西漢仙醫蘇耽的道教形象構建及其儒家精神探微

作者：雷定京

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

時間：西元2022年8月16日

摘  要：漢惠帝時期，桂陽神醫蘇耽化鶴升天的事件引發廣泛影響。首先，彼時與(yu) 後代對蘇耽生平史實及神話記述的書(shu) 寫(xie) 呈現出兩(liang) 種不同的思想脈絡，對二者進行對照分析足以發現其中曆史事件和傳(chuan) 說故事間的內(nei) 在張力與(yu) 外在矛盾。其次，蘇耽之生平記述之生卒年月、身世淵源、故裏籍貫等方麵尚且值得細致考究。再次，蘇耽之生平事跡與(yu) 神話傳(chuan) 說彰顯了敬老孝親(qin) 、治病救人、抗時改命的文化精神。

關(guan) 鍵詞：仙醫，蘇耽，道教形象，儒家精神，《桂陽先賢畫讚》，《桂陽列仙傳(chuan) 》

作者雷定京，字子都，號草莽居士。1997年生，現為(wei) 湘潭大學碧泉書(shu) 院•哲學與(yu) 曆史文化學院博士研究生。

漢文帝三年（公元前177年）五月十五日，桂陽郡內(nei) 百姓無不聚集郡城東(dong) 門外馬嶺山瞻仰奇事：家住東(dong) 門外的婦女潘元君所生獨子蘇耽竟於(yu) 山上駕鶴飛升。直至千年之後，北宋著作佐郎張君房編成《雲(yun) 笈七簽》將蘇耽之事列入其中並加以褒揚，繼而蘇耽成為(wei) 道教官方認可的道仙，其故事異說則更為(wei) 廣泛流傳(chuan) 。[1]788蘇耽由一名普通的“湘南醫家”逐漸被神化為(wei) 身具奇能異才的“湘南道仙”，實際上經曆了一個(ge) 極為(wei) 複雜曲折的曆史演變過程。曆代典籍對其生平事跡亦是描述各異，唯一可確證的一點是：蘇耽為(wei) 湖南桂陽郡人，其醫術極其高妙。正因蘇耽胸有懸壺濟世之誌，且身具妙手回春之術。曆代文士多對此甚為(wei) 歎服且將之當做實事，如酈道元在其所著《水經注》中即已稱蘇耽為(wei) 仙，不過此書(shu) 援引大量《桂陽列仙傳(chuan) 》之原文，且記述極略。[2]2唐代詩人李涉即在詩歌《蘇仙宅枯鬆》中稱蘇耽為(wei) “仙家”。北宋大學者李昉更是尊稱蘇耽為(wei) “蘇仙公”。[2]39近年學界對蘇耽生平事跡及其神話傳(chuan) 說頗多矚目，其中以袁霞所作之《蘇仙故事的流變與(yu) 蘇仙信仰的發展》論述最為(wei) 精要，[3]段宗社之作品《論〈蘇仙〉對神話原型的重現與(yu) 改寫(xie) 》亦頗令人耳目一新，[4]鄭雲(yun) 淇先生所撰之《“蘇仙”自郴州飛升》亦通俗易懂，不愧為(wei) 早期研究蘇耽之優(you) 秀作品。[5]然而二十年來國內(nei) 蘇耽研究亦存在些許不足，多數學者僅(jin) 粗淺地整理了蘇耽成仙的相關(guan) 史料，未能對個(ge) 中深厚的文化內(nei) 蘊進行細致挖掘。相關(guan) 研究也主要集中在對作為(wei) “道仙”的蘇耽之研究上，而忽略了作為(wei) “常人”的蘇耽之研究。更有個(ge) 別學者歪曲史料、篡改史實，罔置曆代典籍記載而胡編亂(luan) 造得出極為(wei) 荒謬的結論。此外，在史料的掌握方麵，相關(guan) 學者也存在許多不足，他們(men) 忽視了自王維、杜甫乃至劉長卿以來對於(yu) 蘇耽的詩化描述資料，因而有關(guan) 蘇耽的曆史事實及神話傳(chuan) 說確實需要重新作一番梳理。

