“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”與(yu) “中國道路”問題的儒家正義(yi) 論思考

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《學術界》2022年第7期

【摘要】馬克思“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念的本義(yi) 是指人類社會(hui) 普遍存在的第一種曆史形態即原始社會(hui) 。因此，“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”並不是一種特殊主義(yi) 的敘事，而是普遍主義(yi) 的敘事；不是一個(ge) 共時性概念，而是一個(ge) 曆時性概念。就其普遍性而論，作為(wei) 歸納諸多不同民族曆史的一種抽象，“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的基本特征是“公有製”與(yu) “專(zhuan) 製”的結合，它與(yu) 中國曆史的實際情況不可能、也不應當簡單對應，既不能簡單對應於(yu) “周秦之變”以前的封建製度，也不能簡單對應於(yu) “周秦之變”以後的帝製。就其曆時性而論，“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”既然是人類社會(hui) 的原始形態，就不應當、也不可能是人類社會(hui) 的現代形態和未來形態。根據儒家正義(yi) 論的原理，尋求現代化的“中國道路”不可能、也不應當是“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的道路。

按：本文是向《文史哲》雜誌社2022年5月7日主辦的第十次人文高端論壇“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式與(yu) 中國道路”研討會(hui) 提交的論文

“中國道路”不僅(jin) 是中國人關(guan) 心的重大問題，也是包括西方在內(nei) 的世界各國關(guan) 注的重大問題。《文史哲》編輯部舉(ju) 辦“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式與(yu) 中國道路”高端論壇，為(wei) 我們(men) 更深入地思考這個(ge) 問題提供了一個(ge) 契機。這裏涉及兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵，“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”這個(ge) 概念是馬克思在《政治經濟學批判》中提出的[1]，我們(men) 的討論決(jue) 不能脫離馬克思提出這個(ge) 概念的本意；而另一方麵，我們(men) 討論的主旨乃是“中國道路”，決(jue) 不能脫離中國曆史的實際、儒家思想的傳(chuan) 統，而應當展現儒家對這個(ge) 問題的思考。

一、“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念的本義(yi)

關(guan) 於(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”，國際國內(nei) 政治思想界和學術界一直爭(zheng) 議不斷（從(cong) 1920年代到1980年代）。僅(jin) 以《文史哲》雜誌上發表的文章為(wei) 例，童書(shu) 業(ye) 1951年發表的《論“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方法”》認為(wei) 亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式是原始社會(hui) [2]；日知（林誌純）1952年發表的《與(yu) 童書(shu) 業(ye) 先生論亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方法問題》，認為(wei) 亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式是古代東(dong) 方奴隸社會(hui) [3]；楊向奎1953年發表的《中國曆史分期問題》認為(wei) 亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式不是獨立的經濟形態，而是殘留在奴隸社會(hui) 或封建社會(hui) 裏的原始公社製度[4]；等等。本文無意評介這些爭(zheng) 論；對於(yu) 我們(men) 這裏的論題來說，首先應當回到馬克思提出這個(ge) 概念的本意。

馬克思關(guan) 於(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的最經典的論述，見於(yu) 《〈政治經濟學批判〉序言》：

無論哪一個(ge) 社會(hui) 形態，在它所能容納的全部生產(chan) 力發揮出來以前，是決(jue) 不會(hui) 滅亡的；而新的更高的生產(chan) 關(guan) 係，在它的物質存在條件在舊社會(hui) 的胎胞裏成熟以前，是決(jue) 不會(hui) 出現的。所以人類始終隻提出自己能夠解決(jue) 的任務，因為(wei) 隻要仔細考察就可以發現，任務本身，隻有在解決(jue) 它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會(hui) 產(chan) 生。大體(ti) 說來，亞(ya) 細亞(ya) 的、古希臘羅馬的、封建的和現代資產(chan) 階級的生產(chan) 方式可以看做是經濟的社會(hui) 形態演進的幾個(ge) 時代。[5]

根據這段論述，我們(men) 可以確定“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念的兩(liang) 個(ge) 基本特征：普遍性；曆時性。已有學者指出：“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式具有兩(liang) 個(ge) 明顯的特點：一是它的原始性，指的是人類曆史上最初的一個(ge) 社會(hui) 經濟形態，屬於(yu) 人類曆史的發軔期；一是它的普遍性，即它是全人類曆史發展的必經階段，決(jue) 不因有‘亞(ya) 細亞(ya) ’之名而局限於(yu) 某一特定地域，諸如亞(ya) 洲，或者東(dong) 方，或者歐洲以外的地區。”[6]

（一）“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念的普遍性

首先應當確認：“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”不是一種特殊主義(yi) 敘事，而是一種普遍主義(yi) 敘事。馬克思說亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式乃是“經濟的社會(hui) 形態演進的幾個(ge) 時代”之一，這裏表述的“社會(hui) 形態”顯然並非特指歐洲以外的任何地方，而是遍指整個(ge) 人類社會(hui) 。正如已有學者指出的：“按馬克思的原意，亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式，指的是一切文明民族的曆史初期都曾有過的，而且又都是原始的形式。”[7] 我同意這一派學者的觀點：馬克思“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念是指人類社會(hui) 的一個(ge) 普遍存在的階段。[8]

這派觀點可以追溯到20世紀前期，“郭沫若……1936年他在《社會(hui) 發展階段之再認識——關(guan) 於(yu) 論究所謂‘亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式’》一文中，又對自己的觀點稍作修改，認為(wei) 亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式指的是‘奴隸製以前的階段的命名’。……接著，王宜昌在1936年發表文章，認為(wei) ：所謂‘亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方法’或‘東(dong) 洋的社會(hui) ’便是指內(nei) 部無交換發生的原始‘共同團體(ti) 或原始共產(chan) 製度’。王亞(ya) 南在1936年出版的《中國社會(hui) 經濟史綱》一書(shu) 中，也認為(wei) ‘亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式’指的是原始社會(hui) ”[9]。這些觀點之間盡管存在著差異，但都傾(qing) 向於(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念所指的並非東(dong) 方或中國的特殊的社會(hui) 形態，而是人類的一種普遍的社會(hui) 形態。

