為(wei) ，聖人作《易》，揭示的就是“從(cong) 體(ti) 起用”“順性命之理”的道理。“聖人者，即是用《易》之人”（《複性書(shu) 院講錄》，第249-250頁），是易理的實踐者和實證者。而一般人不能一時證悟此理，需要在一心變動、易道流行處觀象窮理，即用歸體(ti) ，切實下一番學《易》的工夫：“性命本正，而不知順其理者，乃違性而逆命……六子效乾坤之用以成萬(wan) 物，人必效六子之用以合乾坤，方可盡性至命。所以觀象，其義(yi) 在此。”（《複性書(shu) 院講錄》，第304頁）這就引出了馬一浮的學《易》工夫論。

二、審言行的學《易》工夫論

工夫論是馬一浮六藝論的核心環節。馬一浮論為(wei) 學工夫，汲取了佛教頓漸之分的思想，認為(wei) “儒者示教之言亦有頓漸”，“上根之人，一聞千悟，撥著便轉，觸著便行，直下承當，何等駿快，豈待多言？但上根難遇，中根最多，故孔子曰：‘中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。’”（《泰和宜山會(hui) 語》，第62頁）一般認為(wei) ，濂溪、明道天資高，其學適合上根學人，可謂頓教；伊川、朱子工夫密，普適群機，可謂漸教。馬一浮雖也有取於(yu) 頓教，如雲(yun) “盈天地間莫非經也。寒暑晝夜，陰晴朝暮，乃至一人之身，語默呼吸，作息行止，何莫非《易》”（《馬一浮集》第三冊(ce) ，第938頁），但他秉持的主要還是漸教路線。

《觀象卮言》第一章分為(wei) “約旨、卦始、本象”三部分，分別闡釋易道以理為(wei) 本、卦象始於(yu) 太極、觀象本於(yu) 一心的道理；第二章圍繞《係辭傳(chuan) 》“八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”一段“原吉凶、釋德業(ye) ”。馬一浮接著觀象之本即是觀心的論斷，主張“吉凶定於(yu) 八卦者，實則定於(yu) 一心之動靜耳”（《複性書(shu) 院講錄》，第305頁），進而指出吉凶與(yu) 一心之動靜的關(guan) 係是“動而得其理，則陰陽剛柔皆吉；失其理，則陰陽剛柔皆凶”（《複性書(shu) 院講錄》，第306頁）。這裏需要指出兩(liang) 點：其一，馬一浮所說的“吉凶”，並非指功利境界的得失，而是指儒家意義(yi) 上的順理悖理或佛教意義(yi) 上的染淨迷悟：“‘吉凶者，言乎其失得也。’此如佛氏之論染淨迷悟，非同世俗之計成敗禍福。”（《複性書(shu) 院講錄》，第306頁）其二，“得其理”，不是頓教意義(yi) 上的究竟“證得”本體(ti) 之理，而是漸教意義(yi) 上於(yu) 本體(ti) 發用處“知得”此理。具體(ti) 而言，“果能知《易》，即能用《易》”（《複性書(shu) 院講錄》，第309頁），而“法象莫大乎天地”，“體(ti) 乾坤，則能知《易》矣，是以觀象必先求之乾坤”（《複性書(shu) 院講錄》，第308頁）。觀照乾坤之象，遂成為(wei) 馬一浮學《易》工夫的先務。效法乾坤之象，得乎易簡之道，才能順理趨吉，成就盛德大業(ye) ，但“聞說易簡，便以為(wei) 已得之，談何容易!須知求之實有功夫在”（《複性書(shu) 院講錄》，第316頁）。以第二章為(wei) 樞紐，《觀象卮言》第三章提出了“審言行”的工夫論：

觀乾坤，則知其用備於(yu) 六子也；順性命，則知其理不離五事也。蓋六子各得乾坤之一體(ti) ，故欲體(ti) 乾坤，則必用六子；五事並出性命之一源，故欲順性命，則必敬五事。

