著誠去偽(wei) 與(yu) 窮本極變：荀子禮樂(le) 合一的教化觀

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載顏炳罡主編《荀子研究》第三輯，上海三聯出版社，2021年

摘  要：荀子教化觀隸屬儒家禮樂(le) 教化一脈，建基於(yu) 其人性論的基礎之上，集政治教化功能、社會(hui) 規範功能、教育修身功能於(yu) 一體(ti) 的綜合教化，目的是以禮樂(le) 教化的方法實現對人性的改塑與(yu) 人情的疏導，以實現身心和諧的個(ge) 體(ti) 人文化與(yu) 群居和一的社會(hui) 秩序化。“著誠去偽(wei) ”與(yu) “窮本極變”分別指向禮教與(yu) 樂(le) 教。一方麵荀子將禮作為(wei) 外在的標準與(yu) 尺度，基於(yu) 化性起偽(wei) 的教化理念，發揮禮別異的功用，以冬雪凝冰的剛性方式實現對群體(ti) 的人性進行改塑，實現人人皆可以為(wei) 禹的教化目標，所謂著誠去偽(wei) 。禮之教化主要凸顯教化尚人為(wei) 的一麵。另一方麵，荀子兼顧樂(le) 作為(wei) 疏導人情的內(nei) 在方式與(yu) 儀(yi) 規——樂(le) 合同的功能，以春風化雨的柔性方式，將樂(le) 上溯到“天”（自然），實現對個(ge) 體(ti) 的熏陶與(yu) 改造，所謂窮本極變。樂(le) 之教化則主要凸顯教化尚自然的一麵。禮樂(le) 合一的教化觀共同構成了荀子對儒家禮樂(le) 教化之統的繼承與(yu) 發揚，這無疑對於(yu) 後世的禮樂(le) 互補合一、人為(wei) 自然並重的教育模式、文化範式的構建有著深遠影響與(yu) 現實意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子；禮樂(le) 合一；教化觀；著誠去偽(wei) ；窮本極變

引言

教化與(yu) 教育二者僅(jin) 有一字之差，但確有殊異。比之教育，教化無疑在受眾(zhong) 範圍、發揮手段、達成目標諸方麵有所不同。教化麵向受眾(zhong) 範圍更寬廣，往往與(yu) 廣大民眾(zhong) 相聯。其使用手段更立體(ti) ，往往將政教風化、教育感化、環境影響等複雜而係統的手段加以綜合運用。其目標更加宏大，以期達到移風易俗、穩定社會(hui) 秩序之目的。易言之，教化包含教育，而教育則從(cong) 屬於(yu) 教化。人們(men) 往往在狹義(yi) 上使用“教育”一詞，將其局限於(yu) 教育學領域，而在廣義(yi) 上使用“教化”一語，使其突破了教育學領域而具有了濃重的社會(hui) 學、政治學色彩。但二者又有許多共通之處，如二者都與(yu) “人”為(wei) 對象，以“成人”為(wei) 目的，以“社會(hui) 人”的和諧穩定、幸福安康為(wei) 旨歸。儒學為(wei) 人學，圍繞著個(ge) 體(ti) 人與(yu) 社會(hui) 人展開。儒學是實踐的學問，有著現實關(guan) 切與(yu) 落實路徑，而教化即是其人文關(guan) 切與(yu) 現實關(guan) 懷的重要路徑。

一、簡談儒家與(yu) 禮樂(le) 教化

儒家是“明教化者也”，向來重視教化，尤其重視禮樂(le) 教化，[1]甚至可以說禮樂(le) 教化已經是儒家教化之代名詞。儒家學派從(cong) 其思想曆史淵源來講，可能出於(yu) 古代掌管禮樂(le) 教化的官員。按照孔子的說法，夏代的治國之道是“尊命，事鬼敬神而遠之”（《禮記·表記》）商代的治國之道是“尊神，率民以事神，先鬼而後禮”（同上），周代的治國之道是“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”（同上）。可見夏、商、周三代治國之道存在較大文化差異。陳來先生認為(wei) ，“儒家注重文化教養(yang) ，以求在道德上超離野蠻狀態，強調控製情感、保持儀(yi) 節風度、注重舉(ju) 止合宜，而排斥巫術，這樣一種理性化的思想體(ti) 係是中國文化史的漫長演進的結果。它是由夏以前的巫覡文化發展為(wei) 祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發展為(wei) 周代的禮樂(le) 文化，才最終產(chan) 生形成。”[2]夏、商、周三代的文化基本上呈現出了從(cong) 巫覡文化到祭祀文化再到禮樂(le) 文化的嬗變過程。自周代始，我國正式步入了禮樂(le) 文化時代。而周公被後儒尊為(wei) “元聖”和儒學先驅，也主要因其製禮作樂(le) 以為(wei) 後世典範這一文化轉型確立之功勳。