馬克思本人曾談到：

近來流傳(chuan) 著一種可笑的偏見，認為(wei) 原始的公社所有製是斯拉夫族特有的形式，甚至隻是俄羅斯的形式。這種原始形式我們(men) 在羅馬人、日耳曼人、賽爾特人那裏都可以見到，直到現在我們(men) 還能在印度遇到這種形式的一整套圖樣，雖然其中一部分隻留下殘跡了。仔細研究一下亞(ya) 細亞(ya) 的、尤其是印度的公社所有製形式，就會(hui) 得到證明，從(cong) 原始的公社所有製的不同形式中，怎樣產(chan) 生出它的解體(ti) 的各種形式。例如，羅馬和日耳曼的私人所有製的各種原型，就可以從(cong) 印度的公社所有製的各種形式中推出來。[10]

這段話表明，馬克思認為(wei) ，亞(ya) 細亞(ya) 的公社所有製同時也是其他民族共有的原始所有製形式。恩格斯也指出過這種普遍性：“其實，土地公社所有製這種製度，我們(men) 在從(cong) 印度到愛爾蘭(lan) 的一切印歐族人民的低級發展階段上，甚至在那些受印度影響而發展的馬來人中間，例如在爪哇，都可以看見。”[11] 因此，正如有學者所指出的：“這裏的‘亞(ya) 細亞(ya) ’決(jue) 不是什麽(me) 地理名稱，而是基於(yu) 對世界曆史深刻研究抽象出來的一個(ge) 形容詞，用以概括地指一切文明民族在其曆史初期都曾經經曆過的一個(ge) 階段。”[12]

有學者進一步指出：“討論‘亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式’的社會(hui) 性質必須從(cong) 分析《序言》的主旨入手”，即“《序言》所闡明的唯物史觀基本原理是對整個(ge) 人類社會(hui) 而言的，所揭示的曆史客觀規律貫串人類曆史發展的全過程，是曆史的普遍規律”；因此，“‘亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式’的原始所有製形式並非亞(ya) 洲所獨有，而是也存在於(yu) ‘歐洲各地’。這就表明：亞(ya) 細亞(ya) 的原始所有製以及由此構成的‘亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式’是東(dong) 西方都曾經曆過的人類社會(hui) 的早期階段，之所以用‘亞(ya) 細亞(ya) ’命名，隻不過是為(wei) 了說明它的原發性”。[13]

既然“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”並不是一個(ge) 特殊性概念，而是一個(ge) 普遍性概念，這就意味著決(jue) 不能將這個(ge) 概念引向“中國道路”問題，因為(wei) “中國道路”這個(ge) 概念恰恰與(yu) 之相反，並不是一個(ge) 普遍性概念，而是一個(ge) 特殊性概念，即是與(yu) “非中國道路”特別是“西方道路”相對而言的。簡言之，作為(wei) 普遍主義(yi) 敘事的“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”與(yu) 作為(wei) 特殊主義(yi) 敘事的“中國道路”之間不存在對應性。

（二）“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念的曆時性

同樣顯而易見的是，在馬克思的表述中，“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”並不是一個(ge) 共時性（synchronic）概念，而是一個(ge) 曆時性（diachronic）概念；馬克思並不是在橫向地比較歐洲與(yu) 非歐洲或西方與(yu) 東(dong) 方，更不是在比較西方與(yu) 中國，而是在縱向地描述整個(ge) 人類的“經濟的社會(hui) 形態演進的幾個(ge) 時代”。馬克思明確地說，亞(ya) 細亞(ya) 的所有製形式是“土地所有製的第一種形式”[14]；而“[所有製的]第二種形式（古代的所有製形式——引者注）……不像在第一種情況（亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式——引者注）下那樣”[15]。

馬克思在這裏所列舉(ju) 的幾個(ge) 曆史階段，與(yu) 人們(men) 所熟知的斯大林表述的人類社會(hui) 發展“五階段論”之間，大致是這樣一種對應關(guan) 係：

亞(ya) 細亞(ya) 的→古希臘羅馬的→封建的—→現代資產(chan) 階級的

原始社會(hui) →奴隸社會(hui) ——→封建社會(hui) →資本主義(yi) 社會(hui) [16]

當然，關(guan) 於(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”究竟是原始社會(hui) 還是奴隸社會(hui) 、抑或是兩(liang) 者之間的過渡階段、甚或是封建社會(hui) 等問題，存在著爭(zheng) 論。[17] 有學者甚至說：“所謂‘亞(ya) 細亞(ya) 國家’就是這樣一個(ge) 與(yu) 其說是事實判斷、不如說是價(jia) 值判斷的概念”，因為(wei) “在當時實證資料有限的情況下，上述見解實際上是從(cong) 那些學者對自由的價(jia) 值追求中邏輯地推出的。……這種描述到了後來的‘五種社會(hui) 形態’說中，就麵臨(lin) 嚴(yan) 重的解釋困難。根據斯大林時代的理解，‘專(zhuan) 製國家’和‘奴隸製’隻是‘私有製’的產(chan) 物。而‘無私有’的、或者一切皆為(wei) ‘公社’的狀態則被塗上了‘平等’的玫瑰色：或者是未來理想的‘共產(chan) 主義(yi) ’，或者是據說為(wei) 人類本初狀態的‘原始社會(hui) ’，而後者除了物質貧乏、‘生產(chan) 力很低’外，在道義(yi) 上似乎很美好：那是個(ge) ‘無階級’、‘無剝削壓迫’的‘原始民主’、‘原始共產(chan) 主義(yi) ’狀態。而馬克思的‘亞(ya) 細亞(ya) ’卻把‘無私有’、‘共同體(ti) ’、‘公社’和駭人的‘專(zhuan) 製國家’、‘普遍奴隸製’掛了鉤。這在‘五形態’中往哪兒(er) 擺呢？你說它是‘原始社會(hui) ’吧，它又充滿‘剝削壓迫’，你說它是‘奴隸社會(hui) ’吧，它又沒有‘私有製’，而且馬克思明明是把它擺在初始位置，而不是繼‘原始社會(hui) ’之後的‘第二階段’。”[18]

無論如何，就馬克思本人的表述來看，“明明是把它擺在初始位置”，即是指的“第一種形式”或“第一種情況”，亦即人類經濟社會(hui) 的第一種形態，這是顯而易見、毫無疑問的。馬克思本人也明確地說過：“我提出的歐洲各地的亞(ya) 細亞(ya) 的或印度的所有製形式都是原始形式。”[19] 正因為(wei) 如此，許多學者都確認“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”是指的原始社會(hui) 形態；例如1949年以來，“認為(wei) 亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式屬於(yu) ‘原始社會(hui) ’的學者，有童書(shu) 業(ye) 、田昌五、吳澤、廖學盛、徐若木、佘樹聲、侯方嶽、李永采、魏茂恒等”[20]。