效乾坤之用者，莫大於(yu) 坎、離；順性命之理者，莫要於(yu) 言行，故上經終坎、離，下經首鹹、恒。聖人示人學《易》之要，所以“崇德廣業(ye) ”者，必以言行為(wei) 重也。（《複性書(shu) 院講錄》，第313頁）

馬一浮認為(wei) “體(ti) 用”重重無盡，他把太極八卦按照“體(ti) 用”關(guan) 係分為(wei) 四個(ge) 層次：“以六十四卦望八卦說，則八卦為(wei) 其體(ti) ，六十四卦為(wei) 其用；以八卦望乾坤說，則乾坤為(wei) 其體(ti) ，六子為(wei) 其用；以兩(liang) 儀(yi) 四象八卦望太極說，則太極為(wei) 其體(ti) ，而兩(liang) 儀(yi) 四象八卦為(wei) 其用也。”（《複性書(shu) 院講錄》，第306頁）所以他說六子各得乾坤之一體(ti) ，乾坤之用備於(yu) 六子，欲體(ti) 乾坤，必用六子。“五事”，本指《洪範》所雲(yun) “貌、言、視、聽、思”，馬一浮則結合《論語》“顏淵問仁”章裏的“視聽言動”，把“五事”解釋為(wei) “視、聽、言、動、思”。“欲順性命，必敬五事”，即是他在《洪範約義(yi) 》裏所說的“性即理也。理事不二，理外無事，亦即性外無事。約之以五事，以為(wei) 萬(wan) 事根本。五事皆盡其理，然後萬(wan) 事皆無失職”（《複性書(shu) 院講錄》，第224頁）。馬一浮認為(wei) ，五事可以統攝萬(wan) 事，而言行又可以統攝五事，這是因為(wei) 言行發之於(yu) 思而為(wei) 視聽之用。“視聽者，思之存。言行者，思之發。思貫五事而言行亦該餘(yu) 三，就其見於(yu) 外而能及人者言之也。”（《複性書(shu) 院講錄》，第314頁）在馬一浮看來，以言行來涵括萬(wan) 事，還可以在《周易》中得到證明，如《大畜·象》曰“君子以多識前言往行，以畜其德”，《家人·象》曰“君子以言有物而行有恒”，《係辭上》曰“言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也”;特別是《係辭上》終之以“默而成之，不言而信，存乎德行”，《係辭下》終之以“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭遊，失其守者其辭屈”。馬一浮認為(wei) ，凡此種種，均表明學《易》工夫恰恰在於(yu) 人們(men) 最易忽略的日常言行，“庸言庸行，人最易忽，不知此乃是入聖之要門”（《複性書(shu) 院講錄》，第316頁）。

為(wei) 了深入闡明言行是學《易》之樞要，馬一浮發前儒之未發，將五事與(yu) 八卦相配，觀八卦之象，體(ti) 五事之理，做出了別開生麵的闡述。茲(zi) 據《觀象卮言》列表如下，以顯其說：

馬一浮認為(wei) ，八卦之象即體(ti) 現了用《易》之道。具體(ti) 地說，思用乾坤，因為(wei) 思通達大道，而乾坤定位乃大道之原。視聽用坎離，因為(wei) 聲入心通、物來即照，就是坎離水火相互濟及之象。言之沉默不語，為(wei) 艮止之象；言之出語道說，則為(wei) 兌(dui) 說之象；而言之由己及人，則是艮兌(dui) 山澤通氣之象。行之出世行道，為(wei) 震起之象；行之隱居遁世，則為(wei) 巽伏之象；而行之由近及遠，則是雷風相薄之象。馬一浮認為(wei) ，正因為(wei) 五事與(yu) 經卦具有這種對應關(guan) 係，《周易》卦序才會(hui) “上經終坎、離，下經首鹹、恒”。“上經終坎、離”是因為(wei) ，“觀乎‘重明’‘繼照’，以‘化成天下’，所以‘與(yu) 日月合其明’;觀乎‘習(xi) 坎’‘心亨’，以‘習(xi) 教事’，所以‘以音聲為(wei) 教體(ti) ’，視聽之功也”（《複性書(shu) 院講錄》，第315頁）。這裏，馬一浮還是以視聽之道來觀別卦坎、離之象，認為(wei) 這就是坎、離居上經之末的原因。不過，視聽既然統攝於(yu) 言行，學《易》之要故當以言行為(wei) 重，故馬一浮接著闡釋了“下經首鹹、恒”的原因：