儒家之於(yu) 禮樂(le) 教化，往往將其置諸治國理政的高度來認知。如《禮記》有雲(yun) ：“禮之於(yu) 正國也，猶衡之於(yu) 輕重也，繩墨之於(yu) 曲直也，規矩之於(yu) 方圓也。[3]”（《禮記·經解》）以禮作為(wei) 整治國家與(yu) 民眾(zhong) 的工具，就能“百官得其宜，萬(wan) 事得其序”（同上），所以孔子說“安上治民，莫善於(yu) 禮。”（同上）孔子作為(wei) 打破知識壟斷的教育家，其以禮樂(le) 六經、六藝為(wei) 教，講學洙泗，弟子三千，流風所及，垂範後世，終成萬(wan) 世師表。在孔子這裏，禮與(yu) 樂(le) 作為(wei) 其教書(shu) 育人的重要科目與(yu) 內(nei) 容，甚至也是教學目的。教化意義(yi) 上的禮樂(le) 可以合言，也可以分說。合而言之是將其作為(wei) 教化之總名，涵具學生教育與(yu) 民眾(zhong) 教化的各個(ge) 層麵；分而言之是將其視為(wei) 教育之科目與(yu) 教化之手段。而孔子這裏，分明是將這兩(liang) 者統而一之，所謂分而不分。他說，“恭儉(jian) 莊敬，禮教也。”（同上）謙恭節儉(jian) ，莊重誠敬，這是禮教化的結果。“廣博易良，樂(le) 教也。”（同上）心胸寬廣，和易善良，這是樂(le) 教化的結果。難能可貴的是，孔子也看到了禮與(yu) 樂(le) 的缺點：“禮之失煩”“樂(le) 之失奢”。禮樂(le) 教化如果運用不當就會(hui) 產(chan) 生各種偏向和流弊。禮的流弊是煩苛瑣細，樂(le) 的流弊則是奢侈浪費。

禮樂(le) 教化與(yu) 中國天人合一思想有著密切聯係。教化麵對的對象是人，但人又是天、地、人三才之道中的人，所以對於(yu) 人的教化就要從(cong) 一個(ge) 係統化、整體(ti) 觀角度進行考量。自孔子而下，禮樂(le) 也成為(wei) 儒家教化的核心。及至荀子，他以禮樂(le) 合一視域，繼承發展了孔子以來的儒家禮樂(le) 教化觀。可以說，荀子禮樂(le) 合一思想是儒家自孔子以來文道合一、文質合一，甚至天人合一思想的進一步具體(ti) 化落實與(yu) 傳(chuan) 承的思想表征。時至今日，在弘揚傳(chuan) 統文化，挺立文化自信的今天，深入挖掘、爬梳並闡釋這一禮樂(le) 教化觀無疑具有重要的現實借鑒意義(yi) 。

教與(yu) 學構成了教育不可或缺的兩(liang) 個(ge) 方麵。“教”可與(yu) “學”互相解釋，正所謂“教學相長”。“化”有“感化”“轉變”之意，也即《周易·賁·彖辭》中所講的“人文化成”之意。正如有學者指出的那樣，“從(cong) 對現有古代文獻材料的考證來看，荀子是中國思想史上最早明確提出並廣泛使用了“教化”一詞之人。”[4]“教”“化”二字在先秦典籍中多有出現，但及至荀子，才出現“教”“化”二字合用，並成為(wei) 一個(ge) 集政治學、倫(lun) 理學、教育學於(yu) 一身的重要概念。正如胡適所言，“荀子的禮論樂(le) 論隻是他的廣義(yi) 的教育學說。”[5]翻檢《荀子》一書(shu) ，一個(ge) 有意思的現象是今本《荀子》中，《禮論》篇與(yu) 《樂(le) 論》篇是先後相續的兩(liang) 篇，此雖是楊倞調整之後的次序，但是也是符合儒家、符合荀子教化理論的次序。無疑作為(wei) 第一個(ge) 注荀的楊倞其入《荀子》之深，故其調整為(wei) 先禮後樂(le) 、禮樂(le) 相從(cong) 的順序，實為(wei) 卓見[6]。另，“教化”一詞在《荀子》中共出現8次。分別是“勸教化”“廣教化”“政令教化”“禮義(yi) 教化”“不能教化”“善教化”（出現2次）“教化不成”。窺一斑而見全豹，從(cong) 此可以看到，荀子是將禮樂(le) 教化提升到治國理政的高度，主張從(cong) 禮義(yi) 的高度去認識、執行教化，以發揮其現實作用。

如果從(cong) 荀子全幅思想的角度去關(guan) 注“教化”，就會(hui) 發現他有一整套的教化觀，可名之曰禮樂(le) 合一的教化觀。先秦孔子、孟子、荀子的教化觀各有其特點。孔子說，“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，重視禮樂(le) 教化，在其教學實踐中則禮樂(le) 並重兼施，但惜乎未作理論方麵的深入闡發。孟子則著眼於(yu) 顯發人內(nei) 在之仁心善性，而對外在禮樂(le) 並無特別理論觀照，故其禮樂(le) 觀亦無特別精彩之處。荀子則將禮樂(le) 教化與(yu) 治道相聯係，認為(wei) 禮樂(le) “足以率一道，足以治萬(wan) 變”（《荀子·樂(le) 論》），將其提升為(wei) 治道之重要組成。簡而言之，孔子是仁禮合一的教化觀，孟子是居仁由義(yi) 的教化觀，荀子則是禮樂(le) 合一的教化觀。

在教化問題上，荀子對孔子教化內(nei) 容與(yu) 方式既有繼承也有創新。具體(ti) 言之，禮樂(le) 合一包括禮教化與(yu) 樂(le) 教化兩(liang) 個(ge) 大的方麵，但二者不能截然分開，而是一體(ti) 無隔、相輔相成的關(guan) 係。從(cong) 禮教化的角度觀之，荀子從(cong) 人性惡的理論基點出發，認為(wei) 教化是改塑人性的行為(wei) ，由此提出了“化性起偽(wei) ”的教化總體(ti) 思路。他又從(cong) 師法與(yu) 禮義(yi) 二者的關(guan) 係入手，高度重視師法的作用，提出了“隆師親(qin) 友”的教化方法以及漸與(yu) 積的具體(ti) 教化方式。從(cong) 樂(le) 教化的角度觀之，荀子將樂(le) 教與(yu) 治道打通，充分發揮樂(le) 的“三和”之用，以達成美善相樂(le) 的目標。與(yu) 此同時，荀子還認為(wei) 樂(le) 合於(yu) 自然，並從(cong) 聲樂(le) 之“象”、樂(le) 器之“形”與(yu) 聲樂(le) 之“質的角度進行了論證。這是從(cong) 自然與(yu) 人的關(guan) 係出發，提出的樂(le) 出於(yu) 自然、合於(yu) 自然的樂(le) 教思想。