既然“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”是一個(ge) 曆時性概念，所指的是人類社會(hui) 的原始形態，那麽(me) ，它與(yu) “中國道路”之間的關(guan) 聯就非常可疑了，因為(wei) “中國道路”概念所指的並不是曆史上的原始社會(hui) 形態，而是指向當下的、尤其是未來的社會(hui) 形態。這個(ge) 問題，我們(men) 將在下文加以討論。

二、“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的普遍性與(yu) 中國曆史實際

就其普遍性而論，作為(wei) 對人類原始社會(hui) 形態的諸多不同形式之共性的一種歸納與(yu) 抽象，“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念與(yu) 中國曆史實際之間不可能、也不應當簡單對應。當然，這並不是說關(guan) 於(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的討論對於(yu) “中國道路”的探索來說是沒有意義(yi) 的；恰恰相反，對“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念的分析，確有助於(yu) 我們(men) 思考“中國道路”問題，否則中國思想界和學術界也不會(hui) 長期圍繞這個(ge) 概念爭(zheng) 論不休。為(wei) 此，有必要將“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的基本特征與(yu) 中國社會(hui) 的曆史實際加以對照。

（一）“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的基本特征

關(guan) 於(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的特征，學界有種種歸納總結。例如，有學者將其歸納為(wei) 以下幾個(ge) 特征：不存在土地私有製，實行專(zhuan) 製國家的土地國有製和公社的土地占有製；農(nong) 村公社長期存在，農(nong) 業(ye) 和手工業(ye) 相結合而成為(wei) 社會(hui) 生產(chan) 和生活的基本組織；政治上實行專(zhuan) 製主義(yi) 政權體(ti) 製；具備這種生產(chan) 方式的國家還有管理公共灌溉大型工程等職能。[21] 但是，世界曆史告訴我們(men) ，農(nong) 村公社的長期存在、農(nong) 業(ye) 和手工業(ye) 的結合並非原始時代獨有的生產(chan) 方式；大型公共灌溉工程也非所謂“東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”獨有的職能。

其實，馬克思所描繪的“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”最突出的特征，乃是“公有製”與(yu) “專(zhuan) 製”的結合。馬克思最典型的論述如下：

在大多數亞(ya) 細亞(ya) 的基本形式中，淩駕於(yu) 所有這一切小的共同體(ti) 之上的總合的統一體(ti) 表現為(wei) 更高的所有者或唯一的所有者，因而實際的公社隻不過表現為(wei) 世襲的占有者。因為(wei) 這種統一體(ti) 是實際的所有者，並且是公共財產(chan) 的實際前提，所以統一體(ti) 本身能夠表現為(wei) 一種淩駕於(yu) 這許多實際的單個(ge) 共同體(ti) 之上的特殊東(dong) 西，而在這些單個(ge) 的共同體(ti) 中，各個(ge) 個(ge) 別的人事實上失去了財產(chan) ，或者說，財產(chan) ——即單個(ge) 的人把勞動和再生產(chan) 的自然條件看做屬於(yu) 他的條件，看做他的主體(ti) 的以無機自然形式存在的客觀軀體(ti) 這樣一種關(guan) 係——對這個(ge) 別的人來說是間接的財產(chan) ，因為(wei) 這種財產(chan) ，是由作為(wei) 這許多共同體(ti) 之父的專(zhuan) 製君主所體(ti) 現的總的統一體(ti) ，以這些特殊的公社為(wei) 中介而賜予他的。[22]

公社的一部分剩餘(yu) 勞動屬於(yu) 最終作為(wei) 一個(ge) 個(ge) 人而存在的更高的共同體(ti) ，而這種剩餘(yu) 勞動既表現在貢賦等等的形式上，也表現在為(wei) 了頌揚統一體(ti) ——部分地是為(wei) 了頌揚現實的專(zhuan) 製君主，部分地為(wei) 了頌揚想象的部落體(ti) 即神——而共同完成的工程上。[23]

這裏，一方麵是公有製，即“淩駕於(yu) 所有這一切小的共同體(ti) 之上的總合的統一體(ti) 表現為(wei) 更高的所有者或唯一的所有者”，“這種統一體(ti) 是實際的所有者，並且是公共財產(chan) 的實際前提”，“公社的一部分剩餘(yu) 勞動屬於(yu) 最終作為(wei) 一個(ge) 個(ge) 人而存在的更高的共同體(ti) ”；另一方麵是“專(zhuan) 製”，即存在著作為(wei) “這許多共同體(ti) 之父的專(zhuan) 製君主”即“現實的專(zhuan) 製君主”。此外，關(guan) 於(yu) 亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的“公有製”，馬克思還談到：“在亞(ya) 細亞(ya) 的（至少是占優(you) 勢的）形式中，不存在個(ge) 人所有，隻有個(ge) 人占有；公社是真正的實際所有者；所以，財產(chan) 隻是作為(wei) 公共的土地財產(chan) 而存在。”[24]

然而，恰恰是亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的“公有製與(yu) 專(zhuan) 製的結合”這個(ge) 基本特征，與(yu) 中國社會(hui) 形態的曆史實際不能簡單化地對應。

（二）“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”與(yu) 中國古代社會(hui) 形態的對照

中國社會(hui) 的曆史，其原始形態應該是殷周之前的氏族社會(hui) 。但是，關(guan) 於(yu) 殷周之前或夏商周之前的中國“原始社會(hui) ”，實在是“文獻不足征”[25]。不僅(jin) 如此，有學者提出：“實際上，馬克思在晚年通過學習(xi) 和吸收摩爾根等人的古代社會(hui) 及人類學研究成果，發現在‘亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式’之前還有更‘原始’的生產(chan) 方式，那就是‘氏族公社’。氏族公社才是無階級的真正意義(yi) 上的‘原始社會(hui) ’，而亞(ya) 細亞(ya) 的農(nong) 村公社隻是氏族公社解體(ti) 後的形態而已。”[26]

按照這個(ge) 觀點，如果中國曆史上存在過亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式，那也已經是氏族公社之後的社會(hui) 形態，即殷周以來的社會(hui) 形態。然而考察發現，亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的“公有製與(yu) 專(zhuan) 製的結合”這個(ge) 基本特征，既不能對應於(yu) “周秦之變”以前的、殷周時代的封建社會(hui) ，也不能對應於(yu) “周秦之變”以後的帝製社會(hui) 。何謂“周秦之變”？“即中國社會(hui) 從(cong) 宗族王權時代轉變為(wei) 家族皇權時代”[27]；“‘周秦之變’是中國社會(hui) 的第一次大轉型，即從(cong) 宗族生活方式的王權社會(hui) 轉向家族生活方式的皇權社會(hui) ”[28]；“在‘周秦之變’之前,在商代、西周的時候，那是典型的宗法體(ti) 製”，“那個(ge) 時候的天下結構是大宗套小宗，是一種父係血緣的層級結構關(guan) 係”，“而‘周秦之變’之後……天下結構不再是父係血緣層級結構”[29]。