合艮、兌(dui) 而成鹹；“聖人感人心而天下和平”，“言”之感以虛受也。合震、巽而成恒；“君子久於(yu) 其道而天下化成”，“行”之久而不易也。下經首鹹、恒，明人道之應乎乾、坤也。（《複性書(shu) 院講錄》，第315頁）

傳(chuan) 統觀點認為(wei) ，鹹、恒表夫婦之義(yi) ，以寓人倫(lun) 之本，故居下經之首，如《正義(yi) 》所言：“乾坤象天地，鹹恒明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實人倫(lun) 之原。”【5】明確地以言行詮表鹹、恒，則是馬一浮的獨特看法，這一思想是其“言為(wei) 艮、兌(dui) 之象，行為(wei) 震、巽之象”的自然延展。馬一浮對此進一步解釋說：“或以《序卦》明言男女夫婦，今何以言行說之？不知《易》凡言男女，亦猶言陰陽剛柔，皆象也。如言‘乾道成男，坤道成女’，何以下文緊接‘乾以易知，坤以簡能’，此與(yu) 男女何涉邪？”（《複性書(shu) 院講錄》，第318頁）這實際上延續了他六經皆理的理路。另外，言行可以涵攝夫婦，而夫婦卻不能涵攝言行，如若鹹、恒兩(liang) 卦單一地、明確地指向夫婦，則會(hui) 把佛教等缺乏夫婦一倫(lun) 的學術體(ti) 係排斥在外，勢必造成六藝論無法統攝世間一切學術的後果，這是馬一浮以言行釋鹹、恒的內(nei) 在原因。

馬一浮視“言行”為(wei) 人道之原始，故把“審言行”當作學《易》工夫之關(guan) 鍵，即精審言行，切己體(ti) 察，時時刻刻留意，在在處處用心，用“敬”“義(yi) ”夾持工夫：“聖人吃緊為(wei) 人處，便教汝謹其言行。然不用敬義(yi) 夾持功夫，開口舉(ju) 足便錯，如何得相應去？各宜自勘，勿以為(wei) 老生常談。”具體(ti) 而言，“‘敬以直內(nei) ’，是用艮也；‘義(yi) 以方外’，是用兌(dui) 也”（《複性書(shu) 院講錄》，第316頁）。“敬”“義(yi) ”夾持工夫，主要見於(yu) 複性書(shu) 院學規第一條“主敬為(wei) 涵養(yang) 之要”及《宜山會(hui) 語》“說忠信篤敬”“說視聽言動”等篇章中。限於(yu) 篇幅，此不贅述。

三、歎十大的易學境界論

《係辭》有“卦有小大，辭有險易”之說，如小畜、大畜、小過、大過等卦，一般是以陰陽為(wei) 小大，即陽得時為(wei) 大、陰得時為(wei) 小，陽性卦為(wei) 大卦，陰性卦為(wei) 小卦。馬一浮則強調，“知‘卦’有小大，則知‘道’有小大”（《複性書(shu) 院講錄》，第321頁），相比《易》卦之小大，學人更應關(guan) 注《易》道之小大。由此，他引申《係辭》“夫《易》廣矣大矣”“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備”等讚歎《易》道廣大之語，指出《易》道之大，義(yi) 有十重，即周遍、包蘊、自在、無礙、無盡、無方、無為(wei) 、不測、即物、無我，進而歸納為(wei) 三重：

不易故大，是顯其理之常也；真常絕待，故非斷，即當於(yu) 佛氏之言“體(ti) 大”。變易故大，是顯其氣之變也；緣起無礙，故非常，即當於(yu) 佛氏之言“相大”。簡易故大，是顯其用之神也，於(yu) 不易中示變易，於(yu) 變易中見不易；“不舍一法，不立一法”，乃許“隨處作主，遇緣即宗”“言滿天下無ロ過，行滿天下無怨惡”，雖大用繁興(xing) 而其體(ti) 恒寂，是故“可與(yu) 酬酢，可與(yu) 祐神”，即當於(yu) 佛氏之言“用大”。（《複性書(shu) 院講錄》，第322頁）