二、著誠去偽(wei) ，禮之經也——人性與(yu) 教化

從(cong) 思維邏輯角度觀之，荀子禮樂(le) 合一的教化觀是從(cong) 對人性的探討開始的。人性為(wei) 教化之根本。對人性的追究也是戰國時代百家爭(zheng) 鳴的重要論題。毫無疑問，隻有從(cong) 人性角度探討教化才有最真切的生命意義(yi) ，也才能發揮最切實的社會(hui) 作用。荀子的教化是建基於(yu) 人性論基礎上的禮樂(le) 教化。他關(guan) 於(yu) 人性的認知為(wei) 教化的開展提供了理論原點與(yu) 現實根基。用荀子自己的話說就是“禮樂(le) 之統，管乎人心矣。窮本極變，樂(le) 之情也；著誠去偽(wei) ，禮之經也。”[5]371將禮樂(le) 與(yu) 人心、性情打通，方能收到實效。從(cong) 樂(le) 教化的本質來看，其目的為(wei) 改塑人之性情；而真誠無偽(wei) 則是禮教化的基本原則。

（一）性惡與(yu) 人為(wei) ：人之性惡、化性起偽(wei)

荀子專(zhuan) 撰《性惡》篇[7]以明人性之義(yi) ，文中不遺餘(yu) 力地駁斥孟子性善說，以“人之性惡，其善者偽(wei) 也”（《荀子·性惡》）一語拉開了論證性惡的理論大幕。荀子人性論與(yu) 孟子截然不同。二人所理解之“性”也存在差異。大致言之，可歸結為(wei) 自然之性與(yu) 道德之性，現實之性與(yu) 理想之性，事實之性與(yu) 應然之性之間的差異。在具體(ti) 的“成人”教化、塑造方法方麵存在較大差異，可歸結為(wei) 逆勢而化、迎難而上、由外而內(nei) 與(yu) 順勢而為(wei) 、因勢利導、由內(nei) 而外之間的差別。孟荀殊途而同歸，正如錢大昕曾精辟地指出的那樣：“孟言性善，欲人之盡性而樂(le) 於(yu) 善；荀言性惡，欲人之化性而勉於(yu) 善：立言雖殊，其教人以善則一也。”[8]

具體(ti) 到荀子，在《性惡》篇中，荀子從(cong) “生之謂性”“不可學，不可事”的理論原點出發，從(cong) 人類後天的諸多表現入手，看到由人的本性而引發出的是個(ge) 人利益之心、嫉妒憎恨之心、喜愛聲色之心。於(yu) 是，他以人之現實表現說性惡，以“缺乏”論闡釋性惡，以假設法證明性惡，以辨合、符驗核實性惡，以譬喻、比較注解性惡。但這決(jue) 不意味著“惡”是值得提倡的，也不意味著“性惡”是無法改變的。

在性惡已明的立論基礎之上，荀子從(cong) 善良行為(wei) 的“人為(wei) ”屬性出發，認為(wei) 性雖惡，但可改變、可重塑、可為(wei) 善。“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）荀子從(cong) 社會(hui) 治理角度，認為(wei) 以禮義(yi) 來製衡性惡，使人不敢為(wei) 惡，而且還要陶冶出人性中善的一麵。物與(yu) 欲之間的矛盾並非可調和，充分發揮禮義(yi) “分”的功能，完全可以使二者“相持而長”。禮義(yi) 法度並不是由人性中自然滋生而出者，而是由外部的力量加以推行者，正所謂“其善者偽(wei) 也”。“禮也者，理之不可易者也。”（《荀子·樂(le) 論》）禮是治理社會(hui) 之大經，其作為(wei) 就在於(yu) “著誠去偽(wei) ”，彰顯真誠，屏蔽虛偽(wei) ，完成人性改塑。荀子的邏輯是人性惡，但逆之而行，可以催生“禮義(yi) ”，並以“化性起偽(wei) ”的教化方式達到由個(ge) 人揚善去惡而社會(hui) 群居和一之目的。

可見，荀子禮樂(le) 教化思想的核心是禮義(yi) 教化。這一教化思想與(yu) 其“明分使群”的政治思想綰合在一起，從(cong) 個(ge) 體(ti) 人性之改塑到整體(ti) 人群之管理，形成了荀子獨特的社會(hui) “群”論。若從(cong) 教化角度言之，與(yu) 孟子相比較，荀子是一現實主義(yi) 的教育家，而孟子是一理想主義(yi) 的教育家。但“得天下英才而教育之”是他們(men) 共同的理想。如孟子所言“大匠誨人，必以規矩”（《孟子·告子上》）。這“規矩”之於(yu) 荀子，便是禮義(yi) 與(yu) 師法。