這裏涉及中國社會(hui) 的曆史分期問題。筆者曾多次表述如下看法：

①宗族王權封建社會(hui) ——商周

（第一次社會(hui) 大轉型——春秋戰國）

②家族皇權帝國社會(hui) ——自秦至清

（第二次社會(hui) 大轉型——近現當代）

③現代社會(hui)  [30]

總而言之，“我們(men) 經曆了宗族社會(hui) 的王權封建製度、家族社會(hui) 的皇權專(zhuan) 製製度，正在走向市民生活方式之下的公民民主製度”[31]。

1．西周的封建製度。中國社會(hui) 的西周時代是確切意義(yi) 上的“封建社會(hui) ”。至於(yu) 殷商社會(hui) 是否封建社會(hui) ，存在爭(zheng) 議。王國維說：“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際”；“商人……自開國之初，已無封建之事”；“周人製度之大異於(yu) 商者……由是而有封建子弟之製”。[32] 據此，殷商社會(hui) 就不是典型的封建社會(hui) ，“殷周之變”以後的西周才是封建社會(hui) 。

與(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念相對照，中國西周社會(hui) 的所有製正是馬克思講的公有製；然而其政治體(ti) 製卻不是專(zhuan) 製。其大致情況是：“基本所有製：土地公有製。……這種‘公有’實質上是王室宗族內(nei) 部的‘共有’；諸侯隻有所封土地的使用權、管理權、經營權，而沒有所有權，所以隨時可被褫奪”；“治理方式：貴族共和。這種治理方式並非後來皇權‘乾綱獨斷’的‘專(zhuan) 製’。所謂‘共和’並不僅(jin) 是‘周召共和’那樣的‘虛君共和’，常態的治理方式可謂‘實君共和’，即天子與(yu) 諸侯、卿大夫之間的某種程度的分權製衡，類似柏拉圖所謂‘共和國’（republic）（即漢譯‘理想國’）”[33]。

（1）西周封建的公有製經濟。馬克思說，亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的生產(chan) 資料所有製，特別是土地所有製，是公有製，即“淩駕於(yu) 所有這一切小的共同體(ti) 之上的總合的統一體(ti) 表現為(wei) 更高的所有者或唯一的所有者”，“這種統一體(ti) 是實際的所有者，並且是公共財產(chan) 的實際前提”。這個(ge) 描繪符合西周封建製度，而不符合秦漢以後的帝國製度：西周封建製度的“總合的統一體(ti) ”就是姬姓宗族大家庭；而“小的共同體(ti) ”就是王權之下的分封的諸侯國家、更小的大夫采邑，乃至更小的鄉(xiang) 社。這種土地公有製的最典型的表達就是：“溥天之下，莫非王土。”[34]

筆者曾描述過西周封建時代：“其生活方式是基於(yu) 農(nong) 耕的宗族生活，其基本所有製是土地公有製（“溥天之下，莫非王土”），其社會(hui) 主體(ti) 是宗族（clan family）（自天子至諸侯大夫等構成大宗小宗），其倫(lun) 理是宗法倫(lun) 理，其政治體(ti) 製是王權政治（《春秋》“尊王”乃源於(yu) 此），其治理方式是貴族共和（並非“專(zhuan) 製”），其國家體(ti) 製及世界秩序是王國及諸侯國構成的“天下”秩序（基於(yu) 宗法血緣）（《大學》“家－國－天下”同構的“修－齊－治－平”乃基於(yu) 此），其政治主權者（sovereign owner）是王族及諸侯宗族。”[35]

（2）西周封建的非專(zhuan) 製政治。筆者曾講過：“王權製度並不具有皇權製度那樣的‘專(zhuan) 製’性質，而是一種具有‘共和’性質的製度安排，在這種製度下，王者並不擁有後來皇上那樣‘乾綱獨斷’的政治權力。即便德高望重、代攝王權、極為(wei) 強勢的周公姬旦，也是如此，我們(men) 從(cong) 《尚書(shu) 》關(guan) 於(yu) 周公的故事中不難看出這點：在重大問題上，他並不能獨斷專(zhuan) 行，而必須與(yu) 召公等人商議決(jue) 策，甚至‘謀及卿士，謀及庶人’”；“‘周召共和’的社會(hui) 生活方式淵源是宗法社會(hui) ，其社會(hui) 主體(ti) 是宗族，其具體(ti) 代表就是公、侯、伯、子、男等貴族。所以，古代共和製是貴族共和，就是貴族分享政治權力。西方也是如此，例如古羅馬共和製便是貴族共和。柏拉圖的‘理想國’其實也是貴族共和”。[36]

2．自秦至清的帝國製度。中國社會(hui) 從(cong) 秦朝到清朝乃是帝製社會(hui) 。與(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念相對照，中國帝製社會(hui) 的政治體(ti) 製正是馬克思講的“專(zhuan) 製”；然而其所有製卻是私有製，而不是公有製。

（1）帝國時代的非公有製經濟。筆者曾說過，帝國時代的“基本所有製：土地私有製。春秋戰國時期，伴隨著土地私有化的是地主階級、農(nong) 民階級的出現”[37]。學界在這方麵的研究成果極多，毋庸贅述。

（2）帝國時代的皇權專(zhuan) 製政治。馬克思說，亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式在政治上是君主“專(zhuan) 製”，即“許多共同體(ti) 之父的專(zhuan) 製君主”。這個(ge) 描繪符合秦漢以後的帝國製度，而不符合此前的西周封建製度。

筆者曾大致描述過秦漢以降的帝製社會(hui) ：“其生活方式是基於(yu) 農(nong) 耕的家族生活（“家族”概念並不同於(yu) “宗族”概念），其基本所有製是土地私有製（春秋戰國時期伴隨著土地私有化和地主階級的出現），其社會(hui) 主體(ti) 是家族（home family）（始於(yu) 春秋戰國時期大夫之“家”的日漸強勢）（帝國時代最重要的政治鬥爭(zheng) 其實並非所謂“階級鬥爭(zheng) ”，而是各大家族之間的鬥爭(zheng) ），其倫(lun) 理是家族倫(lun) 理（所謂“父要子亡，子不得不亡”乃基於(yu) 此）（政治倫(lun) 理亦基於(yu) 家族倫(lun) 理，故《孝經》主題為(wei) “移孝作忠”），其政治體(ti) 製是皇權政治（所謂“專(zhuan) 製”），其治理方式是宰輔製度，其國家體(ti) 製及世界秩序是帝國及藩屬國的“天下”秩序（並非基於(yu) 宗法血緣），其主權者是皇族（帝國時代所封之“王”沒有主權而不同於(yu) 諸侯）。”[38]