把《易》之三義(yi) 和佛教“體(ti) 、相、用”三大結合起來，是馬一浮的一大創見。“三大”說是《大乘起信論》的核心內(nei) 容，後成為(wei) 華嚴(yan) 宗重要的理論框架。具體(ti) 而言，“體(ti) 大”，即《起信論》所說的“一切法真如平等不增減”【6】，也就是華嚴(yan) 宗所謂的“一真法界”;“相大”，即《起信論》所說的“如來藏具足無量性功德”（《大乘起信論》，第575頁），也就是華嚴(yan) 宗“法界緣起”的終極追求“事事無礙境界”;“用大”，即《起信論》所說的“能生一切世間、出世間善因果”（《大乘起信論》，第575頁），也就是華嚴(yan) 宗所謂“依體(ti) 起用”的“海印三昧”和“華嚴(yan) 三昧”。顯然，馬一浮這裏是援佛說儒：不易之理，真常絕待，即是“一真法界”之“體(ti) 大”;變易之氣，緣起無礙，即是“事事無礙境界”之“相大”;隻說不易，易墮常見，隻說變易，易墮斷見，在不易中示變易，於(yu) 變易中見不易，就能雙離斷常二見，如禪者所謂“不舍一法，不立一法；隨處作主，遇緣即宗”，也即如《孝經》所謂“言滿天下無口過，行滿天下無怨惡”和《係辭》所謂“可與(yu) 酬酢，可與(yu) 祐神”，此即是“用大”。如此一來，馬一浮就把佛理涵攝在《易》道大義(yi) 之中，“故《易》教，實攝佛氏圓頓教義(yi) ”（《複性書(shu) 院講錄》，第81頁）。

易學境界，廣大精微，“大”字之義(yi) 即有十重三大。進一步地，馬一浮又從(cong) 類別和內(nei) 容著眼，闡述了《易》道的十種大，即：教大、理大、德大、位大、人大、業(ye) 大、時大、義(yi) 大、器大、道大，更加具體(ti) 而微地彰顯了易學境界。以“十”為(wei) 數，對易學境界做出係統性闡發，是馬一浮的獨創。“大”義(yi) 有十重，種類也有十重，顯然受到了華嚴(yan) 宗“十重玄義(yi) ”以“十”表示圓滿的影響。這十種大，又可分為(wei) 四類：教是能詮，理是所詮，教大理大，是《易》教隱微之理體(ti) 、施教之原本；德是能證，位是所證，德大位大，是《易》教之前提依據；人是成己之仁，業(ye) 是成物之智，時是所遇之時，義(yi) 是隨時之用，人大業(ye) 大時大義(yi) 大，是《易》教之步驟方法；器是萬(wan) 物之總匯，道是實理之顯現，器大道大，是《易》教由隱趨顯之發用、次第施教之極果。

馬一浮認為(wei) ，六藝之教，教體(ti) 皆大，而《易》為(wei) 六藝之原，故為(wei) 至大。《易》教之大，固然表顯於(yu) 卦象爻辭等，但更重要的是《易》道所示性命之理大，所以不可以執爻象為(wei) 教體(ti) ，而應觀爻象以窮理。這裏需要注意兩(liang) 點，其一，《易》教何以會(hui) 產(chan) 生？馬一浮據《係辭》“作《易》者其有憂患乎”“明於(yu) 憂患與(yu) 故”等語，認為(wei) 《易》教出於(yu) 憂患。“此明教起因緣，兼顯教體(ti) 之大。聖人吉凶與(yu) 民同患，其辭不容不危，其情不容不懼……故知憂患而作，乃是聖人之情。聖人何優(you) ？憂民之自罹於(yu) 凶咎耳。”（《複性書(shu) 院講錄》，第329-330頁）聖人知道天地萬(wan) 物同出一源，故吉凶與(yu) 民同患；凡俗不明此理，所以“世俗迷倒，妄計天地是天地，萬(wan) 物是萬(wan) 物，人是人，我是我，都不相幹”（《複性書(shu) 院講錄》，第275頁），《易》教正因此而有。其二，《易》教如何能發生效用？馬一浮結合《中庸》起首三句指出：“道為(wei) 教之所依，性為(wei) 道之所出。若無此性，道從(cong) 何來？教從(cong) 何起？言行與(yu) 道相應始名為(wei) 教。”（《複性書(shu) 院講錄》，第331頁）這就是說，教出於(yu) 性命之理，但隻有知行合一、言行與(yu) 道相應，才能有真正之教。換句話說，易教境界基於(yu) 言行工夫。實際上，馬一浮闡發的全部易學境界，就是本體(ti) 性命之理經過綿密言行工夫而全體(ti) 呈現的大易之境。

