中國哲學的世界意義(yi)

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學資深教授）

來源：《中國文化》2022年秋季號

中國哲學的世界意義(yi) [1]

一

近代以來，中國哲學的發展以世界哲學為(wei) 其背景。對中國哲學而言，世界哲學在廣義(yi) 上包括阿拉伯哲學、印度哲學、日本哲學等等，但更為(wei) 具體(ti) 的形態則與(yu) 西方哲學相關(guan) 。從(cong) 曆史的衍化看，世界範圍內(nei) ，中西兩(liang) 大哲學傳(chuan) 統在中國彼此相遇，顯然是哲學史中的重要事件，今天的研究哲學問題如果離開了這一前提，便難以切實地展開。

追本溯源，便可注意到，凡是哲學，總是包含哲學之為(wei) 哲學的一些共同之點，這些特點普遍地存在於(yu) 中國哲學和西方哲學之中。當然，它們(men) 也存在個(ge) 性的差異，表現形態也不完全一樣：從(cong) 語言風格，到命題形式，等等，不同的哲學係統都並不雷同。就個(ge) 體(ti) 研究而言，探索哲學問題，每一個(ge) 研究者都可以有所側(ce) 重，或主要關(guan) 注西方哲學，或首先指向中國哲學，但是在研究的時候，所麵對的問題又都具有共同點或普遍品格。同樣，從(cong) 哲學形態考察，中西哲學的追問，也具有相通之處。

對哲學這一大家族中的普遍性品格，需要給予充分關(guan) 注，如果離開了這些普遍性，研究哲學的意義(yi) 就會(hui) 減弱甚至不複存在。從(cong) 這一角度看，“以中釋中”的主張顯然難以苟同：這一看法過度地強化了中國哲學與(yu) 其他哲學形態的差異，以致將其視為(wei) 孤懸於(yu) 哲學家族之外的另類。事實上，中國哲學從(cong) 先秦開始，其衍化過程便一直包含哲學之為(wei) 哲學的普遍品格。盡管philosophy（哲學）這個(ge) 詞來自西方，但philosophy所麵對的基本問題，諸如何為(wei) 世界，何為(wei) 人；如何理解世界，如何理解人，等等，則具有普遍性；中國哲學中“性與(yu) 天道”之學所追問的，也是這一類問題：“性”關(guan) 乎人的本質，與(yu) 人的存在緊密相關(guan) ，“天道”則表現為(wei) 世界總的原理，從(cong) 而，“性與(yu) 天道”之辯所涉及的，也就是何為(wei) 世界、如何理解世界以及何為(wei) 人、如何理解人等根本問題，對這些問題的追問和探索在中國哲學中一直綿綿不絕。總之，表述方式、語言形式誠然不一樣：西方名為(wei) philosophy，中國則是“性道之學”，但關(guan) 切的問題則具有相通性。

不過，“性與(yu) 天道”這一表述更多地具有古典哲學的形式，現代中國哲學無需執著於(yu) 此。事實上，若與(yu) 世界哲學展開對話，以此為(wei) 話語形態，顯然很難彼此溝通。自中西哲學相遇之後，從(cong) 語言形式到論述方式，等等，都應取得現代的形態。相關(guan) 命題涉及的問題固然古老而常新，但如果要使圍繞這些問題展開的探索成為(wei) 現代學術共同體(ti) 中討論的對象，則其表述方式、概念運用、命題推論，等等，都需要在傳(chuan) 統的基礎上加以轉換。以“話語”而言，中西各自的傳(chuan) 統中確實有不同的話語係統，後者同時關(guan) 聯著相應的知識體(ti) 係。不同的係統之間的對話和接觸，既無法出現於(yu) 彼此隔絕的狀態，也很難在互不理解的形態下展開，表達形式的現代轉換，是避免這類情形的前提。