（二）禮義(yi) 與(yu) 師法：隆禮義(yi) 、親(qin) 師友

禮確定人與(yu) 人的差序關(guan) 係，其目的則是“壹統類”，是“不同而一”。差等是因各物事有其特殊性，其並不妨礙“不同而一”的可能性。“禮之教化也微，其止邪也於(yu) 未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”（《禮記·經解》）禮的教化是潛移默化地起作用者，會(hui) 在邪惡還沒有形成的時候就預防它，使人在不知不覺中靠近善良，遠避罪惡。與(yu) 孔子相類似地，荀子也看到了單純運用禮樂(le) 教化的缺陷——“禮、樂(le) 法而不說。”（《荀子·勸學》）他提出的補救措施便是“學莫便乎近其人”（同上）。所近之人便是師法。“化性起偽(wei) ”之“化”，很重要的方麵就是“師法之化”。

在《荀子》中師與(yu) 法連用，達十次之多。“師法”一詞之於(yu) 荀子有極其重要且特殊的意義(yi) 。“故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色、以聾辨聲也，舍亂(luan) 妄無為(wei) 也。故學也者，禮法也。夫師，以身為(wei) 正儀(yi) 而貴自安者也。”（《荀子·修身》）荀子反對師心自用，將禮法與(yu) 師法合觀，認為(wei) 違背禮法與(yu) 違背師法就如同瞎子不能辨別顏色，聾子不能分辨聲音一樣，導致昏亂(luan) 妄為(wei) 的嚴(yan) 重後果。所以“故必將有師法之化、禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”（《荀子·性惡》）荀子特別重視“師法”，將“師法之化”“禮義(yi) 之道”並列對舉(ju) 、等量齊觀，認為(wei) 師法的教化與(yu) 禮義(yi) 的引導同樣重要。禮義(yi) 與(yu) 師法的關(guan) 係是互相為(wei) 用、互為(wei) 前提——“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。”（《荀子·修身》）師、禮、身（人）這三者是互相貫通、彼此製約的關(guan) 係。“禮然而然，則是情安禮也；師雲(yun) 而雲(yun) ，則是知若師也。情安禮，知若師，則是聖人也。”（同上）在這裏，荀子又將情、智、禮、師四者的關(guan) 係進行了思想爬梳與(yu) 理論安排，進一步提出禮法規定如果與(yu) 內(nei) 心之情相順遂，師法教化與(yu) 理智相合宜，就可達致聖人境界。

教化之事，“莫徑由禮，莫要得師。”（同上）隆師親(qin) 友，重視師友間的切磋與(yu) 砥礪本是儒家教化的重要傳(chuan) 統。這也成就了儒家尊師重道教育思想的重要原則。正如宋儒陸九淵所言“然理不解自明，須是隆師親(qin) 友。”[9]反之，如果無視師法、不由禮義(yi) ，就不能合理地彰顯智慧，就不能恰當地運用勇敢品質，就不能合宜地發揮才能，就不能允洽地明察時變，就不能適當地辯明真相，導致“知則必為(wei) 盜，勇則必為(wei) 賊，雲(yun) 能則必為(wei) 亂(luan) ，察則必為(wei) 怪，辯則必為(wei) 誕”（《荀子·儒效》）的嚴(yan) 重惡果。所以說，“人有師有法而知則速通，勇則速威，雲(yun) 能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。”（同上）

（三）主體(ti) 與(yu) 自省：“積漸”、“專(zhuan) 一”

孔子從(cong) 自身的學習(xi) 教育實際出發，提出了見賢思齊、擇善而從(cong) 、反求諸己等打通內(nei) 外的基本教化準則，構成了儒家教化觀的基本傳(chuan) 統。一般地講，孔子的思想具有一體(ti) 無隔、渾淪圓融的係統化特點。學界也往往視孔子為(wei) 儒家內(nei) 聖外王合一的理想型思想家。而孟子與(yu) 荀子則“分殊”了孔子的內(nei) 聖與(yu) 外王一體(ti) 之兩(liang) 麵。孟子無疑走出了一條內(nei) 聖的路線，注重內(nei) 在的反省式教化，主張“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。荀子則走出了一條外王的路線，注重外在的理性探究式教化路徑，主張“學莫便乎近其人”。這種差別是其哲學致思取向在教化觀上的不同顯現。當然，這決(jue) 不意味著荀子不重視教化主體(ti) 的內(nei) 省，而完全一任禮義(yi) 與(yu) 師法。

具體(ti) 在禮義(yi) 教化方麵，荀子確是主張禮義(yi) 與(yu) 師法交互為(wei) 用的化性起偽(wei) 式教化。但教化如果不通過主體(ti) 自身內(nei) 化也無法發揮教化之用。所以教化主體(ti) 的重要性也就凸顯出來。於(yu) 是，荀子提出了“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也”（《荀子·修身》）的修身自存、自省法門。這是對孔子“見賢思齊”思想的進一步發展，也是對師法作用的推展。這樣禮義(yi) 與(yu) 師法通過個(ge) 體(ti) “積漸”與(yu) “專(zhuan) 一”產(chan) 生了內(nei) 外合一的教化合力。

“積”與(yu) “一”（或寫(xie) 作“壹”）是荀子特別重視的概念[10]。禮義(yi) 、師法與(yu) “積漸”“專(zhuan) 一”絕不分開，因為(wei) “而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。”（《荀子·儒效》）這四者應當共同作用於(yu) 教育者，方能充分發揮其效用。“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣……注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習(xi) 俗移誌，安久移質。並一而不二則通於(yu) 神明、參於(yu) 天地矣。”（同上）人如果沒有師法與(yu) 禮義(yi) ，就會(hui) 放縱自我本性。隻有將師法、禮義(yi) 與(yu) 積漸結合起來，才能起到移情化性的教化作用。荀子禮樂(le) 教化特別重視量的積累與(yu) 漸近式的格物致知，在知行關(guan) 係上尤其注重視“學至於(yu) 行之而止矣。”（同上）將知識與(yu) 實踐、知與(yu) 行密切結合起來。普通人隻要“積善而全盡”，按照“求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖”（同上）的本末一貫之順序，由士而君子，甚至可抵達聖賢之境。