筆者曾說過：“歐洲中世紀的政治社會(hui) 是‘feudalism’，在形式上頗類似於(yu) 西周的諸侯列國，故將英語的‘feudalism’翻譯為(wei) 漢語的‘封建’大致不錯；但用它來指稱中國中世紀的政治社會(hui) ，則完全是一個(ge) 誤會(hui) ，因為(wei) 中國中世紀的皇權帝國政治，恰恰是‘反封建’的，這是‘漢承秦製’以來的基本事實。在中國傳(chuan) 統的政治社會(hui) 中，‘封建’與(yu) ‘專(zhuan) 製’是對立的，前者是分權的列國，後者是集權的帝國；因此，所謂‘封建專(zhuan) 製’這個(ge) 詞語本身就是自相矛盾的。”[39]

關(guan) 於(yu) 中國帝製是否“專(zhuan) 製”的問題，學界近年有些爭(zheng) 論。但無論如何，隻要我們(men) 將帝製與(yu) 此前的西周封建相對照，就不難斷定：至少較之西周封建製度，帝製是更專(zhuan) 製的。其實，“與(yu) 宗族生活方式相匹配的是宗族主義(yi) 倫(lun) 理和宗族主義(yi) 政治——王權封建製度；與(yu) 家族生活方式相匹配的是家族主義(yi) 倫(lun) 理和家族主義(yi) 政治——皇權專(zhuan) 製製度”[40]。所以，“從(cong) 秦、漢開始，一直到明、清，中國不再是王權列國社會(hui) ，而是皇權帝國社會(hui) ，也就是君主專(zhuan) 製社會(hui) 。這個(ge) 皇權帝國社會(hui) ，基本的生活方式就不再是大宗套小宗的宗族架構，而是家族社會(hui) ，是一種家族性的生活方式。剛才提到的‘三綱’，就是皇權專(zhuan) 製製度的核心綱領。有一個(ge) 很通俗的說法，叫作‘家天下’，就是說，整個(ge) 天下是劉家的，或者是李家的，或者是趙家的，或者是某家的。”[41] 這正如現代儒家梁漱溟所說：“中國人始終記念著要複辟，要帝製……是一個(ge) 人拿主意，並要拿無製限的主意，大家夥(huo) 都聽他的話，並要絕對的聽話……便是所謂獨裁，所謂專(zhuan) 製。”[42] 共產(chan) 黨(dang) 人李大釗說：“餘(yu) 之掊擊孔子……非掊擊孔子，乃掊擊專(zhuan) 製政治之靈魂也。”[43] 這是將孔子儒學與(yu) 皇權專(zhuan) 製製度剝離開來，實乃儒家政治哲學的現代轉化的正確方向。

三、“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的曆時性與(yu) “中國道路”問題

就其曆時性而論，馬克思“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念的本意既然是指的人類社會(hui) 的原始形態，那就不應當、也不可能是人類社會(hui) 的現代形態和未來形態。

（一）關(guan) 於(yu) “中國道路”的思維方式問題

思考“中國道路”問題，一個(ge) 根本問題乃是思維方式的問題。筆者曾說過：

這些年來出現了一些原教旨主義(yi) 的、抗拒現代化的文化思潮。這股複古思潮，其特征是訴諸民族“文化”；其思想觀念是文化多元論、文化決(jue) 定論；其理論邏輯是一個(ge) 民族國家的文化過去是怎樣的，現在和將來也應當是怎樣的；其主要觀點是中國應當堅守自己的文化傳(chuan) 統，對抗西方文化；而其實質則是以文化的中西之異來掩蓋文化的古今之變，從(cong) 而拒絕現代文明。[44]

中國社會(hui) 的傳(chuan) 統曾經是怎樣的，那麽(me) ，中國社會(hui) 的今天和未來仍舊應當是怎樣的。……按照這樣的邏輯，我們(men) 也可以說，既然中國古代就逐步形成和實施了君主專(zhuan) 製，難道任何改進不應該以此為(wei) 基礎嗎？既然人類曾經實行奴隸製度，難道任何改進不應該以此為(wei) 基礎嗎？既然人類曾經都是猿猴，難道任何改進不應該以此為(wei) 基礎嗎？我們(men) 注意到，不少人都死抱著這樣的荒謬邏輯：中國的傳(chuan) 統一向如此這般，所以中國的現在和將來也理當如此這般。這種邏輯正在成為(wei) 學界的一種理所當然、“政治正確”的思維方式，實在值得警惕！[45]

我們(men) 思考“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”與(yu) “中國道路”之間的關(guan) 係，應當避免上述荒謬邏輯；否則就會(hui) 陷入“公有製與(yu) 專(zhuan) 製的結合”，而忘記了這正是馬克思所批判和否定的東(dong) 西。

（二）關(guan) 於(yu) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的批判分析

其實，很多學者使用“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念，都是將其“作為(wei) 一種批判專(zhuan) 製、傾(qing) 向自由民主的思想資源”[46]，即是在批判與(yu) 否定的意義(yi) 上使用這個(ge) 概念。在俄國，當年普列漢諾夫等馬克思主義(yi) 者就是用“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”來抨擊沙皇的專(zhuan) 製。在中國學界，趙儷(li) 生就是批判性、否定性地使用“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念的一個(ge) 代表，他自述道：“我是從(cong) 中國古代土地公有和集體(ti) 所有解體(ti) 的不利落，土地私有製中夾雜著公社殘餘(yu) 和國家權力的幹預，來展開研究的。一句話，就是從(cong) 亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的角度來研究問題。”[47] 這裏，他側(ce) 重否定的“公有和集體(ti) 所有”與(yu) “國家權力的幹預”，正對應著亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的基本特征——公有製與(yu) 專(zhuan) 製的結合。

對亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的這種批判與(yu) 否定，符合馬克思的本意，他指出：