如何使中國哲學在世界哲學之林中獲得一席之地？這一問題涉及今天常說的中國哲學的話語權，其中涉及兩(liang) 個(ge) 要素。一是背景性要素：一種文化形態之獲得國際話語權，與(yu) 這種文化形態背後的政治、經濟、軍(jun) 事和文化等綜合實力無法相分，這幾年中國哲學受到某種重視，很大程度上得益於(yu) 中國綜合實力的大幅提升。二是內(nei) 涵性要素，即真正形成具有創造力量或原創造意義(yi) 的思想係統，並為(wei) 其他文化形態所承認。從(cong) 後一方麵看，中國哲學除了取得現代的形態之外，還需要為(wei) 這種形態注入新的內(nei) 容，也就是說，應在現代的話語形態下，形成新的哲學內(nei) 涵。為(wei) 此，應當充分吸取西方哲學的理念，並使傳(chuan) 統意義(yi) 上的中國哲學獲得理論上的參照背景。同時，創造性的研究工作也不可或缺：不能僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 觀念層麵的呼籲、主張之上。唯有通過切實的思與(yu) 辨，才能形成為(wei) 人所注重的思想係統，並進一步與(yu) 世界範圍內(nei) 的其他學派展開對話。話語權並不是靠單向之“爭(zheng) ”而獲得，唯有真切地展現自身文化創造的意義(yi) 和內(nei) 在力量，才能得到其他文化形態的尊重和認可。就不同文化形態的互動而言，這裏重要的不是俯視或漠視其他文化價(jia) 值的“自作主張”，而是入乎其中而又出乎其外。可以看到，這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ：基於(yu) 人類文明形成的多重智慧資源，踏實地從(cong) 事實際的創造性工作，形成既具有曆史價(jia) 值、又呈現世界意義(yi) 的成果。這是獲得國際話語權的基本前提。

楊國榮《成己與(yu) 成物：意義(yi) 世界的生成》，北京大學出版社2011年版

這裏，需要避免幾種情形：其一，完全忘卻自身傳(chuan) 統，如同邯鄲學步，自身既無可以肯定的內(nei) 容，則隻能被動地追隨西學；其二，以複歸傳(chuan) 統為(wei) 取向；其三，空喊“自作主張”的標語口號，拒絕通過具體(ti) 的研究工作以形成新的思想係統。與(yu) 之相對，比較切實的進路是沉下心來，通過創造性的思考，形成言之成理、持之有故的哲學觀念，後者不僅(jin) 應上承中國哲學的傳(chuan) 統，而且須吸取包括西方哲學在內(nei) 的人類文明的共同成果，同時，又對人類普遍麵臨(lin) 的曆史問題以及現代困境作出回應、提出應對之道，從(cong) 而既兼容諸種學說，又範圍各家而進退之，由此成一家之言。這種自成一係的學說不同於(yu) 觀念層麵的美好的願望，而是由建設性、創造性的思考而形成的話語係統，這種話語具有默然不語聲如雷的特點，即使不發聲，也是其他哲學係統所無法忽視的。

在尊重並承接自身傳(chuan) 統的前提之下，應當以開放的視野去看待西方哲學。在這方麵，近代以來的中國哲學做了不少工作；從(cong) 19世紀末到20世紀，熊十力、梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖等，已提供了較好的學術範例。熊十力、梁漱溟基本上以傳(chuan) 統儒學為(wei) 依歸，但同時又吸取了一些西方哲學的觀念。這裏需要區分兩(liang) 種對待西方哲學的方式，一種哲學家的方式，一種專(zhuan) 家的方式。從(cong) 專(zhuan) 家的角度來看，熊十力、梁漱溟等中國哲學家對西方哲學知識似乎十分有限，甚至不值一提，但事實上，他們(men) 對於(yu) 西方哲學總體(ti) 上的把握，遠超一些僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注細枝末節的專(zhuan) 家。梁漱溟的《東(dong) 西方文化及其哲學》在今天看來也許對西方哲學的理解比較粗疏，但該書(shu) 對中西哲學之間差異的總體(ti) 把握上，又有其獨特的見解。後來的馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖，都有留學海外的經曆，對西方哲學的了解自然也更為(wei) 深入、係統，但同時，他們(men) 並沒有遠離中國傳(chuan) 統的哲學。概要而言，以比較開放的視野，把中西不同傳(chuan) 統的文化成果加以融會(hui) 貫通，構成了這一時期中國哲學家的特點。