荀子還強調在“積漸”的同時，要重視“一”（或寫(xie) 作“壹”）。比如“君子結於(yu) 一”“虛壹而靜”“君子壹教，弟子壹學”“知者擇一而壹”“君子壹於(yu) 道”“好而壹之”。很明顯，無論是“一”還是“壹”，都是在積學時的專(zhuan) 一態度。若將“積漸”與(yu) “專(zhuan) 一”結合起來，“伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。”（《荀子·性惡》）此處所言與(yu) 神明相通與(yu) 天地相配，說的正是禮樂(le) 教化所能抵達的教化境界。

三、窮本極變，樂(le) 之情也——自然與(yu) 教化

從(cong) 音樂(le) 的起源來看，音樂(le) 起源於(yu) 勞動號子，是為(wei) “舉(ju) 重勸力之歌”。古代樂(le) 器、樂(le) 歌、樂(le) 舞合而為(wei) 用，是為(wei) 一體(ti) 。音樂(le) 在其旋律、節奏背後潛藏著細膩的個(ge) 人情感與(yu) 深刻的思想內(nei) 涵。儒家論樂(le) 多與(yu) 禮相提並稱。禮與(yu) 樂(le) 的教化呈現出既相互區別又密切聯係的特點。

學界普遍認為(wei) ，詩、歌、樂(le) 、舞本為(wei) 一體(ti) 而不分。因秦始皇焚書(shu) 坑儒之禍，《樂(le) 》佚失無聞而成絕響。作為(wei) 樂(le) 譜的《樂(le) 》丟(diu) 失，故《詩》成了唱詞而流傳(chuan) 於(yu) 世。荀子所處時代當是《詩》《樂(le) 》同在之時代。所以，談《樂(le) 》不能不談《詩》。《荀子》大量引《詩》闡發議論。除了《詩》的言辭意義(yi) 之外，其韻律、節奏的“樂(le) ”意義(yi) 也不可輕忽。據研究，荀子引《詩》體(ti) 量巨大，多達八十三次之多。[11]在其專(zhuan) 論“禮”的篇章《禮論》引《詩》就有三次之多。要知道，詩亦是樂(le) ，詩樂(le) 不分。

陳來先生曾指出，“隻有超越樂(le) 曲、樂(le) 舞才能更深地把握禮樂(le) 文化的意義(yi) 。……樂(le) 所代表的是‘和諧原則’，禮所代表的是‘秩序原則’，禮樂(le) 互補所體(ti) 現的價(jia) 值取向，即注重秩序與(yu) 和諧的統一，才是禮樂(le) 文化的精華。”[12]在禮樂(le) 教化的社會(hui) 中，樂(le) 與(yu) 禮有內(nei) 外之別：“樂(le) 自中出，禮自外作”。（《禮記·樂(le) 記》）二者殊途同歸，所以“知樂(le) 則幾於(yu) 禮矣。”（同上）因此，“禮樂(le) 皆得，謂之有德。”（同上）禮與(yu) 樂(le) ，一為(wei) 外在儀(yi) 式顯現，一為(wei) 內(nei) 在情感表達；一肅穆莊重，一含蓄靈活；一指向行為(wei) 約束，一指向內(nei) 心疏導。禮與(yu) 樂(le) 共同構成了亦剛亦柔、亦莊亦諧、一主一輔的禮樂(le) 相輔相成、相互為(wei) 用的教化大格局。

（一）樂(le) 教、治道：非墨立論與(yu) 立樂(le) 之方

墨子有《非樂(le) 》篇以非儒，荀子針鋒相對地撰有《樂(le) 論》篇以非墨。《樂(le) 論》是專(zhuan) 門闡釋音樂(le) 起源及其教化的專(zhuan) 題論文。在《樂(le) 論》中，荀子以墨子的“非樂(le) ”學說為(wei) 鵠的，有立有破、破立結合，提出了獨特的樂(le) 教思想主張。後來這一思想為(wei) 《禮記·樂(le) 記》所繼承與(yu) 發展。有學者指出，“早期儒家樂(le) 以成德的修養(yang) 論以孔子為(wei) 濫觴，經過子夏，而大成於(yu) 荀子和《禮記》。”[13]儒家向有將個(ge) 人道德修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 治理聯通為(wei) 一體(ti) 的致思取向。這一取向在荀子這裏獲得了更為(wei) 充分、係統而全麵的闡釋與(yu) 表達。樂(le) 教作為(wei) 一種教化方式，自然與(yu) 治道有著密不可分的關(guan) 係。音樂(le) 作為(wei) 一種古老的藝術形式，卻潛藏著深厚的思想文化意蘊，並與(yu) 禮、刑、政共同構成了治道手段。所謂“禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”（《禮記·樂(le) 記》）儒家禮樂(le) 教化的終極目標是指向和同人心，進而塑造國家大治的政局。