關(guan) 於(yu) 德大，馬一浮認為(wei) 德是得此本體(ti) 性命之理，“得此理者名之為(wei) 德，德之為(wei) 言得也。乾得之而為(wei) 健，坤得之而為(wei) 順，人資於(yu) 乾坤而得之為(wei) 易簡。故曰‘易簡而天下之理得’，又曰‘易簡之善配至德’也”（《複性書(shu) 院講錄》，第338頁）。至德即是合於(yu) 天地的乾坤健順之德，這也是易簡之道；乾坤合德，為(wei) 德之本，六十四卦《大象》所言都是修德，都可涵攝於(yu) 乾坤至德之中。馬一浮又結合《係辭》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的“生”義(yi) ，深入闡明了天地之德：

就其隱者言之，則謂之寂；就其顯者言之，則謂之生。成象之謂乾，效法之謂坤，理之顯者也。故曰“乾坤毀則無以見《易》”。“生生之謂易”則於(yu) 顯中見隱，於(yu) 氣中見理，於(yu) 變易中見不易，夫然後“至賾而不可惡，至動而不可亂(luan) ”，而易簡之理得矣。（《複性書(shu) 院講錄》，第340頁）

顯然，這段話延續了馬一浮闡釋“易有太極是生兩(liang) 儀(yi) ”的理路，“天地之大德曰生”和 “太極生兩(liang) 儀(yi) ”的“生”都是“本隱之顯，從(cong) 體(ti) 起用”，乾坤是“寂然之理”的顯發，所以“乾坤毀則無以見《易》”。反過來講，“生生之謂易”，就是在萬(wan) 物生生變易之象那裏看到隱微之理，即“顯中見隱，氣中見理，變易中見不易”。天地生生之大德，就在於(yu) 一方麵顯現了理體(ti) 的發用流行，一方麵又在變易流行中可見寂然之理。馬一浮結合“體(ti) 用”“隱顯”闡釋天地生生之德，相較傳(chuan) 統對“鳶飛魚躍”之天地生意的體(ti) 驗式解說，更加理性明晰，已經具有了現代學術理性化言說方式的特征。