20世紀80年代，西學東(dong) 漸呈現再度複興(xing) 的之勢：20世紀末和20世紀初在這方麵似乎高度重合。與(yu) 20世紀初相近，20世紀80年代也可以看到介紹、翻譯西學的熱潮。伴隨這一現象的，是馮(feng) 契、李澤厚、張世英這樣的哲學家逐漸在哲學舞台上顯山露水。他們(men) 在中國哲學領域做了不少建設性的工作，並試圖作出某種理論建構，馮(feng) 契提出了智慧說，李澤厚提出了曆史本體(ti) 論，張世英提出“萬(wan) 有相通”之論。對此當然可以從(cong) 不同層麵加以評說，但這些思想都無疑構成了當代中國哲學的內(nei) 容。至20世紀90年代，則出現了所謂“學術熱潮”，隨著“國學熱”“儒學熱”的紛紛登場，傳(chuan) 統思想也得到了比較多的關(guan) 注，有人將這種文化現象概括為(wei) “思想家淡出，學問家凸顯”。到了21世紀，從(cong) 哲學的角度來看，也有一些學人開始試圖從(cong) “照著說”轉向“接著說”，希望在學術上有所建樹。晚近的所謂“超越學徒狀態”“自作主張”的要求和呼籲，也從(cong) 一個(ge) 方麵表現了這種建構意識和趨向。

然而，盡管呈現有所建樹意向，但相當一部分學人還主要停留在口號、主張之中。從(cong) 學術的角度來說，理論建樹須基於(yu) 中外哲學的發展：從(cong) 古到今，哲學的發展都是以曆史上形成的思維成果為(wei) 前提，無法僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 現在或當下開始。進一步看，理解哲學史中已有觀念的意義(yi) ，也以形成深沉的理論素養(yang) 和開闊的哲學視野為(wei) 前提。就中國哲學史而言，其中的很多觀念、概念、命題確實包含深刻的智慧，但是如果沒有相當的理論積累，沒有開闊的視域，往往很難讀出其內(nei) 在意義(yi) 。在對中國哲學深切理解的同時，又需要以開放的視野吸納人類文明創造的各種成果，包括西方哲學的成果，並對時代問題給予自覺關(guan) 注和積極回應。由此建構的思想係統不僅(jin) 可以獲得學術內(nei) 涵，而且將形成哲學的影響力。

從(cong) 中國當代哲學的衍化看，以下學術趨向也值得關(guan) 注，即從(cong) 事西方哲學研究的學人，逐漸轉向中國哲學。從(cong) 前麵提到的張世英，以及葉秀山、王樹人，到剛剛辭世的張祥龍，都表現出這一趨向。他們(men) 本來主要以西方哲學為(wei) 專(zhuan) 業(ye) ，但後來又從(cong) 不同方麵關(guan) 注中國哲學及其理論資源，從(cong) 學術的發展這一角度來說，這無疑是一種積極的現象。學術需要多樣化，如果過於(yu) 單一，便容易受到限定。就哲學的建構而言，能夠以開放的視野理解西方哲學和中國哲學，運用多重資源加以探索，顯然應當肯定。