荀子從(cong) 立樂(le) 之方與(yu) 立樂(le) 之術的角度出發，進而分析了樂(le) 教之於(yu) 個(ge) 人德性養(yang) 成與(yu) 良好社會(hui) 秩序建立兩(liang) 個(ge) 方麵的重要作用。從(cong) 個(ge) 人的德性養(yang) 成角度“先王立樂(le) 之方”來看，此正是“樂(le) 者，所以象德也。”（《禮記·樂(le) 記》）也是陸九淵所言之“瑟所以養(yang) 吾之德性”，“藝即是道，道即是藝”[14]。這也正是孔子所說“誌於(yu) 道”“遊於(yu) 藝”之真意。而樂(le) 教經由音樂(le) 這一打動人心的方式，能屏蔽邪汙之氣，喚起人之善心，起到“聲樂(le) 之入人也深，其化人也速”（《荀子·樂(le) 論》）之“窮本極變”的獨特養(yang) 德化性之效果。藉此，樂(le) 教與(yu) 治道之關(guan) 係層層落實到作為(wei) 社會(hui) 細胞的人身上。

從(cong) 音樂(le) 的作用來看，“樂(le) 者，樂(le) 也”，“人不能無樂(le) ”。樂(le) “發於(yu) 聲音，形於(yu) 動靜”（同上），與(yu) 聲音清濁有關(guan) ，也與(yu) 形體(ti) 動作有涉，其出於(yu) 人情的內(nei) 在需要，是人道之引導。在荀子看來，人性惡，人情甚不美，其欲望固然可以禮框定規範，但實為(wei) 途徑之一。因為(wei) 剛性之禮往往起到的是堵漏的作用，而樂(le) 則可以和緩的疏導之用，可為(wei) 途徑之二。樂(le) 從(cong) 社會(hui) 功能來說，又可補禮之不及，移風易俗。禮與(yu) 樂(le) 共同施加於(yu) 個(ge) 體(ti) ，既可以作為(wei) 發泄情感、調節情欲的工具，也可以是養(yang) 心之方與(yu) 順氣之法，實現個(ge) 體(ti) 的心理與(yu) 生理的全麵健康。[15]正所謂，樂(le) 以治心，樂(le) 以導欲，樂(le) 以成德。這正是孔子所謂“立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》）。荀子論“樂(le) ”主要從(cong) “成人”角度言之，樂(le) 是人之情所需者，若情未加克製、引導而直接由性顯發，人之情感若任由其發展而不加疏導、引領，則易走向異端、邪惡之途。情感之表達，既要考慮到“欲”，也要考慮到引領之途徑正當性與(yu) 美感，實現導情、化性、疏欲的綜合性、係統性功能。

從(cong) 良好社會(hui) 秩序建立角度的“先王立樂(le) 之術”來看，“正聲感人”則能產(chan) 生“順氣”，對應於(yu) 治。“奸聲感人”則產(chan) 生“逆氣”，對應於(yu) 亂(luan) 。所以君子大人不可不謹慎對待樂(le) 的導情化性之用。荀子批判墨子非樂(le) 之說，認為(wei) 其“一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣”。之所以出現這種“兩(liang) 喪(sang) ”局麵，正是將性情與(yu) 禮樂(le) 沒有統一起來的結果。所以，要“兼而用之，時舉(ju) 而代禦。”此正是荀子高明之處，禮樂(le) 與(yu) 性情打通，禮與(yu) 樂(le) 也要打通，禮樂(le) 本身也存在諸多可打通之“文理”“內(nei) 外”“表裏”。荀子認為(wei) ，“文理、情用相為(wei) 內(nei) 外表裏，並行而雜，是禮之中流也。”（《荀子·禮論》）唯其如此，方能“達愛敬之文”“成行義(yi) 之美”，方能既不窕冶又不瘠棄，既不流淫、惰慢，亦非隘懾傷(shang) 生。

可見，禮與(yu) 樂(le) 是即藝術、即教化、即政治的，在其藝術化的形式下，潛藏著政治教化的內(nei) 容與(yu) 目的。故有所謂治世之音、亡國之音、亂(luan) 國之音，故可以“審樂(le) 以知政”。國之本在家，家之本在身，身之主在心，故《大學》曰“正心”與(yu) “修身”。所謂“樂(le) 之入人也深，化人也速”，中正平和、莊嚴(yan) 肅穆、和敬齊一皆是樂(le) 之化人之功，也是治國理政治道之效。故王者以之治世，用之移風易俗，則可以實現天下歸心、四海一家。

（二）美善相樂(le) ：審一定和與(yu) “三和”之用

荀子看到，不同的場合需要不同的音樂(le) 。如樂(le) 在宗廟之中、閨門之內(nei) 、鄉(xiang) 裏族長之中，其重要的社會(hui) 作用集中發用於(yu) 君臣上下、父子兄弟、鄉(xiang) 裏族長關(guan) 係的協調處理上，有著廣泛的社會(hui) 基礎與(yu) 適用場域。樂(le) 之“一”與(yu) 群之“多”這樣的一多關(guan) 係就可以通過樂(le) 之“和”，達成順遂的統一。

荀子認為(wei) ，“故樂(le) 者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬(wan) 變。”（《荀子·樂(le) 論》）音樂(le) 一定是有主在從(cong) ，有一個(ge) 主音來確定樂(le) 調之和諧，再運用各種樂(le) 器來調整節奏韻律，共同構成一個(ge) 樂(le) 章、一首樂(le) 曲。本身包含著“以一知萬(wan) ”“以一持萬(wan) ”“以一行萬(wan) ”的構想。這一構想同時也是聖王禮製禮作樂(le) 所包含的深意所在。