一、蘇耽行醫事跡及異能傳(chuan) 說及其道教形象構建

記述蘇耽生平事跡及仙跡的文章、詩詞、碑銘、史傳(chuan) 、仙傳(chuan) 多達三十餘(yu) 種，其中最早記述蘇耽事跡的專(zhuan) 著《桂陽列仙傳(chuan) 》、《桂陽先賢畫讚》早已亡佚。今人仍可從(cong) 此類已亡或未亡之文獻中，推測不同記述隻言片語中的內(nei) 在邏輯關(guan) 聯。袁霞等人已對記載蘇耽生平事跡之曆代典籍進行了總體(ti) 梳理與(yu) 細致摹畫，然而其對曆史資料之把握及對散佚史料之鉤沉確實仍存在欠缺；段宗社的作品注重分析蒲鬆齡《聊齋誌異》對蘇耽傳(chuan) 說的文學描畫與(yu) 藝術改寫(xie) ，對蘇耽生平史料之挖掘與(yu) 探求則不太重視；鄭雲(yun) 淇雖是蘇耽研究之先行者，對蘇耽傳(chuan) 說的曆史演變之具體(ti) 情況和曆史遺存之珍貴文物進行了詳實細致的介紹，但畢竟有太略之嫌。因此筆者認為(wei) 仍有必要依據新近發現的資料重新梳理蘇耽研究的相關(guan) 史料。我們(men) 應當在分析蘇耽生平史實、彰顯蘇耽“人性”的同時，努力挖掘典籍所載仙跡、重現蘇耽之“神性”。

袁霞博士在其所著文章中稱最早記載蘇耽事跡的文獻為(wei) 羅含所著《湘中山水記》，此觀點尚欠商量。實際上最早記述蘇耽事跡的著作，乃是三國時期郴籍學者張勝所著《桂陽先賢畫讚》。此書(shu) 雖早亡佚，幸而學者鄧曉泉近年努力鉤沉，自史料中輯出數則，其中就有關(guan) 涉蘇耽之語句雲(yun) ：“蘇耽嚐除門庭，有眾(zhong) 賓來，耽告母曰‘人招耽去，已種藥著後園梅樹下，可治百病，一葉愈一人。賣此藥，過足供養(yang) ’便隨賓去。”[6]419-425可見由西漢至三國時，典籍中所記述之蘇耽仍不過為(wei) 一醫術超群之普通少年罷了。記述中蘇耽尚未成仙但擅長種藥，喜好同故友四處雲(yun) 遊，行前尚且不忘種植藥物以供老母維持生計。《藝文類聚》、《太平禦覽》均多處引用此書(shu) ，可見《桂陽先賢畫讚》至宋初尚且存世。據此應當可言：《桂陽先賢畫讚》實為(wei) 現存記載蘇耽生平事跡的第一部典籍。緊接《桂陽先賢畫讚》之後記述蘇耽事跡的是西晉羅含所著《湘中山水記》，此書(shu) 今亦不存，而袁霞自範曄《後漢書(shu) 》中輯出其中若幹語句，其中稱郴州馬陵山即所謂馬嶺山中“有仙人蘇耽壇”。[7]3484因而最早至西晉時期，蘇耽即已成為(wei) 郴州當地供奉之仙人，並設有專(zhuan) 門祭壇以便鄉(xiang) 人祭祀。綜合上述材料可以斷定：蘇耽不可能如某些類書(shu) 所言是西晉時人，其一因三國郴人張勝作《桂陽先賢畫讚》即已盛讚蘇耽；其二則因西晉羅含亦記載彼時郴州馬嶺山即有專(zhuan) 門供奉蘇耽的祭壇。因而可以判斷：劉華壽、劉明等學者認定蘇耽為(wei) 西漢桂陽郡人之判斷乃確鑿無疑。[8]9

稍晚於(yu) 羅含後的葛洪於(yu) 其《神仙傳(chuan) 》中詳盡記述了蘇耽的生平所經曆的事跡、所彰顯的神跡。現今看來葛洪之《蘇耽傳(chuan) 》極有可能在很大程度上借鑒了張勝之《桂陽先賢畫讚》、羅含之《湘中山水記》。葛洪之著述在繼承張、羅二人關(guan) 涉橘井泉香、跨鶴飛升等記述的基礎上，進一步增添了牧牛自歸、百裏買(mai) 魚、紫雲(yun) 慟哭、嶺上白馬等傳(chuan) 奇事跡。[9]90-92稍後的《桂陽列仙傳(chuan) 》、《洞仙傳(chuan) 》、《水經注》都對此有大同小異的記載，之後便未再見同時代著者再援引《桂陽先賢畫讚》及《桂陽列仙傳(chuan) 》等書(shu) 了。這或許解釋了此二書(shu) 何故驟然亡佚之原因：葛洪之《神仙傳(chuan) 》已經頗為(wei) 詳盡地對蘇耽進行了記述，這種記述已經超越了前代及同時代的其他作品。因而似乎葛氏《神仙傳(chuan) 》一出，便奪去了其他著述的耀眼光輝。