二

在中國哲學的具體(ti) 研究方麵，既需要關(guan) 注哲學家，也應當分析相關(guan) 的哲學論題。以當代中國哲學而言，牟宗三與(yu) 馮(feng) 契顯然是具有代表性的人物。盡管兩(liang) 者哲學立場不同，但牟宗三重良知坎陷，馮(feng) 契講智慧說，這種觀念在某種意義(yi) 上有相通之處，其共同特點在於(yu) 不滿足於(yu) 知識之維而表現出追求智慧的趨向。但兩(liang) 者的進路又存在重要差異。牟宗三在哲學上具有比較明顯的思辨性、抽象性。坊間一直流傳(chuan) 著一段公案，內(nei) 容涉及馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 熊十力關(guan) 於(yu) 如何理解良知問題的爭(zheng) 論。據說，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 良知是一個(ge) 假設，熊十力則表示：良知不是假設，而是呈現。這一分歧和論爭(zheng) 的哲學意義(yi) 究竟何在？對此似乎很少有人作具體(ti) 研究。人們(men) 往往習(xi) 慣於(yu) 人雲(yun) 亦雲(yun) ，重複牟宗三的轉述：良知是呈現，而非假設。然而，為(wei) 什麽(me) 良知是呈現？這一說法的理論涵義(yi) 體(ti) 現在何處？從(cong) 哲學的角度說，這裏事實上涉及道德直覺。道德直覺主要表現為(wei) ：對行為(wei) 的選擇或對行為(wei) 結果的判斷，常不假思索，當下決(jue) 定，“良知呈現”可以視為(wei) 對這一現象的描述。這種情形類似《中庸》所說的“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，也與(yu) 孟子所說的看到小孩快要掉到井裏去了，便會(hui) 近乎本能地前去救助這一情形相近。以上這一類行為(wei) 體(ti) 現的便是道德直覺，所謂良知呈現，即肯定了道德意識（良知）的直覺性。

楊國榮《莊子的思想世界》，華東(dong) 師範大學出版社2009年版

如果進一步追問，直覺來自哪裏？對此若加以回應，便需要將視域擴展到現實的社會(hui) 生活與(yu) 實踐活動。然而，牟宗三似乎止步於(yu) 此，即僅(jin) 僅(jin) 肯定道德意識（良知）的直覺意義(yi) ，而不再考察直覺本身形成的現實根源。事實上，道德直覺並非先天具有，而是經過長期教育、熏陶，以及個(ge) 體(ti) 實踐逐漸形成的。在後天的道德實踐中，普遍的道德規範逐漸化為(wei) 內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的道德意識，使之呈現不思不免、自然湧現的特點。隻講呈現而不談過程，“良知”便成為(wei) 無源之水、無本之木，隻能歸之於(yu) 神秘的先天意識。比較而言，馮(feng) 契雖然沒有直接麵對以上問題，但是按照他的哲學思路，顯然難以忽略道德直覺產(chan) 生的現實根源。

就另一方麵而言，從(cong) 道德意識的角度談呈現與(yu) 假設，顯然也有其理論的意義(yi) 。假設側(ce) 重於(yu) 邏輯的設定，作為(wei) 邏輯層麵的預設，假設可以外在於(yu) 人，亦即不與(yu) 人的行為(wei) 發生直接的關(guan) 聯。無論假設這個(ge) 世界中的外在定律，還是假設可能世界的存在，都可以與(yu) 人沒有直接聯係。作為(wei) 人的內(nei) 在道德意識，良知確實不能僅(jin) 僅(jin) 被看成假設：良知總是內(nei) 在於(yu) 人並對人行為(wei) 產(chan) 生實際的製約作用，從(cong) 而不同於(yu) 外在於(yu) 人的邏輯假設。但是，隻講良知呈現、僅(jin) 僅(jin) 肯定道德直覺，顯然是不夠的。這裏重要的是進一步追問其根源，如果沒有這種追問，便難以將其與(yu) 人的現實存在溝通起來，並把握直覺的現實根據。在現實源頭闕如的情況下，道德直覺便容易成為(wei) 不可捉摸的先天直覺。

思辨的進路常常容易獲得認同，與(yu) 之相關(guan) ，在中國哲學的研究領域中，港台新儒家往往得到比較多的重視，而當代中國大陸的哲學家，如馮(feng) 契的哲學，則往往未能獲得應有關(guan) 注和研究。事實上，當代中國大陸的哲學同樣有值得注意的人物和理論。以馮(feng) 契而言，其哲學視野相當開闊，他的研究既基於(yu) 中國哲學，又兼及康德、黑格爾和現代西方哲學，同時上溯馬克思主義(yi) ，作為(wei) 哲學思考成果凝結的“智慧說”三篇，便對世界和人作了十分獨到和深沉的把握。總體(ti) 上，馮(feng) 契對相關(guan) 哲學問題的看法，不像牟宗三那樣充滿思辨、抽象的意味。遺憾的是，海內(nei) 外的學人往往熱衷於(yu) 討論所謂“宗教性”、“內(nei) 在超越”、“圓善論”等話題，卻很少關(guan) 注這種理論內(nei) 化的雲(yun) 遮霧罩、缺乏真正理論推進的偏向。與(yu) 之相關(guan) 的理論取向所追求的，主要是思辨的滿足，對真切理解世界與(yu) 人的學說，則每每顯得比較冷漠。