以樂(le) 來統率大道，治理世間萬(wan) 化。這就是先王立樂(le) 之術。“審一”是為(wei) 了“定和”。樂(le) 道之真諦正在於(yu) 此。樂(le) 之“和”包括了“和敬”“和親(qin) ”“和順”這樣“三和”之用。宗廟之樂(le) 、雅頌之聲的受眾(zhong) 為(wei) “君臣上下”，目的為(wei) 朝堂之上的“和敬”。於(yu) 廟堂之上，政策的製定與(yu) 執行者要以恭敬之心來役使百姓，正所謂“臨(lin) 之以莊”。閨門之樂(le) 的受眾(zhong) 為(wei) “父子兄弟”，目的為(wei) 家族“和親(qin) ”。於(yu) 家庭之中，所有關(guan) 係要以孝悌長幼之心來和團親(qin) 人，正所謂“孝弟也者，其為(wei) 仁之本”。鄉(xiang) 裏族長之樂(le) 的受眾(zhong) 為(wei) “長少”，目的是為(wei) 鄉(xiang) 裏長少之間的“和順”。於(yu) 鄉(xiang) 裏族長基層單位，由家庭而進入到社會(hui) ，處理的關(guan) 係主要是社會(hui) 不同倫(lun) 理角色之間的和諧，正所謂“群居和一之道”。“和敬”“和親(qin) ”“和順”作為(wei) 樂(le) 的“三和”之用，無論是從(cong) 廟堂之高，到家庭家族，乃至江湖之遠，樂(le) 無處不在，無時不在，如春風化雨般潤物成人，維係著整個(ge) 社會(hui) 的和諧運轉，所謂“樂(le) 者，天下之大齊也，中和之紀也。”（《荀子·樂(le) 論》）樂(le) 起著導情化性、移風易俗的作用，是天下安寧、美善相樂(le) [16]之資具。

禮樂(le) 雖為(wei) 一體(ti) 但也各有其用，所謂“樂(le) 合同，禮別異”。李滌生先生將“合同”視為(wei) 情感之事，而將“別異”視為(wei) 理智之事。[17]此論甚合荀子原意。禮樂(le) 合一體(ti) 現的正是理智與(yu) 性感之間的交織、平衡。禮樂(le) 之統從(cong) 人心開始，由個(ge) 人進而走向社會(hui) ，由無序走向秩序。“樂(le) ”與(yu) “禮”的目標分別指向美與(yu) 善，而美分屬審美領域，善分屬道德倫(lun) 理領域。“美善相樂(le) ”的教化是將審美教育與(yu) 政治教化的融合，將人所共具的愛美之心與(yu) 人所共向的求善之意結合起來，使得這兩(liang) 大領域在禮樂(le) 合一之中達到了共通、共融、共生，也就是達到了儒家中和之道。

（三）天人相通：聲樂(le) 之“象”、樂(le) 器之“形”與(yu) 聲樂(le) 之“質”

樂(le) 為(wei) 聖王製作，卻統通天人。也就是說，天與(yu) 人之間的通感是由“樂(le) ”來傳(chuan) 達。樂(le) 作為(wei) 天人相通的媒介，又是通過古老的象思維來實現的。象思維是中國文化傳(chuan) 統尤其是儒家文化的重要致思方式。如《周易》六十四卦便是這種致思方式運用後得出的思想成果。這一思維方式以整體(ti) 直觀、渾融一體(ti) 、天人合一等為(wei) 基本特征。象思維充斥遍布於(yu) 中國文化的各個(ge) 向度，如哲理思辨以及文學創作論域。

在荀子看來，以象思維觀察聲樂(le) 之“象”、樂(le) 器之“形”與(yu) 聲樂(le) 之“質”，無一不以自然為(wei) 根基，無一不與(yu) 自然相通而為(wei) 一。

其一，聲樂(le) 之“象”的角度來看，各種樂(le) 器之聲音都與(yu) 自然有相通之處，有自然之秉性。樂(le) 器之“聲”合於(yu) 自然。人間之樂(le) 雖為(wei) 人所作，但其完全合於(yu) 自然。這豈不是說明天與(yu) 人之間的相感相通嗎？其音聲或高亢、或渾厚、或明朗、或和緩、或激揚、或低沉等都能與(yu) 天道相融合貫通。《樂(le) 記》中有“樂(le) 以應天”“樂(le) 者天地之和也”，其斯之謂與(yu) ！樂(le) 之聲音通於(yu) 自然，達於(yu) 人心，由是教化之用才通達無礙。樂(le) 之“象”，出於(yu) 自然。

其二，從(cong) 樂(le) 器之“形”的角度來看，樂(le) 器之“形”本於(yu) 自然。樂(le) 合於(yu) 自然表現為(wei) “鼓似天，鍾似地，磬似水，竽笙、簫和、筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬(wan) 物。”（《荀子·樂(le) 論》）先民的樂(le) 器製作亦本於(yu) 自然之物，擬於(yu) 自然之聲，合於(yu) 自然之趣。樂(le) 之“形”，亦出於(yu) 自然。

其三，從(cong) 聲樂(le) 之“質”的角度來看，樂(le) 本乎自然，亦合乎人情之自然，“唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。”（同上）正因為(wei) 從(cong) 樂(le) 之質來看，有善惡之分如此，故“君子以鍾鼓道誌，以琴瑟樂(le) 心，動以幹戚，飾以羽旄，從(cong) 以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似於(yu) 四時。”（同上）天、地、四時之自然與(yu) 人在樂(le) 的場域中得到了共鳴與(yu) 升華。與(yu) 此同時，樂(le) 之“質”及其作用也得到了最為(wei) 充分的表達。樂(le) 之“質”，即是自然。