隋唐時期，特別是唐代，由於(yu) 統治階級對道教的青睞及倡揚，蘇耽其人其事備受廣大才士矚目。唐代最早以史書(shu) 形式記述蘇耽事跡的學者是李吉甫，其所著《元和郡縣誌》曰：“馬嶺山在縣東(dong) 北五裏，昔蘇耽學道於(yu) 此得仙。”[10]707可見蘇耽事跡之著名，令身為(wei) 地理學家的李吉甫都頗為(wei) 矚目。稍晚於(yu) 李吉甫的段成式在其所撰名著《酉陽雜俎》則在羅含《湘中山水記》記述蘇仙壇之基礎上進一步記載了蘇耽“落花救疾”的神異之事：“仙桃，出郴州蘇耽仙壇。有人至，心祈之，輒落壇上。或至五六顆，形似石塊，赤黃色。破之，如有核，三重研飲之，愈眾(zhong) 疾，尤治邪氣。”[11]172-182直至唐末，郴州當地百姓對蘇耽之崇拜仍舊經久不衰，以至於(yu) 認為(wei) 蘇耽神壇前之桃樹亦為(wei) 仙桃，以為(wei) 此仙桃可治病救疾。

此外，曆代詩人對蘇耽事跡的詩化描述同樣值得注意。最早關(guan) 注蘇耽事跡的詩人應是徐陵，其《徐孝穆集箋注》所載《東(dong) 陽雙林寺傅大士碑》曰：“拜辭親(qin) 老，如蘇耽之永別”。[12]108然而徐陵是將蘇耽作為(wei) 拜辭親(qin) 老時依依不舍的孝子來歌頌的。真正將蘇耽之事援引入詩，並對此加以歌頌的著名詩人是王維。他在所著詩《送方尊師歸嵩山》中吟詠：“借問迎來雙白鶴，已曾衡嶽送蘇耽。”[13]233王維筆下的蘇耽儼(yan) 然已是頗具神采的道仙了。繼而杜甫又在其《故右仆射相國張公九齡》感慨：“敢忘二疏歸，痛迫蘇耽井。”[14]713一代詩聖竟亦瞻仰神醫蘇耽之大名，甘願借橘井之泉香治愈滿身之病疾。這正說明至唐中葉，蘇耽在全國範圍內(nei) 已經相當有名了。繼而嚴(yan) 維又與(yu) 劉長卿相唱和，嚴(yan) 維作詩《酬劉員外見寄》雲(yun) ：“蘇耽佐郡時，近出白雲(yun) 司。藥補清羸疾，窗吟絕妙詞。”[15]487彼時嚴(yan) 維正任郴州郡佐，其名為(wei) 郡令實則為(wei) 隱士。他采藥以愈疾病、臥窗以詠詩詞，如此清麗(li) 俊逸、灑脫自然，真可謂得蘇耽之風骨。

綜上言之，至少可以斷言自唐代開始有關(guan) 蘇耽的各類描述就已經至少存在兩(liang) 種分歧：作為(wei) 神醫的蘇耽與(yu) 作為(wei) 道仙的蘇耽。然而這兩(liang) 種分歧並非絕然對立，而是彼此間存在千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。一方麵，高超卓越的醫術彰顯了蘇耽的神異稟賦；另一方麵，超乎常人的神妙摹畫又為(wei) 蘇耽的形象蒙上了一層神秘的宗教色彩。值得注意的是，在研究作為(wei) “神醫”的蘇耽之生平事跡方麵，可證可信之史料寥寥無幾。但這些史料卻可成為(wei) 蘇耽“文化史”及“信仰史”構建的有機組成，雖然這些材料充分反映了曆史上對蘇耽的宗教崇拜狀況。但若要還原曆史上的蘇耽之真正形象，尚需充分挖掘這些材料背後的深刻內(nei) 蘊。