現代意義(yi) 的學術活動離不開學術交流，後者包含兩(liang) 個(ge) 方麵。一是形式的，另一則是實質的。在形式的方麵中，通過舉(ju) 辦學術會(hui) 議，把具有不同學術背景的學者匯聚在一起，進行切磋交流，由此相互了解、碰撞各自觀點，這對啟發思考、拓展視野顯然都是有益的。同時，這也有助於(yu) 擴大一定學術共同體(ti) 的社會(hui) 影響。另一方麵，實質層麵的討論也不可或缺。學術活動需要兼顧形式和實質這兩(liang) 個(ge) 方麵。形式方麵的規模、相互的交流方式，以及實質層麵的學術話題、共同話題、等等，都應當加以關(guan) 注，事實上，這兩(liang) 者並不是互相排斥的。就現實的學術狀況而言，在一些專(zhuan) 門的領域（如分析哲學）中，學術圈子常常很小，其中往往隻有不多的“同道”。這種共同體(ti) 對某些論題表現出相同興(xing) 趣，其討論雖然可能細致入微，但是它所關(guan) 注的主要是枝枝節節的問題，缺乏普遍的學術意義(yi) 。哲學本來以“求其通”為(wei) 指向，應關(guan) 切宇宙人生中根本的現實問題，學術會(hui) 議或共同體(ti) 中的交流如果涵蓋不同學科，則對突破學科壁壘也有意義(yi) 。

值得注意的是，在中國哲學的研究領域，往往存在一種傾(qing) 向，即：把哲學還原為(wei) 哲學史，哲學史還原為(wei) 思想史，思想史還原為(wei) 學術史。這可能或多或少受海外漢學家影響。漢學家有地緣的優(you) 勢，總體(ti) 做了不少工作，成果也是顯而易見的。但從(cong) 整個(ge) 學術界背景來看，他們(men) 又表現出“讓開大道，占領兩(liang) 廂”的傾(qing) 向：所謂“讓開大道”，是指對正史或曆史主導方麵不作充分的討論和研究；“占領兩(liang) 廂”，則表現為(wei) 將主要關(guan) 注之點放在邊緣性的、枝枝節節的方麵。此外，海外的中國哲學學者對中國往往有點隔岸觀照的趨向，並更多地從(cong) 典籍上了解中國。這種觀照不同於(yu) 身臨(lin) 其境的關(guan) 懷：即使對華裔學者而言，遠隔重洋的目光，總難免伴隨著對故土的隔膜感。同時，西方漢學界比較流行的是實證研究方法，這也使漢學家們(men) 在理論的建構上顯得相對弱一些。受其影響，中國的哲學史研究以也常常習(xi) 慣於(yu) 走思想史、學術史之路。