禮為(wei) 人類生存之秩序，似專(zhuan) 屬於(yu) 人，但禮義(yi) 之統的製定出於(yu) 聖人，某種意義(yi) 上也要上合於(yu) 天、通於(yu) 天。荀子認為(wei) ，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）人為(wei) 天地所生，人不即是天之生物，亦為(wei) 自然中一物，隻不過是“最為(wei) 天下貴”之一物耳。人要社會(hui) 中生存，也是在自然中生存，所以禮之於(yu) 人就有了更加廣闊的意義(yi) 空間。由此觀之，不僅(jin) 是樂(le) ，禮亦是天人相通之媒介。

結語

著誠去偽(wei) 與(yu) 窮本極變分別指向禮與(yu) 樂(le) ，茲(zi) 二者相互為(wei) 用，形成了人與(yu) 自然合一並重的禮樂(le) 教化格局，也共同構成了荀子禮樂(le) 合一教化觀。荀子這一觀點自然是經曆了儒家長期教育實踐與(yu) 政治實踐積聚、發展而結出的碩果，是儒家文道合一、文質合一、天人合一等係列思想一脈相承的具體(ti) 表征。正如李澤厚先生所總結的，“由孔子開始的對禮樂(le) 的理性主義(yi) 新解釋，到荀子學派手裏，便達到了最高峰。”[18]經由孔子而至孟子、荀子完成了對禮樂(le) 的實踐理性的心理學解釋，將傳(chuan) 統的禮樂(le) 從(cong) 原始巫術中解放出來，更加強調情感的構建與(yu) 塑造作用。荀子禮樂(le) 教化顯示的是，作為(wei) 從(cong) 情感出發而進行的理性設計，將情感與(yu) 理性的表達框定於(yu) 禮樂(le) 合一的平衡狀態，由此帶來了情理結合、以理製情的教化平衡，達到知、情、意的合一。這也是另一種意義(yi) 上的中庸之道。荀子禮樂(le) 合一的教化觀在曆史上發揮過禮主樂(le) 輔、互為(wei) 表理、相互為(wei) 用的重要作用。時至今日，對於(yu) 實現人的生活化與(yu) 藝術化合一化生存，成就人的表裏如一、內(nei) 外一致、知行合一等具有非常大的啟迪意義(yi) ，對於(yu) 最終達成群居和一、正理平治的社會(hui) 理想也具有重要指導意義(yi) 。

注釋：
 
[1] 先秦儒家代表孔子、孟子、荀子論禮之處俯拾皆是，王軍曾在其著作中提到，“僅從《論語》和《孟子》的文本看，‘禮’字就分別出現了74次和68次。”參閱王軍：《荀子思想研究：禮樂重構的視角》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第116頁。據荀子研究專家佐藤將之統計，禮字在今本《荀子》中更是達到了驚人的342次（不含篇名）。參閱佐藤將之：《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》，台北：台大出版中心，2016年，第324頁。
 
[2] 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》(增訂本)，北京：北京大學出版社，2017年，第13頁。
 
[3] 此一段文字在《荀子·王霸》中亦有，文句稍異。無疑地，且不論《禮記·經解》此段文字是否必出於《荀子》，但可推知，此必為儒家之共見。
 
[4]  劉桂榮：《西漢時期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業大學出版社，2013年，第56頁。
 
[5]  胡適：《中國哲學史大綱》，北京：中華書局，2018年，第239頁。
 
[6]  楊倞調整《荀子》高明之處，不僅於此一處。此外，仿照《論語》首篇為《學而》，末篇為《堯曰》之順序，而將劉向《孫卿書》末篇為《賦》，調整為末篇為《堯問》，於是形成了今人所見的首《勸學》，末《堯問》的篇目順序，更是高明至極。
 
[7]  關於《性惡》篇的作者問題，在此不詳論。而關於荀子性惡之說，學界多有討論，尤其是近年來湧現出了弱性善說、性樸說、性不善說等。為了理論穩妥起見，在此不展開討論。加之本文討論重點不在性惡而在禮，故在此僅依《荀子》文本所示，以“性惡”稱之。
 
[8]  轉引自王先謙：《荀子集解·考證上》，北京:中華書局，2016年，第20頁。
 
[9]  陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第440頁。
 
[10]  餘家菊先生曾將荀子教育學說專門辟出“積論”與“漸論”而詳論。參閱餘家菊：《荀子教育學說》，上海：中華書局，1935年，第41-67頁。楊筠如先生曾取“積”與“一”這兩個字來做荀子學說的幫助性說明。參閱楊筠如：《荀子研究》，上海：商務印書館，1937年，第72頁。胡適也曾指出“荀子書中說這‘積’字最多。”參閱胡適《中國哲學史大綱》，北京：中華書局，2018年，第238頁。另可參閱姚海濤：《荀子“積”的思想視界》，載《江南大學學報（人文社會科學版）》2018年第1期，以及姚海濤：《荀子“一”論析義》，載《中共青島市委黨校·青島行政學院學報》2012年第1期。
 
[11]  楊艾璐：《解蔽與重構——多維視界下的荀子思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第137頁。
 
[12]  陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》(增訂本)，北京：北京大學出版社，2017年，第327頁。
 
[13]  王楷：《早期儒家樂教傳統的演進及其當代價值》，載《道德與文明》2018年第2期。
 
[14]  陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第473頁。
 
[15]  參閱劉子靜：《荀子哲學綱要》，上海：商務印書館，1938年，第58-62頁。
 
[16]  孔子曾對音樂以美與善的標準來衡量，子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）故有所謂“鄭聲淫”之說。音樂本身也有美醜、善惡之別。
 
[17]  李滌生：《荀子集釋》，台北：台灣學生書局，1979年，第463頁。
 
[18]  李澤厚：《美的曆程》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第53-54頁。