亞(ya) 細亞(ya) 形式必然保持得最頑強也最長久。這取決(jue) 於(yu) 亞(ya) 細亞(ya) 形式的前提：單個(ge) 人對公社來說不是獨立的，生產(chan) 的範圍限於(yu) 自給自足，農(nong) 業(ye) 和手工業(ye) 結合在一起，等等。……在這裏，無論個(ge) 人還是社會(hui) ，都不能想象會(hui) 有自由而充分的發展，因為(wei) 這樣的發展是同原始關(guan) 係相矛盾的。[48]

這段批判性論述是特別重要的，值得仔細分析琢磨：

1．“亞(ya) 細亞(ya) 形式的前提：單個(ge) 人對公社來說不是獨立的，生產(chan) 的範圍限於(yu) 自給自足，農(nong) 業(ye) 和手工業(ye) 結合在一起”。這裏有兩(liang) 點是值得注意的：（1）亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式主要是農(nong) 業(ye) 經濟、自然經濟；而“中國道路”的生產(chan) 方式當然不能是這樣的自給自足的農(nong) 業(ye) 自然經濟。（2）亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式中，沒有獨立的個(ge) 體(ti) ；而“中國道路”則應發展現代性的核心價(jia) 值——個(ge) 體(ti) 性。[49] 對此，馬克思曾指出：“我們(men) 越往前追溯曆史，個(ge) 人，從(cong) 而也是進行生產(chan) 的個(ge) 人，就越表現為(wei) 不獨立，從(cong) 屬於(yu) 一個(ge) 較大的整體(ti) ；最初還是十分自然地在家庭和擴大成為(wei) 氏族的家庭中；後來是在由氏族間的衝(chong) 突和融合而產(chan) 生的各種形式的公社中。”[50] 這顯然是對“個(ge) 人”的肯定、對作為(wei) “整體(ti) ”的亞(ya) 細亞(ya) 公社的否定。

2．“在這裏，無論個(ge) 人還是社會(hui) ，都不能想象會(hui) 有自由而充分的發展”。這一點與(yu) 上一點所講的獨立個(ge) 體(ti) 問題是一致的，而特別強調了個(ge) 體(ti) 的“自由”。在馬克思看來，一方麵，“任何人類曆史的第一個(ge) 前提無疑是有生命的個(ge) 人的存在”[51]；而另一方麵，“在古亞(ya) 細亞(ya) 的、古希臘羅馬的等等生產(chan) 方式下……這些古老的社會(hui) 生產(chan) 機體(ti) 比資產(chan) 階級的社會(hui) 生產(chan) 機體(ti) 簡單明了得多，但它們(men) 或者以個(ge) 人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯係的臍帶為(wei) 基礎，或者以直接的統治和服從(cong) 的關(guan) 係為(wei) 基礎”[52]。一言以蔽之，亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式因缺乏自由而難以發展。因此：

3．“亞(ya) 細亞(ya) 形式必然保持得最頑強也最長久”。這實際上是馬克思提出的一種警戒：如果堅持“亞(ya) 細亞(ya) 形式的前提”，那麽(me) ，其“道路”就隻能是自給自足的農(nong) 業(ye) 自然經濟、缺乏個(ge) 體(ti) 自由的“老路”。馬克思曾指出，在這種道路上，政治難免改朝換代的動蕩，而社會(hui) 卻長期停滯：“這些自給自足的公社不斷地按照同一形式把自己再生產(chan) 出來，當它們(men) 偶然遭到破壞時，會(hui) 在同一地點以同一名稱再建立起來，這種公社的簡單的生產(chan) 機體(ti) ，為(wei) 揭示下麵這個(ge) 秘密提供了一把鑰匙：亞(ya) 洲各國不斷瓦解、不斷重建和經常改朝換代，與(yu) 此截然相反，亞(ya) 洲的社會(hui) 卻沒有變化。這種社會(hui) 的基本經濟要素的結構，不為(wei) 政治領域中的風暴所觸動。”[53] 這正如馬克斯·韋伯所說，在這種社會(hui) 中，“人口與(yu) 物質生活雖有高度的成長，但中國人的精神生活仍然保持完全靜止的狀態；經濟領域雖存在極有利的條件，但就是不見有現代資本主義(yi) 的發展”[54]。

綜上，有人竟然“將‘亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式’解讀為(wei) 一種可以直接過渡到現代意義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) 的準社會(hui) 主義(yi) 形態或農(nong) 業(ye) 社會(hui) 主義(yi) 形態”[55]，這是一種非常危險的傾(qing) 向。

四、“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的儒家正義(yi) 論思考

馬克思對亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的批判，與(yu) 新文化運動對中國的前現代社會(hui) 形態的批判是一致的；其實，即使在儒家內(nei) 部，至遲可追溯到晚明，也開始了對傳(chuan) 統中國社會(hui) 、特別是帝製中國的反思與(yu) 批判。[56] 其中眾(zhong) 所周知，黃宗羲對皇權專(zhuan) 製的反思與(yu) 批判尤為(wei) 深刻而典型。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？這其實是由儒學自身的基本原理決(jue) 定的。筆者曾反複強調：要嚴(yan) 格區分儒學的基本原理和儒學的曆史形態。[57]

（一）儒家正義(yi) 論的原理

儒家正義(yi) 論的原理是作為(wei) 一種古典製度倫(lun) 理學的“中國正義(yi) 論”[58]，旨在解釋古今中外的社會(hui) 轉型和製度變遷，其理論的核心結構即“仁→義(yi) →禮”的觀念結構。

1．“仁”即仁愛的情感，乃是儒學的最初始、最核心的範疇。儒家用仁愛來闡明一切，這在古今中外的哲學與(yu) 宗教中是獨一無二的。但儒家的仁愛卻有兩(liang) 個(ge) 向度，即“差等之愛”和“一體(ti) 之仁”。“差等之愛”是說仁愛的程度是有差別的，其根據是人際關(guan) 係的親(qin) 疏遠近，例如孟子所說的“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”[59]；而“一體(ti) 之仁”則是說仁愛的程度是無差別的，即今所謂“一視同仁”。但仁愛的這兩(liang) 個(ge) 向度的適用範圍卻不同，如《禮記》講的“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩”[60]，即在私人領域是恩愛掩蓋正義(yi) ，而在公共領域則是正義(yi) 斷絕恩愛。

儒家仁愛觀念與(yu) 關(guan) 乎公共領域的社會(hui) 正義(yi) 之間的關(guan) 係是：差等之愛會(hui) 引發利益衝(chong) 突，而一體(ti) 之仁能解決(jue) 利益衝(chong) 突問題。[61] 解決(jue) 問題的途徑就是：根據正義(yi) 原則（義(yi) ），建構製度規範（禮）；這就是孔子講的“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[62]。