楊國榮《人類行動與(yu) 實踐智慧》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2013年版

就具體(ti) 的交流方式而言，中西之間的對話顯然具有積極意義(yi) 。即使以中國哲學為(wei) 主題，也常需要放在世界範圍之內(nei) 去討論，不宜關(guan) 起門來用“以中釋中”的方式去分梳。前麵提到的還原趨向，即把哲學還原為(wei) 哲學史、把哲學史還原為(wei) 思想史、把思想史還原為(wei) 學術史，也需要以中西互動的視野去化解。現在做中國哲學，應當有一種比較寬廣的視野，所謂世界哲學，便提供了這樣一種背景。這一意義(yi) 上的世界哲學可以從(cong) 不同的層麵加以理解。將哲學理解為(wei) “世界哲學”，首先與(yu) 曆史已成為(wei) 世界的曆史這一現代背景相聯係。與(yu) 之相應，世界哲學意味著超越地域性文化背景和文化傳(chuan) 統的限定，從(cong) “世界”的角度來理解世界本身。近代以來，隨著知識的不斷分化，學科意義(yi) 上的不同知識係統逐漸取得了相對獨立的形態，並愈來愈趨於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 化、專(zhuan) 門化。在經曆了知識分化的過程之後，如何真正回到對世界的整體(ti) 性的、智慧形態上的把握？這是今天的哲學沉思無法回避的問題，而回應這一問題的過程，同時也是走向世界哲學的過程，在此意義(yi) 上，所謂“世界哲學”，也可以理解為(wei) 智慧的現代形態，或者說，現代形態的智慧。從(cong) 以上方麵看，世界哲學顯然不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 空間的概念，而是同時包含曆史性和形而上層麵的深沉內(nei) 涵。作為(wei) 智慧的形態，哲學既超越知識的限定而表現出普遍的向度，又涉及價(jia) 值的關(guan) 懷，與(yu) 之相聯係，世界哲學意味著從(cong) 更普遍的人類價(jia) 值的角度，理解世界對人的意義(yi) 。近代以來，在曆史走向世界曆史的背景下，哲學逐漸有可能在一種比較普遍的、人類共同的價(jia) 值基礎和前提下，提供關(guan) 於(yu) 世界的說明，把握世界對於(yu) 人所呈現的意義(yi) ，並進一步為(wei) 在實踐層麵實現這種意義(yi) 提供引導。

此外，從(cong) 社會(hui) 角度來說，也需要擴大中國哲學的影響，既讓世界知道中國哲學，也讓社會(hui) 了解中國哲學的聲音。很多人本來對中國哲學比較隔膜的，幾乎一無所知，通過相關(guan) 的學術研究和學術交流活動，可以讓人們(men) 知道，其實國內(nei) 國外有很多人在做中國哲學。同時，從(cong) 話語權、文化自覺、知識係統來說，交流與(yu) 討論也有重要的推進作用。

三

從(cong) 世界哲學的視域考察哲學問題，同時需要關(guan) 注馬克思主義(yi) 。馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國之後，對其接受和認同逐漸成為(wei) 比較普遍的趨向，可以說，在中國哲學的當代衍化中，馬克思主義(yi) 已逐漸成為(wei) 中國哲學不能忽視的方麵。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種狀況？這一問題顯然引人思考。撇開近代以來的具體(ti) 曆史背景，反觀中國文化的演進過程，便不難看到，中國傳(chuan) 統文化中的諸種觀念與(yu) 馬克思主義(yi) 的理論之間，存在著多方麵的思想契合；作為(wei) 中國現代社會(hui) 思潮的馬克思主義(yi) ，其傳(chuan) 入和接受、認同，也相應地受到傳(chuan) 統思想的內(nei) 在製約。自較早的曆史時期開始，中國文化便形成了天下大同或天下為(wei) 公的社會(hui) 理想。孔子已包含這一觀念，《禮運》、《大學》等傳(chuan) 統經典更具體(ti) 地展開了這一方麵的思想。天下為(wei) 公以社會(hui) 的安平為(wei) 指向，其中內(nei) 含著對人與(yu) 人之間和諧相處的肯定。與(yu) 確認“天下為(wei) 公”相近，馬克思主義(yi) 所追求的未來社會(hui) ，是自由人的聯合體(ti) ，其中既包含人類解放的觀念，也以人類的和諧交往為(wei) 內(nei) 涵，從(cong) 總的價(jia) 值方向來看，以上兩(liang) 者顯然具有相通之處。近代中國的仁人誌士談社會(hui) 理想的時候，往往既以天下大同、天下為(wei) 公為(wei) 依據，也基於(yu) 馬克思主義(yi) 的觀念，事實上，兩(liang) 者在中國大地上相遇之後，能很容易相互融合。