二、西漢仙醫蘇耽身世行跡闡幽

曆史上確有蘇耽其人，這一點已經由鄧曉泉等學者充分論證；澹泊所編《湖南名人誌》亦將蘇耽列入其中，並加以詳細記述，此亦可看做相關(guan) 專(zhuan) 家認為(wei) 曆史上確有蘇耽其人之明證。[16]2然而身為(wei) 凡人的蘇耽究竟生於(yu) 何年、卒於(yu) 何時？蘇耽之故裏籍貫何考？身為(wei) 凡人的蘇耽生平究竟有何建樹？這都是值得細致探究的問題。筆者擬以葛洪《神仙傳(chuan) 》為(wei) 中心，參之以《桂陽先賢畫讚》、《桂陽列仙傳(chuan) 》及《洞仙傳(chuan) 》，考證作為(wei) 曆史人物之蘇耽生平的細致問題。

蘇耽之出身與(yu) 家庭已不可考，唐代大詩人沈佺期之《神龍初廢逐南荒途出郴口北望蘇耽山》詩記述道：“少曾讀仙史，知有蘇耽君。流放來南國，依然會(hui) 昔聞”。[17]6沈佺期少年時便知蘇耽之大名，流放至郴州時仍然仍然饒有興(xing) 致地前去探查少時所好奇的舊聞。可見沈佺期少年時便曾閱讀過蘇耽的傳(chuan) 記，而這些“仙史”則是將蘇耽當做道仙來記述的，因而曆代典籍忽而將蘇耽當做漢朝人，忽而將蘇耽作為(wei) 晉朝人，忽而又將蘇耽作為(wei) 南北朝人也就不足為(wei) 奇了。或許他們(men) 認為(wei) 蘇耽亦是彭祖那樣的長壽仙人，認為(wei) 他自西漢一直存活至南朝。

首先是蘇耽的生卒年。三國時張勝所著《桂陽先賢畫讚》是將蘇耽作為(wei) “賢人”進行記述的，因而從(cong) 現有留存文字中我們(men) 亦未曾找到任何有關(guan) 蘇耽具有神跡方麵的論述。有關(guan) 典籍將關(guan) 涉蘇耽生平的記述止於(yu) 漢文帝三年（公元前177年）五月十五日，其中以《萬(wan) 曆郴州誌》記載最詳，因漢文帝四年（公元前176年）桂陽郡爆發流行性瘟疫，而史料載蘇耽於(yu) 瘟疫流行前一年別母而去。又《太平廣記》“如十八九歲人”等語句似乎暗示了蘇耽別母之時的年齡。[2]3據此可推斷，蘇耽別母離郴應在漢文帝三年（公元前177年）前後，而其生年應大略為(wei) 漢高帝六年（公元前197年）。至於(yu) 劉華壽等人推斷蘇耽生年為(wei) 漢惠帝五年（公元前190年）七月十五日，據言此為(wei) 依名人所著《桂陽九仙傳(chuan) 》所得，但那大體(ti) 是後人根據宗教信仰需要所進行的杜撰。

其次是蘇耽的家世。可以明證的是，蘇耽少年失祜而仰仗其母潘元君撫養(yang) 成人。最早之《桂陽先賢畫讚》似乎已暗示此事：蘇耽辛苦種藥，隻為(wei) 離母雲(yun) 遊後生母能依此謀生。蘇母潘元君則因蘇耽為(wei) 所生獨子，且喪(sang) 夫守寡。無依無靠，故而“母走牽之”，對其極力挽留。[3]419-425《桂陽列仙傳(chuan) 》也說他“少孤”，《太平廣記》則直接寫(xie) 明：“先生早喪(sang) 所祜”。[2]2-3這些史料都在字裏行間為(wei) 後人不經意地還原了一個(ge) 真實而又平凡的蘇耽形象：他早年喪(sang) 父，由母親(qin) 撫養(yang) 成人；母親(qin) 潘元君，係桂陽郡城東(dong) 門外女子。蘇耽醫術超群，且極其孝母，曆代才士都將蘇耽作為(wei) 孝母吟詠的對象，因而蘇耽不可能所某些仙傳(chuan) 所雲(yun) 拋棄母親(qin) 四處雲(yun) 遊。筆者認為(wei) ，《桂陽列仙傳(chuan) 》所載蘇耽別母之事應當為(wei) 其短暫別母外出采藥之經曆。認為(wei) 作為(wei) 神醫的蘇耽，輕易留下一棵藥樹即別母而去，且留下一言“賣此藥，過足供養(yang) ”實在不合情理。所謂“過足供養(yang) ”應是蘇耽短暫別母期間，囑托母親(qin) 暫時售賣藥材的叮嚀。不然張勝前則言蘇耽“大孝”，後則曰蘇耽別母而去，豈非自語相違？因而蘇耽應是在母親(qin) 尚在之時，就近與(yu) 今郴州市蘇仙嶺上修道采藥，而母親(qin) 仙逝後蘇耽才無牽無掛、離家四方雲(yun) 遊。總之，蘇耽應當是西漢初年桂陽郡一位醫術高妙的神醫，他少年失祜，性喜雲(yun) 遊且喜好四方采藥，或於(yu) 桂陽郡某次流行性瘟疫中憑借醫術救治了不少百姓，因而聞名全國。又因其性喜雲(yun) 遊，故後世道教便逐漸將其神秘化、奇幻化，以至蘇耽之形象在這些傳(chuan) 說中由“神醫”蛻變為(wei) “道仙”。