在德大之後，馬一浮接著闡釋了位大。不同於(yu) 以往易學家多把“聖人之大寶曰位”的“位”解為(wei) “權位”，馬一浮認為(wei) “位”指向的是“德”，有德則得位，失德則失位。他說：“曰‘成位乎其中’者，德合乾坤則無往而不位也。在天而天，處人而人，時則不同，位未嚐異。”（《複性書(shu) 院講錄》，第344頁）這句話的意思是說，得易簡之理的有德者，由於(yu) 德合乾坤，不拘何地，皆為(wei) 得位，或者說是“無往而不位”。於(yu) 是，“位”不再拘滯於(yu) 外在的富貴權位，而是指向了主體(ti) 人的德性修養(yang) 。同時，易教得以實施的前提不再是人罕擁有的權位，而是人人可學的道德。由此，馬一浮接著闡釋了實施易教的次第方法，即“人大、業(ye) 大、時大、義(yi) 大”的易學境界。易道之大，必由人興(xing) ，故《易》曰“神而明之，存乎其人”“苟非其人，道不虛行”。馬一浮認為(wei) ，《易》對“人”的各種稱號，如聖人、賢人、君子、大人等都是表德：“中正所以表剛柔之德，大人以表具此德之人。然學者莫向卦爻上覓，要識此德此人，須向自己心性中求之，否則終不可得，隻成虛說。”（《複性書(shu) 院講錄》，第348頁）所謂“人大”，就是指能夠實證“大德”之人的境界遠大。並且，此德此人，都是指向內(nei) 在，指歸自己，故須在人自己的心性中體(ti) 會(hui) 尋求。如此，易道便具有了普遍性意義(yi) ，成為(wei) 了人人可行之道。順性命之理而立人之道，即有《易》道之成己成物、崇德廣業(ye) ，即所謂“業(ye) 大”。化裁通變、證德興(xing) 業(ye) ，必與(yu) 時偕行，隨時變易，即所謂“時大、義(yi) 大”。“欲知時、義(yi) 者，應如是會(hui) ：夫寒暑、晝夜、消息、盈虛，時也；或出或處，或默或語，知進退存亡而不失其正者，義(yi) 也。若以隨人為(wei) 時、徇外為(wei) 義(yi) ，則失之遠矣。”（《複性書(shu) 院講錄》，第347頁）時，是隨時變通，動靜不失其時；義(yi) ，是義(yi) 之與(yu) 比，語默不失其正。隨人為(wei) 時、徇外為(wei) 義(yi) ，是圓滑世故、投機鄉(xiang) 願，是德之賊；隻有“隨時變易以從(cong) 道”，才能得《易》道“時大”“義(yi) 大”之理，進而成就“器大”“道大”之境。

《係辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”馬一浮指出，道器實為(wei) 一體(ti) ，隻是有隱顯之別：“寂則曰理，通則曰道，其實一也。立二名而義(yi) 始備，從(cong) 而二之則不是。然以道望理，則理隱而道顯；以器望道，則道隱而器顯。”（《複性書(shu) 院講錄》，第351頁）寂然之理，流行而化，則為(wei) 三才之道，是為(wei) 本隱之顯。“理”“道”分說，這層義(yi) 理才易講明，但實則“理”“道”本一，隻不過有隱顯之別而已。“器”“道”亦是如此，“天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。凡民，故心外有物；聖人見器莫非道也，故道外無事，器之所在，道即在焉”（《複性書(shu) 院講錄》，第352頁）。具體(ti) 的“器”物和抽象的“道”理不是分離隔閡的，而是一體(ti) 二名，有顯有隱。常人見器而不見道，聖人見器即是見道，是因為(wei) 常人不知天地人物本是一理。同以性命之理為(wei) 體(ti) ，卻成聖、凡兩(liang) 用。馬一浮的易學建構，就是要鼓舞世人興(xing) 發誌意，轉凡成聖，由體(ti) 起用，共同達至大《易》潔淨精微的殊勝境界。

四、馬一浮易學的學術特色和理論價(jia) 值

馬一浮處於(yu) 中國三千年未有之大變局時代，傳(chuan) 統中國麵臨(lin) 著艱難的現代轉型，此際之學術除了探究“天人之際”“古今之變”，還增添了“中西之別”的維度。馬一浮在這種時空交錯的時代背景下建構的易學體(ti) 係，具有鮮明的學術特色和理論價(jia) 值。

首先，馬氏易學立體(ti) 呈現了易學在國學（六藝之學）中的地位和價(jia) 值。易學史上雖然有《易》為(wei) 五經之原的說法，但缺乏係統性的論述和呈現。馬一浮的易學則是構成其六藝論的一個(ge) 重要環節，這就彰顯了易學在國學中的地位。如果借用馬一浮喜用的“隱顯體(ti) 用”的理論框架，則易學為(wei) 隱為(wei) 體(ti) ，詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、春秋之學為(wei) 顯為(wei) 用。也即是說，易學是六藝之學的本體(ti) 和依據，而詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、春秋之學則是易學的開演和實現。這既加深了對詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、春秋之學的抽象理解，又豐(feng) 富了對易學的具體(ti) 把握。