楊國榮《孟子的哲學思想》，華東(dong) 師範大學出版社2009年版

就馬克思主義(yi) 的研究和發展而言，在中國從(cong) 事馬克思主義(yi) 的研究，離不開中國文化的背景。按其實質內(nei) 涵，馬克思主義(yi) 的中國化或馬克思主義(yi) 在中國這一土壤上的生根，總是以馬克思主義(yi) 與(yu) 中國思想傳(chuan) 統的彼此溝通為(wei) 前提。曆史上，佛教傳(chuan) 入中國以後，其係統中不少思辨的、完全與(yu) 中國已有文化隔閡的觀念在中國便無法生長；思想的衍化表明，佛教的觀念隻有適應中國已有的文化傳(chuan) 統，才能獲得持久的生命力。當然，作為(wei) 外來的思想，從(cong) 語言形式到思想觀念，佛教對中國文化，包括中國哲學也具有某種製約意義(yi) 。類似的情形同樣體(ti) 現於(yu) 馬克思主義(yi) 與(yu) 中國文化的關(guan) 係。作為(wei) 新的觀念形態，馬克思主義(yi) 隻有與(yu) 中國的現實相結合，才能在中國存在和發展。從(cong) 其內(nei) 涵看，馬克主義(yi) 的很多觀念與(yu) 中國哲學之間存在著相互一致之處，這既為(wei) 馬克思主義(yi) 與(yu) 中國文化的交融提供了內(nei) 在的根據，也使之在中國文化的進一步發展中具有引導性和規範性。如前所述，在學術研究的過程中需要運用多重資源來解決(jue) 現實麵臨(lin) 的問題，馬克思主義(yi) 則構成了其中重要的資源。

從(cong) 大的背景來講，任何一種外來文化要紮根中國本土，都離不開本土化過程，在學科的層麵，一種有生命力的中國哲學概念、理論或體(ti) 係，應該是既中國哲學的，又是西方哲學的，同時又是馬克思主義(yi) 哲學的。以正義(yi) 而言，這本來是來自西方的概念，但對正義(yi) 更深入的理解，則需要運用中國哲學的資源，其中特別應當關(guan) 注的是仁道觀念。正義(yi) 基於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利：“得其應得”常被認為(wei) 正義(yi) 的基本內(nei) 涵，而的其應得也就是獲得個(ge) 體(ti) 有權利獲得者。然而，對個(ge) 體(ti) 權利的過度強化，往往容易引向個(ge) 體(ti) 之間的分離，比較而言，仁道以肯定每一個(ge) 人的內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 基本內(nei) 涵。要避免將正義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 得其應得，便需肯定仁道高於(yu) 權利，這一觀念構成了將正義(yi) 擴展為(wei) “得其需得”的前提。同時，中國哲學從(cong) 早期的孔子、孟子開始就強調人性平等，所謂聖人與(yu) 我同類，便體(ti) 現了這一點：“故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者。”[2]這樣的觀念同時指向得其需得：既然人性平等、每一個(ge) 人都是有內(nei) 的價(jia) 值的，則正義(yi) 便應體(ti) 現為(wei) 在發展資源、發展機會(hui) 方麵，都以得其需得為(wei) 指向。要而言之，從(cong) 得其需得這一角度理解正義(yi) ，體(ti) 現了了正義(yi) 觀念的擴展，而仁道高於(yu) 權利和人性平等則構成了以上觀念的兩(liang) 個(ge) 基本支撐點。基於(yu) 人的內(nei) 在價(jia) 值而引入對需要的關(guan) 注，同時也為(wei) 馬克主義(yi) 對正義(yi) 的超越提供了依據。在《哥達綱領批判》一書(shu) 中，馬克思提出“按需分配”的觀念，這種理論不同於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 權利出發的“得其應得”意義(yi) 上的正義(yi) ，它雖然不限於(yu) 基於(yu) 仁道觀念的“得其需得”，但可以視為(wei) 這一觀念的進一步發展。這裏，可以看到馬克思主義(yi) 理論與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學的關(guan) 聯。