再次是蘇耽的行跡。蘇耽為(wei) 西漢時桂陽郡人，此點已是曆史事實，確鑿無疑。然而史料記載蘇耽一生遊曆甚多，行跡近曾往湖南便縣，遠則至江西九江。似乎全國各地皆曾有蘇耽遊曆的跡象，這也可以從(cong) 某種層麵反映蘇仙的這種道仙信仰存在的普遍性。然而各地研究者關(guan) 於(yu) 蘇耽的籍貫、行跡卻頗多舛誤，在此有必要進行詳細闡明。其一，諸如王鳳林曾認為(wei) 蘇耽為(wei) 河南省信陽市商城縣蘇仙石鄉(xiang) 人氏，理由是明代嘉靖年間所著《商城縣誌》載 ：“漢蘇耽, 字子訓, 商城人 , 有道術。”殊不知此為(wei) 當年撰誌之人不詳加考述，以致貽誤後人。鄭雲(yun) 淇據此已與(yu) 王鳳林先生進行商討，但鄭先生似乎亦未注意到某些曆史事實：嘉靖《商城縣誌》所載“蘇子訓”並非西漢桂陽郡之“蘇耽”，而是葛洪所著《神仙傳(chuan) 》所記載的齊人蘇子訓。[18]40蘇子訓確有可能到過商城縣，但蘇子訓並非蘇耽，因而雲(yun) 遊商城縣的“蘇仙”絕非桂陽郡之蘇耽。王鳳林先生認為(wei) 蘇耽曾攜母移居河南信陽商城，筆者則認為(wei) 絕無此可能。因關(guan) 山遙遠，蘇耽不可能攜老母關(guan) 山跋涉；又因居郴數代，更不可能無故移居。其二，諸如《南康府誌》曾載晉蘇耽居南康府元辰山上修煉，上有仙跡。又如《九江府誌》曾載蘇山在九江縣西北，相傳(chuan) 蘇耽衝(chong) 舉(ju) 於(yu) 此。然而此二處皆言蘇耽為(wei) 晉人，此與(yu) 《桂陽先賢畫讚》所述相違。然而相關(guan) 學者已對此有所論述，認為(wei) 此處應為(wei) 府誌著者記載錯誤，蘇耽當去過江西都昌元辰山。[19]3此外，有關(guan) 史料之記述還多次出現將蘇耽與(yu) 他人相混之現象，袁霞於(yu) 此已充分進行闡述。[3]筆者認為(wei) ，湖南郴州與(yu) 江西都昌相距不遠，蘇耽有可能曾在母親(qin) 過世後雲(yun) 遊至此短暫停留過，亦有可能至此而修道采藥終老。究竟如何，尚且待有誌學者繼續考證。總而言之，蘇耽籍貫為(wei) 郴，此確鑿無疑；曾雲(yun) 遊江西都昌，或是如此；是否移居河南商城，則尚需考察。