2．“義(yi) ”即正義(yi) 原則，乃是賴以指導製度變革的價(jia) 值原則。儒家之“義(yi) ”具有兩(liang) 個(ge) 基本含義(yi) ，即是兩(liang) 條正義(yi) 原則：正當性原則是說製度規範的建構必須出於(yu) 超越差等之愛而追求一體(ti) 之仁的動機，即“義(yi) ，人之正路也”[63]；適宜性原則是說製度規範的建構必須具有適宜於(yu) 特定時代的基本生活方式的效果，即“義(yi) 者，宜也”[64]。一體(ti) 之仁的情感雖然是正當的，但它的具體(ti) 實現方式必須是適宜的，此即韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”[65]。

3．“禮”即製度規範，即一個(ge) 共同體(ti) 的社會(hui) 規範建構及其製度安排。在馬克思看來，就是“生產(chan) 關(guan) 係”。儒家講“發乎情，止乎禮義(yi) ”[66]，即其出發點是仁愛的情感，而其落腳點是正義(yi) 的製度規範。但製度規範從(cong) 來都不是一成不變的，即“禮”具有兩(liang) 個(ge) 麵相：一方麵是禮的普遍性、永恒性，即任何群體(ti) 生活都需要有製度規範，故孔子說“不學禮，無以立”[67]；而另一方是禮的特殊行、暫時性，即任何製度規範都是曆史的東(dong) 西，關(guan) 於(yu) 孔子講“禮”有“損益”[68]。這正是上述適宜性原則的要求，即隨著社會(hui) 生活方式的轉變，製度規範也需轉型，由此形成不同的社會(hui) 形態，如西周的宗族王權封建社會(hui) 形態、自秦至清的家族皇權專(zhuan) 製社會(hui) 形態和現代社會(hui) 形態。

（二）亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式與(yu) 中國道路的儒家正義(yi) 論思考

根據上述儒家正義(yi) 論的基本原理，追求現代化的“中國道路”，不可能、也不應當是“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的道路。上文談到，馬克思“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”概念涉及的主要是西周的宗族王權封建社會(hui) 及秦漢以降的家族皇權專(zhuan) 製社會(hui) 。筆者曾說過：

中國社會(hui) 有兩(liang) 次影響最深遠的變革：一次是“周秦之變”，即中國社會(hui) 的第一次大轉型——從(cong) 王權時代的宗族社會(hui) 轉變為(wei) 皇權時代的家族社會(hui) ，於(yu) 是帝國製度才是正義(yi) 的；一次是李鴻章所謂“數千年未有之變局”，即中國社會(hui) 的第二次大轉型——從(cong) 皇權時代的家族社會(hui) 轉變為(wei) 民權時代的市民社會(hui) ，於(yu) 是民主製度才是正義(yi) 的。伴隨著這種時代轉變的，是儒家的倫(lun) 理建構及其政治設計，由此才能理解作為(wei) 儒家的20世紀的現代新儒家何以竟然有明確的自由與(yu) 民主的倫(lun) 理政治訴求。[69]

關(guan) 於(yu) “中國道路”的方向，自康有為(wei) 以來，人們(men) 常以儒家話語“大同”加以表述。所謂“大同”，出自《禮記》：

大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子……貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。……是謂大同。

今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，大人世及以為(wei) 禮，城郭溝池以為(wei) 固，禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 己……是謂小康。[70]

這裏所描繪的“大同”之世，確實類似於(yu) “原始社會(hui) ”，它不是對未來的描述，而是對過去的一種想象。但筆者也曾指出：“孔子之所以要描繪‘大同’，卻不是這個(ge) 意思，他說自己‘未之逮也，而有誌焉’，其實是講的一種指向未來的理想，意欲重建、更確切地說是建設‘小康’乃至於(yu) ‘大同’社會(hui) 。然而後世儒家迎來的卻是秦漢以來的家族社會(hui) 、皇權社會(hui) 、帝國時代的君主專(zhuan) 製，這絕不是孔子的政治理想。”[71]

孔子的政治理想，當然不可能預見到現代性的及未來的社會(hui) 形態。但是，按照孔子的思想，至少有兩(liang) 點是可以肯定的：第一，在西周的封建社會(hui) 與(yu) 秦漢以降的專(zhuan) 製社會(hui) 之間，他的選擇是前者，即“吾從(cong) 周”[72]；第二，按照他的正義(yi) 論思想[73]，可以合乎邏輯地演繹出現代性的及未來的社會(hui) 形態，即“其或繼周者，雖百世可知也”[74]，這種社會(hui) 形態絕不會(hui) 是“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”。所以，關(guan) 於(yu) “中國道路”，筆者讚同這樣的口號：“走出亞(ya) 細亞(ya) 。”[75]

注釋：
 
[1] 漢譯文獻主要見於《馬克思恩格斯選集》第二卷中的《〈政治經濟學批判〉（1857‒1858年手稿）摘選》和《〈政治經濟學批判〉序言》（1859年）。
 
[2] 童書業：《論“亞細亞生產方法”》，《文史哲》1951年第4期，第14‒17頁。
 
[3] 日知：《與童書業先生論亞細亞生產方法問題》，《文史哲》1952年第2期，第20‒22頁。
 
[4] 楊向奎：《中國曆史分期問題》，《文史哲》1953年第1期，第32‒41頁。
 
[5] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社2012年第3版，第3頁。
 
[6] 誌純、學勝：《怎樣理解馬克思說的“亞細亞生產方式”？》，《世界曆史》1979年第2期，第13‒21頁。
 
[7] 林誌純：《日知文集》第二卷，高等教育出版社2012年版，第583頁。
 
[8] 參見：童書業：《論“亞細亞生產方法”》，《文史哲》1951年第4期，第14‒17頁；田昌五：《馬克思恩格斯論亞洲古代社會問題》，《曆史論叢》1964年第1期，見田昌五《古代社會形態研究》，天津人民出版社1980年版；誌純、學盛：《怎樣理解馬克思說的“亞細亞生產方式”》，《世界曆史》1979年第2期，第15‒21頁；《世界上古史綱》編寫組：《亞細亞生產方式——不成其為問題的問題》，《曆史研究》1980年第2期，第3‒24頁。
 
[9] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方式”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1‒11頁。
 