其次，馬氏易學立足程朱，進而會(hui) 通了理學和經學兩(liang) 大學術傳(chuan) 統。馬一浮極為(wei) 推重宋明理學，認為(wei) 這是中國學術史上的一座高峰，“濂、洛、關(guan) 、閩諸儒，深明義(yi) 理之學，真是直接孔孟，遠過漢唐”（《泰和宜山會(hui) 語》，第4頁）。這一論斷源於(yu) 他對中國學術流變的考察，他認為(wei) ，“玄學弊在蹈虛，義(yi) 學救之，剖析入微，而完全落於(yu) 語言文字。禪學出而空之，掃蕩ー切，而鹵莽承當者誤認人欲為(wei) 天理，弊病更大。於(yu) 是理學出，一切都是實理，誠識禪學之病也”（《馬一浮集》第三冊(ce) ，第959頁）。在他看來，老莊王弼的玄學多玄言而少實理；天台、華嚴(yan) 等佛教義(yi) 學剖理精微，但又陷於(yu) 繁瑣名相之中；禪宗應時而現，直指人心，但容易使人未證言證，魯莽承當，錯把人欲當成天理。於(yu) 是，理學應運而生，識破禪宗末流之弊，所言皆是實理，故理學集中國學術之大成。正因乎此，馬一浮強調，研究理學不可局限於(yu) 理學，還必須研究之前的學術流變，如此才能深入理學堂奧：“學者隻治理學，便易涉於(yu) 籠統，故須兼治玄學、義(yi) 學、禪學。”（《馬一浮集》第三冊(ce) ，第959頁）馬一浮的理學，是融攝了玄學、義(yi) 學和禪學的門庭廣大的理學。基於(yu) 此，馬一浮的易學體(ti) 係，既立足於(yu) 伊川、朱子，又超越了伊川、朱子，建構了審言行的工夫論和歎十大的境界論，進一步豐(feng) 富、發展了理本論的易學本體(ti) 論。

晚清以來，西學東(dong) 漸，現代學術轉型背景下的分科治學成為(wei) 必然，而經學很難納入現代知識分類體(ti) 係，麵臨(lin) 著淡出中國學術視野的邊緣化處境。正如朱伯崑先生所說，“近代以來，講經學史的，不談其中的哲學問題；講哲學史的，又不談其中的易學問題”【7】。馬一浮這種以理解易的思想進路，本質上是一種哲學進路。這對於(yu) 緩解經學和哲學的緊張關(guan) 係具有重要的啟發意義(yi) ，值得繼續深究。

其三，馬氏以理解易最突出的特色是會(hui) 通儒佛。宋明儒治學基本遵循“泛濫釋老，歸本六經”的路線，熊十力、梁漱溟等現代學者仍在一定意義(yi) 上承襲了這一路線：熊十力歸本大《易》生生健動之學，並由此批評佛學耽虛滯寂；梁漱溟則提出文化類型學說，認為(wei) 佛學雖高，卻不合時宜，故應排斥。相比之下，馬一浮學佛、用佛而不辟佛的態度非常鮮明。近代佛教改革運動的領袖太虛法師也注意到了這一特點，他說：“馬君於(yu) 禪宗語錄，台賢教義(yi) ，亦研習(xi) 得相當純熟，引之比合儒言，乃往往恰到好處，使儒道藉以輝煌炳耀，大有非宋、明道學諸儒所能及者。”【8】從(cong) 學術史的角度看，馬一浮的儒佛會(hui) 通達到了一個(ge) 曆史新高，較之宋明儒又往前推進了一步，可以說是“泛濫釋老，歸本六經；六經皆理，佛儒道同”。

馬一浮的會(hui) 通儒佛在易學上體(ti) 現得尤為(wei) 鮮明，茲(zi) 擇取一個(ge) 儒家辟佛的經典案例予以說明。程頤曰“聖人本天，釋氏本心”（《二程集》，第274頁），認為(wei) 佛教以心法起滅天地，忽略了天地萬(wan) 物的客觀之理。馬一浮雖然自稱“吾學從(cong) 朱子得來”（《馬一浮集》第三冊(ce) ，第1056頁），但他卻明確反對朱子以此說辟佛：