三、西漢仙醫蘇耽儒家精神探微

西漢仙醫蘇耽的生平和傳(chuan) 說既然已被成功進行道教化形象構建，那麽(me) 這一形象背後究竟又有何儒家文化意義(yi) ？其傳(chuan) 說及故事為(wei) 何能夠在全國範圍內(nei) 產(chan) 生如此巨大的影響？這恐怕與(yu) 蘇耽曾多次受到曆代帝王的封賞及褒獎密切相關(guan) ，蘇耽於(yu) 宋代曾受到統治者兩(liang) 次加封，其一封為(wei) “衝(chong) 素真人”，其二則加封為(wei) “衝(chong) 素普應真人”。[3]蘇耽其人其事曾多次受到曆代朝廷的重視，固然與(yu) 其傳(chuan) 說的神秘性與(yu) 離奇性息息相關(guan) 。但筆者認為(wei) 最重要的原因還是蘇耽之“道仙”形象所彰顯的文化意義(yi) 符合千百年來中國傳(chuan) 統儒家文化的核心價(jia) 值觀。這種儒家核心價(jia) 值元素不但在後世不斷豐(feng) 富之作為(wei) “道仙”的蘇耽身上體(ti) 現了出來，更在作為(wei) 曆史上確有其人的“神醫”蘇耽身上得以彰顯。概括說來，蘇耽身上所彰顯的獨特儒教宗教文化精神既融於(yu) 世俗又高於(yu) 塵世；既有其普適性，又頗富獨特性。具體(ti) 而言這種儒教文化精神主要有三：其一，敬老孝親(qin) 的賢良精神；其二，治病救人的神醫精神；其三，抗時改命的鬥爭(zheng) 精神。

首先是敬老孝親(qin) 的賢良精神，蘇耽之仙事自西漢傳(chuan) 至今日仍為(wei) 廣大國民所稱道，最主要的原因還是因其具有孝敬母親(qin) 、尊敬長輩的賢良精神。如前文所述，最初之《桂陽先賢畫讚》即已記載了蘇耽別母前辛勤種藥、以此供養(yang) 生母的事跡，隻不過其中蘇耽的“孝子”形象尚且不甚分明。《桂陽列仙傳(chuan) 》首次稱讚了蘇耽孝順賢良的崇高品性，稱其“少孤，養(yang) 母至孝”，並且將要成仙別母之時還言辭懇切地向母親(qin) “涕泗”告別稱“受性應仙，當違奉養(yang) ”。[2]2蘇耽孝母之形象已初露典籍。繼而南朝時人所著《洞仙傳(chuan) 》中的蘇耽“孝子”形象則逐漸豐(feng) 滿了起來，其中雲(yun) 蘇耽“少以至孝著稱”。蘇耽不僅(jin) 對母親(qin) “至孝”，而且還以此著稱鄉(xiang) 裏。其何以“至孝”著稱呢？《洞仙傳(chuan) 》言其母欲食“魚羮”，吩咐蘇耽出門購買(mai) 。蘇耽為(wei) 讓母親(qin) 能食鮮美肥魚，特意運用仙術移至湘州集市中購買(mai) ，此一行則“去家一千四百裏”。[20]195奔波千餘(yu) 裏隻為(wei) 寡母能食鮮美肥魚，蘇耽確實可稱為(wei) “孝子”。在《神仙傳(chuan) 》之描述中，蘇耽對母親(qin) 更是百依百順、不敢違逆。葛洪在《神仙傳(chuan) 》中稱其“鄉(xiang) 中以仁孝聞”，至此蘇耽不但秉持孝道，並且還富有仁心，完全像是一位頗具仁道的“神醫”。[2]3這一“仁孝”精神亦為(wei) 日後蘇耽作為(wei) “神醫”事跡之流傳(chuan) 埋下了伏筆。《神仙傳(chuan) 》描繪蘇耽為(wei) 母親(qin) 買(mai) 魚的事跡大體(ti) 與(yu) 《洞仙傳(chuan) 》相似，隻不過蘇耽買(mai) 魚處不再是“湘州市”而是“便縣市”。母親(qin) 聽聞蘇耽前往便縣買(mai) 魚亦是心生疑惑，由此對蘇耽大加嗔怒。然而《神仙傳(chuan) 》中的蘇耽依舊對母親(qin) 百依百順，麵對母親(qin) 的疑惑也是耐心解釋、不急不躁。另外值得注意的是，相比於(yu) 《桂陽先賢畫讚》，《洞仙傳(chuan) 》與(yu) 《神仙傳(chuan) 》中的蘇耽不僅(jin) 為(wei) 母親(qin) 種植了能治瘟疫的藥樹，還為(wei) 母親(qin) 留下了能變化所需萬(wan) 物的“神器”，如《洞仙傳(chuan) 》中蘇耽為(wei) 母親(qin) 留下的是能生財貨的“聚寶盤”，[2]3而《神仙傳(chuan) 》中蘇耽為(wei) 母親(qin) 留下的則是能生財貨的“聚寶櫃”。[20]195並且二書(shu) 都不同程度地描寫(xie) 了蘇母潘元君歿後蘇耽於(yu) 仙山上慟哭的情節，這些描述都在《桂陽先賢畫讚》的基礎之上極大地豐(feng) 富了蘇耽“敬老孝親(qin) ”的賢良形象。