楊國榮《莊子內(nei) 篇釋義(yi) 》，中華書(shu) 局2021年版

此外，就時下經常提到的自由而言，柏林曾區分了消極自由（freedom from）與(yu) 積極自由（freedom to），並強調前者。現在學人一般習(xi) 慣於(yu) 追隨柏林，推崇所謂消極自由，甚而認為(wei) ：凡消極自由皆好，凡積極自由皆壞。這一取向的根據是積極自由意味著對人的幹預，消極自由則具有放任性，並維護了個(ge) 體(ti) 權利。這種理解顯然有其局限。從(cong) 邏輯上說，隻講消極自由，不講積極自由，往往容易導向負麵歸宿：沒有任何理想寄托，沒有任何價(jia) 值承諾，一旦有所追求，便被視為(wei) 權威幹預，這種取向的邏輯結果，就是消解一切意義(yi) ，走向虛無主義(yi) 。進一步看，消極自由之下的饑寒交迫，與(yu) 積極自由下的豐(feng) 衣足食，究竟哪一種生存狀況合乎人性？前者固然沒有外在幹預，但同時忍饑挨餓，無人關(guan) 切；後者也許處於(yu) 社會(hui) 治理之下，但生活又有所保障。在貧困、饑餓、疾病等處境中，人的消極自由並未被侵犯，但卻依然處於(yu) 悲慘無助之境。對於(yu) 社會(hui) 中的弱勢群體(ti) 而言，積極自由中的生活安頓，無疑較之消極自由中死於(yu) 非命更合乎人性。同時，消極自由也不能與(yu) 積極自由完全相分離，事實上，消極自由的獲得乃是以積極自由為(wei) 其條件的。在軍(jun) 事安全、社會(hui) 治安、社會(hui) 保障等方麵，無疑需要發揮政府的力量，後者體(ti) 現了某種形式的積極自由：在以上領域，如果一味強調消極自由，便很難保證社會(hui) 的健全運行和合理發展。從(cong) 這方麵看，消極自由無疑有其抽象、空洞的一麵。

中國哲學在這方麵提供了很重要的智慧。早在先秦，儒家就講忠和恕的統一。所謂“忠”，即以“己欲立而立人，己欲達而達人”為(wei) 指向，其要義(yi) 在於(yu) 注重正麵的價(jia) 值引導和努力，這一取向與(yu) 積極自由具有相通性。“恕”則肯定“己所不欲勿施於(yu) 人”，其中包含寬容的原則，它的內(nei) 在精神近於(yu) 消極自由。在此意義(yi) 上，忠和恕的結合，同時也蘊含積極自由與(yu) 消極自由的統一。可以看到，在這一方麵，中國哲學同樣蘊含了重要的思想資源，其觀念對理解和應對現在麵臨(lin) 的問題，也具有啟示意義(yi) 。馬克主義(yi) 的自由觀念，同樣包含多重內(nei) 涵，可以從(cong) 不同角度去理解，馬克思既肯定積極意義(yi) 上的價(jia) 值追求，也注重個(ge) 體(ti) 自由，反對強製性的幹預。這種自由理念，與(yu) 中國哲學無疑呈現一致性。

以上這一類的觀念，以多樣的形態存在於(yu) 中國哲學之。通過揭示、闡發這些內(nei) 容，馬克主義(yi) 與(yu) 中國哲學、中國文化的結合便不再呈現空洞、抽象的形態，而是可以落實在比較具體(ti) 的方麵。

楊國榮《善的曆程：儒家價(jia) 值體(ti) 係研究》，上海人民出版社2006年版

注釋：
 
[1]2022年6月27日至7月1日，第22屆國際中國哲學大會由華東師範大學主辦並在線上舉行，會前《文匯報》記者對作者作了采訪，本文基於這一訪談。本文的研究同時納入教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“中國傳統文化中的人類命運共同體價值觀基礎研究”（21JZD018）、國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體係的當代中國重建”（項目編號：19ZDA033）以及山東“曾子研究院”、江蘇省“公民道德與社會風尚協同創新中心”的研究項目。
 
[2]《孟子·告子上》。

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