三才之道，總為(wei) 太極……在佛氏，則謂之ー真法界，以名言不同，遂生異義(yi) ，善思可得……朱子謂儒家本天，釋氏本心。本天者，謂理之所從(cong) 出也；本心者，謂法之所由生也。知天為(wei) 一真法界，是何異之有？（《複性書(shu) 院講錄》，第131頁）

儒家所謂《易》道太極之理和佛教所謂“一真法界”隻是名言不同而已，實則“天”就是“一真法界”，“本天”“本心”並無不同。“一真法界”是華嚴(yan) 宗揭示的世界實相，即無盡緣起顯示的萬(wan) 事萬(wan) 物相即相入、重重無盡的事事無礙境界。馬一浮一再強調“《華嚴(yan) 》可以準《易》”（《複性書(shu) 院講錄》，第130頁），即認為(wei) 一多相即、心物交融的“一真法界”和真常絕待、緣起無礙的《易》理名異義(yi) 同。對於(yu) 馬一浮的這一論斷，我們(men) 需要做進一步的分析。“本天”“本心”的內(nei) 在理路是：“天”是客觀外物，“心”是吾人之心，“天”“心”之分背後的邏輯其實是“心”“物”之別。馬一浮認為(wei) “本天”“本心”並無不同，背後的邏輯是其“心物不二”之說：“從(cong) 來學者都被一個(ge) ‘物’字所礙，錯認物為(wei) 外，因而再誤，複認理為(wei) 外。今明心外無物，事外無理，事雖萬(wan) 殊，不離一心。”（《複性書(shu) 院講錄》，第9頁）所以他說：“天地者，吾心之天地也；萬(wan) 物者，吾心之萬(wan) 物也……《易》是吾心之《易》;此之謂性命之理。”（《複性書(shu) 院講錄》，第335頁）他甚至說：“更無心外法能與(yu) 心為(wei) 緣，是故一切法皆心也。是心能出一切法，是心遍攝一切法，是心即是一切法。聖賢千言萬(wan) 語，隻明此義(yi) 。”（《複性書(shu) 院講錄》，第355頁）這些論說，顯然受到了華嚴(yan) 宗心法相融、一即一切的法界緣起觀的影響。

馬一浮易學建構的理論意義(yi) 遠不止以上所述。比如，他在“本體(ti) —工夫—境界”的理論框架下，簡潔清晰地呈現了易學的體(ti) 係性內(nei) 容，展示了一條與(yu) “以西釋中”之路不同的國學研究的可能路徑；又如，馬一浮在儒佛會(hui) 通的視域下，更係統、更理性地統合並呈現了中國哲學的根本性義(yi) 理，這就為(wei) 進一步從(cong) 史、論兩(liang) 方麵係統研究中國哲學，並由此溝通、融攝西方哲學奠定了較好的理論基礎。總之，馬一浮的易學思想具有豐(feng) 富的理論價(jia) 值，值得我們(men) 繼續深入研究。

注釋
 
1 馬一浮《泰和宜山會語》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第15頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
2 馬一浮《複性書院講錄》，濟南：山東人民出版社，1998年，第296頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
3 馬一浮疏解周敦頤的《太極圖說》時，首先對該書做了結構劃分：一、顯體；二、辨用；三、歎德標宗。這和《觀象卮言》的體例是一致的。詳見馬一浮《馬一浮集》第一冊《太極圖說科判》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第707-709頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
 
4 [宋]程顥、程頤《二程集》，北京:中華書局，1981年，第689頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
5 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，北京:北京大學出版社，2000年，第163頁。
 
6 [南朝陳]真諦譯《大乘起信論》，載《大正藏》第32冊，台北:新文豐出版公司，1983年，第575頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
7 朱伯崑《易學哲學史》第一冊，北京:昆侖出版社，2009年，第53頁。
 
8 太虛《論複性書院講錄》，載《太虛大師全書·書評》，台北:善導寺佛經流通處，1980年，第339頁。