其次是治病救人的神醫精神。作為(wei) 仙醫之蘇耽為(wei) 全國百姓所稱讚的另一重要原因主要還在於(yu) 其治病救人的“橘井”精神，“橘井”精神是道仙蘇耽牽掛人間百姓的博愛精神，是神醫蘇耽懸壺濟世的仁心精神。“橘井”之事於(yu) 《桂陽先賢畫讚》中尚未明確記載，張勝隻是在此書(shu) 中簡略記述了蘇耽為(wei) 母親(qin) 培植藥樹的事跡，其中藥樹“可治百病，一葉愈一人”的記載似乎隱約彰顯了蘇耽醫術之高超。真正將“橘井”與(yu) 神醫蘇耽之醫術緊密聯係的典籍是《桂陽列仙傳(chuan) 》，書(shu) 中曾提及蘇耽告誡母親(qin) 鑿井取水可治病救人，但此書(shu) 未明確蘇耽所言之井即為(wei) “橘井”。真正將桂陽郡橘井與(yu) 仙醫蘇耽聯係起來的仍是葛洪之《神仙傳(chuan) 》，其中蘇耽雲(yun) ：“明年天下疾疫，庭中井水、簷邊橘樹……井水一升，橘葉一枚，可療一人。”[2]3至此後蘇耽“橘井泉香”治病救人之故事廣傳(chuan) 全國、流傳(chuan) 至今。何故蘇耽穿鑿一井浸泡泉水，就能得神醫之名而流芳千古呢？其一離不開曆代神話的構建。如果說《桂陽先賢畫讚》中描繪的神醫蘇耽形象仍舊較為(wei) 模糊，那麽(me) 《桂陽列仙傳(chuan) 》至《洞仙傳(chuan) 》、《神仙傳(chuan) 》中所構建的神醫蘇耽形象則逐漸變得生動鮮明。《桂陽列仙傳(chuan) 》所載蘇耽得道成仙前不忘百姓，告誡母親(qin) 說：“年將大疫，死者略半。”[2]3為(wei) 避免這種“白骨露野”的悲慘情況出現，他勸母親(qin) 為(wei) 民鑿井、保全蒼生。成仙離去前蘇耽尚且不忘百姓，並為(wei) 即將罹難的百姓涕泗甚哀。其牽掛蒼生、懸壺濟世的神醫精神深深感動了天下百姓，諸如汪森在《粵西叢(cong) 載校注》中稱讚其仁心救疾之高尚行為(wei) 之詩文作品更是不可勝數。[21]454

再此是抗時改命的鬥爭(zheng) 精神。神話傳(chuan) 說中所構建的蘇耽形象確實隱含著某種反抗命運的鬥爭(zheng) 精神，這一點似乎不為(wei) 當今方家所注目。《桂陽列仙傳(chuan) 》就已暗含這一偉(wei) 大精神，其書(shu) 記載蘇耽兒(er) 時常與(yu) 眾(zhong) 多兒(er) 童一起牧牛，他們(men) 相約定輪流值班負責放牛，以保證牧牛不分散逃亡。每當輪到蘇耽牧牛之時，眾(zhong) 牛總是徘徊圍繞在其左右，不用驅趕便自覺回來。當眾(zhong) 多兒(er) 童好奇前來詢問蘇耽這是何故之時，蘇耽竟然答曰：“非汝曹所知。”[2]2大有陳涉當年“燕雀安知鴻鵠之誌”之風範。可見《桂陽列仙傳(chuan) 》意欲說明幼年蘇耽即敢於(yu) 反抗世俗、與(yu) 俗相異。蘇耽之鬥爭(zheng) 精神還主要反映在對時命之反抗上，如沈德潛《古詩源》第四卷所收錄的所謂蘇耽所作的詩歌《東(dong) 城樓歌》即已有所反映。這首詩應當作於(yu) 南北朝時期，乃是桂陽郡時人假借蘇耽之名號所撰。其首二句曰“鄉(xiang) 原一別，重來事非；甲子不記，陵穀遷移。”時過境遷，山陵已被抹去、山穀已被填埋，正是物是人非，然而道仙蘇耽卻依舊遨遊於(yu) 天地之間，這不正彰顯著此詩作者借由道仙蘇耽之名抗拒時光之願想麽(me) ？最關(guan) 鍵在於(yu) 此詩第三句“白骨蔽野，青山舊時”。[2]1遙想蘇耽生時，桂陽郡正處於(yu) 長沙國與(yu) 南越國之交界處。公元前184年正是呂後掌權的第四年，長沙國與(yu) 南越國交惡進而爆發戰亂(luan) ，彼時南越王趙佗掠奪長沙國數縣凱旋而歸。長沙國所依附的漢王朝又派大將周灶助攻南越國。周灶部隊因流行瘟疫不能翻越五嶺，滯留在郴縣一帶最後無功而返。彼時蘇耽正生活於(yu) 戰亂(luan) 頻仍之艱難年代，邊界人民不但不幸被卷入殘酷戰爭(zheng) ，且作戰部隊還帶來了可怕瘟疫。數百年後，南北朝不幸又逢戰亂(luan) 年代。因而《東(dong) 城樓歌》之作者借“白骨蔽野”所表達的憤慨與(yu) 抗爭(zheng) 之情，並希求自己能與(yu) 蘇耽一樣不為(wei) 時間所束縛、不為(wei) 戰亂(luan) 所痛苦、不為(wei) 生死所桎梏，亦不難為(wei) 讀者所理解了。