[10]《馬克思恩格斯全集》第十三卷，人民出版社2016年第1版，第22頁。
 
[11]《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社2016年第1版，第618頁。
 
[12] 誌純、學盛：《怎樣理解馬克思說的“亞細亞生產方式”》，《世界曆史》1979年第2期，第13‒21頁。
 
[13] 盧鍾鋒：《“亞細亞生產方式”的社會性質與中國文明起源的路徑問題》，《曆史研究》2011年第2期，第160‒172頁。
 
[14] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社2012年第3版，第725頁。
 
[15] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第728頁。
 
[16] 聯共（布）中央特設委員會編：《聯共（布）黨史簡明教程》，北京：人民出版社1975年版，第137頁。原文：“曆史上有五種基本類型的生產關係：原始公社製的、奴隸占有製的、封建製的、資本主義的、社會主義的。”
 
[17] 參見王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方式”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1‒11頁。
 
[18] 秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生教授》，《南方周末》2007年12月26日。
 
[19]《馬克思恩格斯全集》第三十二卷，人民出版社2016年第1版，第43頁。
 
[20] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方式”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1‒11頁。
 
[21] 吳澤：《東方社會經濟形態史論》，上海人民出版社1993年版，第312頁。
 
[22] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第726頁。
 
[23] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第727頁。
 
[24] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第734‒735頁。
 
[25]《論語·八佾》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2466頁。
 
[26] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方式”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1‒11頁。
 
[27] 黃玉順：《“文化”新論——“文化儒學”商兌》，《探索與爭鳴》2019年第9期，第169－179頁。
 
[28] 黃玉順：《儒學的現狀、教訓與經驗——政治哲學層麵的觀察與思考》，《當代儒學》微信公眾號（dangdairuxue）2017年6月27日；收入作者文集《生活儒學與現代性問題》，四川人民出版社2019年版，第255頁。
 
[29] 黃玉順：《關於儒家思想的幾個問題》，《當代儒學》第15輯，四川人民出版社2019年版，第82–83頁。
 
[30] 關於中國社會曆史分期，參見黃玉順的多篇文章，尤其是：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁；《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東嶽論叢》2015年第11期，第33–41頁；《回望“生活儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
 
[31] 黃玉順：《回望“生活儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
 
[32] 王國維：《殷周製度論》，見《觀堂集林》（第二冊）卷十“史林二”，中華書局1959年版，第451頁、第465‒466頁、第453頁。
 
[33] 黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東嶽論叢》2015年第11期，第33–41頁。
 
[34]《詩經·小雅·北山》，《十三經注疏》，第463頁。
 
[35] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[36] 黃玉順：《製度文明是社會穩定的保障——孔子的“諸夏無君”論》，《學術界》2014年第9期，第44–50頁。
 
[37] 黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東嶽論叢》2015年第11期，第33–41頁。
 
[38] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[39] 黃玉順：《“國權”與“人權”之紐結——“五四運動”與“新文化運動”辨正》，《鵝湖》2020年第2期，第3–13頁。
 
[40] 黃玉順：《不辨古今，何以為家？——家庭形態變遷的儒學解釋》，《福建師範大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期，第46–56頁。
 
[41] 黃玉順：《儒學為生活變革而自我變革》，《衡水學院學報》2020年第6期，第4–9頁。
 
[42] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年第2版，第42頁。
 
[43] 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，載1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守常”；見《李大釗全集》第1卷，人民出版社2006年版，第247頁。
 
[44] 黃玉順：《“文化”新論——“文化儒學”商兌》，《探索與爭鳴》2019年第9期，第169－179頁。
 
[45] 黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5–19頁。
 
[46] 秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生教授》，《南方周末》2007年12月20日。
 
[47] 趙儷生：《趙儷生文集》第五卷，蘭州大學出版社2002年版，第362頁。
 
[48] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第738頁。
 
[49] 參見黃玉順：《儒學的“社會”觀念——荀子“群學”的解讀》，《中州學刊》2015年第11期，第101–108頁；《自由主義儒家何以可能》，《當代儒學》第10輯，廣西師範大學出版社2016年12月版，第1–18頁；《論陽明心學與現代價值體係——關於儒家個體主義的一點思考》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁；《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東嶽論叢》2017年第6期，第39–44頁。
 
[50] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1995年版，第2頁。
 
[51]《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社2016年第1版，第23頁。
 
[52]《馬克思恩格斯全集》第二十三卷，人民出版社2016年第1版，第96頁。
 
[53]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社2016年第1版，第396‒397頁。
 
[54] 馬克斯·韋伯：《中國宗教》，《新橋譯叢》第1輯，台灣允晨文化出版社1989年版，第118頁。
 
[55]《亞細亞生產方式：一種準社會主義形態？》，“烏有之鄉”網站（www.wyzxwk.com/Article/zhonghua/2011/08/243422.html），2011-08-04。
 
[56] 黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研究》2015年第4期，第134–142頁。
 
[57] 參見黃玉順：《儒學當代複興的思想視域問題——“儒學三期”新論》，《周易研究》2008年第1期，第51–58頁；《反應·對應·回應——現代儒家對“西學東漸”之態度》，《上海師範大學學報》2009年第5期，第22–28頁。
 
[58] 參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。
 
[59]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2772頁。
 
[60]《禮記·喪服四製》，《十三經注疏》，第1695頁。
 
[61] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
 
[62]《論語·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[63]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[64]《禮記·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。
 
[65] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁。
 
[66]《毛詩正義·周南·關雎·序》，《十三經注疏》，第272頁。
 
[67]《論語·季氏》，《十三經注疏》，第2523頁。
 
[68]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
 
[69] 黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學研究》2017年第6期，第109–117頁。
 
[70]《禮記·禮運》，《十三經注疏》，第1414頁。
 
[71] 黃玉順：“A Critical Discussion of Daniel A. Bell’s Political Meritocracy”，《文史哲》英文版2018年第4卷第1期，第6–28頁。
 
[72]《論語·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
 
[73] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁。
 
[74]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
 
[75] 盛邦和：《亞細亞生產方式理論與中國》，《中州學刊》2006年第2期，第155‒160頁。該文主張“既要走出‘亞細亞’，同時又要回歸‘亞細亞’”，其“回歸”的理由是：“中國自古以來，曆代文明百般變化，而其‘底部’一概保存著‘胚胎時期’業已產生的社會文化的基因潛質。即使今天，我們從事社會主義建設，這樣的‘基因潛質’，依然根深蒂固，難以揮之即去。”這樣的理由其實是不能成立的：不能因為一種落後的東西“依然根深蒂固，難以揮之即去”，就選擇“回歸”它。