綜上所述，筆者並不滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 闡明作為(wei) 平凡神醫之蘇耽的生平籍貫，亦不滿足於(yu) 重述蘇耽化鶴飛升的神話傳(chuan) 說，而是希望依照曆代珍貴之史料，通過文本細讀和文化闡揚說明記載蘇耽生平之真實史料與(yu) 神仙傳(chuan) 記的複雜細微關(guan) 係。對蘇耽生平史料與(yu) 神仙傳(chuan) 記的複雜性的揭示與(yu) 探索，有利於(yu) 後人深入了解郴州道教曆史乃至湖南道教曆史中的道教文化與(yu) 道教人物的內(nei) 在關(guan) 係，更有利於(yu) 後人珍惜此類文化遺產(chan) ，在述說與(yu) 研究之過程中更好地保護之、開發之、利用之。

參考文獻
 
[1]張君房.雲笈七箋[M].北京：書目文獻出版社.1992.
 
[2]劉華壽.郴州曆代詩文選注[M].長沙：湖南出版社.1996.
 
[3]袁霞.蘇仙故事的流變與蘇仙信仰的發展[J].安徽史學,2017(05):23-26+41.
 
[4]段宗社.論《蘇仙》對神話原型的重現與改寫[J].蒲鬆齡研究,2010(01):53-62.
 
[5]鄭雲淇.“蘇仙”自郴州飛升——《千年“橘井”之謎》讀後[J].中州今古,2003(02):18-19.
 
[6]鄧曉泉.郴州史略[M].香港：銀河出版社.2011.
 
[7]範曄.後漢書[M].北京:中華書局.1965.
 
[8]何忠朝.林邑雅韻[M].北京:華文出版社.2010.
 
[9]李昉.太平廣記[M].北京:中華書局.1961.
 
[10]李吉甫.元和郡縣圖誌 下[M].北京:中華書局.1983.
 
[11]段成式.酉陽雜俎[M].北京:中華書局.1981.
 
[12]徐陵.欽定四庫全書薈要 徐孝穆集、陳拾遺集[M].長春:吉林出版集團有限責任公司.2005.
 
[13]董乃斌編選.王維集[M].南京:鳳凰出版社.2006.
 
[14]仇兆鼇注.杜甫詩注[M].西安:三秦出版社.2004.
 
[15]彭定求等.全唐詩 卷二六三[M].長沙:嶽麓書社.1998.
 
[16]澹泊.湖南名人誌 第1卷[M].北京：中國檔案出版社.1999.
 
[17]黃仁生，羅建倫校點.唐宋人寓湘詩文集[M].長沙：嶽麓書社.2013.
 
[18]葛洪.神仙傳[M].上海：上海古籍出版社.1990.
 
[19]石和平主編.名人與都昌[M].南昌：江西人民出版社.2014.
 
[20]高光等主編.文白對照全譯 太平廣記 第1冊[M].天津：天津古籍出版社.1994.
 
[21]汪森編.粵西叢載校注 中[M].南寧：廣西民族出版社.2007.