唐君毅對中國語言哲學研究的展開與(yu) 展望

作者：彭傳(chuan) 華（寧波大學馬克思主義(yi) 學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《學術界》2022年第6期

摘要：唐君毅先生是第一個(ge) 明確地提出“有一中國之語言哲學之傳(chuan) 統”之重大問題的哲學家，對於(yu) 中國語言哲學研究，他既有展開又有展望。首先，關(guan) 於(yu) 中國語言哲學的主要問題，唐君毅主要對語言的功能、言說的目標、言說言論的標準等語意學、語言的意義(yi) 等主要問題展開討論並形成己見。其次，關(guan) 於(yu) 中國語言哲學的重要主題，他明銳地察覺到中國先哲對言默之運用即為(wei) 中國語言哲學傳(chuan) 統的具體(ti) 表現，他的中國語言哲學研究，以言與(yu) 默為(wei) 主題，以“即哲學史以論哲學”的方法來展開的。再次，關(guan) 於(yu) 中國語言哲學的重要特征，唐君毅著重提出了中國語言哲學研究的一個(ge) 重要特征：“中國哲學中之基本名言之原始意義(yi) ，亦正初為(wei) 表此身體(ti) 之生命心靈活動者”；並視此“近取諸身”之特征為(wei) “中國文化與(yu) 其哲學中之一無價(jia) 之寶”。最後，應該指出的是，唐君毅並未完成其語言哲學體(ti) 係的建構，但他對中國語言哲學的未來開展進行了美好的展望。

關(guan) 鍵詞：唐君毅、語言哲學、言與(yu) 默、語意學、近取諸身

唐君毅對中國語言哲學的討論集中在《中國哲學原論·導論篇》、《中國哲學原論·原性篇》、《中國哲學原論·原道篇》、《生命存在與(yu) 心靈境界》、《哲學概論》等書(shu) 中，也在《說的世界與(yu) 默的世界》、《中國古代哲學精神》、《中國思想中對“言”“默”態度之變遷》、《中西哲學與(yu) 理想主義(yi) 》、《中國哲學研究之一新方向》等文章中論及了中國語言哲學的相關(guan) 重要問題，對這些著作的研究可以刻畫出唐君毅中國語言哲學研究的思路、架構、主題，描繪出其中國語言哲學研究的基本麵貌和未來藍圖，從(cong) 而為(wei) 現階段的中國語言哲學研究提供思想借鑒和理論啟迪。

論及唐君毅的語言哲學，不得不論及他的哲學觀，這是展開討論的基礎。唐君毅反對以名學、知識論，再至其宇宙觀或形上學，更至其人生文化政治社會(hui) 之哲學的西方哲學為(wei) 參照的哲學論述秩序。他表達了自己獨特的哲學觀及自己的“中國哲學概論”論述秩序：“依中國哲學之傳(chuan) 統而觀，則正當以有關(guan) 人生之事之學之觀念為(wei) 始點。……人固先有其學為(wei) 人之事，而有其人生之觀念；再有對其生活所在之宇宙之觀念，更有其若幹對宇宙之知識，而有宇宙論；方有對其知識之反省所成之知識論，及其知識表於(yu) 名言之方式之反省所成之名學。”[2]他以此哲學觀為(wei) 出發點，討論中國語言哲學問題。談及中國語言哲學，唐君毅首先承認此乃中國學術之短：“中國思想之傳(chuan) 統中，對人之如何立論、推論之形式之研究，未能如西方與(yu) 印度之邏輯因明，早成為(wei) 一專(zhuan) 科之學。此為(wei) 中國學術之短，毋容為(wei) 之諱言。”[3]當然，唐君毅也認為(wei) 中國傳(chuan) 統學術對此考察“亦當不少”，所涉及的略同他方哲學所謂邏輯、語意學與(yu) 知識論之問題即中國“名辯”與(yu) “致知”問題，換言之，語言哲學在西方哲學視域下主要關(guan) 乎邏輯、語義(yi) 學和知識論三大問題，而在中國哲學視域下則主要涉及“名辯”與(yu) “致知”兩(liang) 大主題。

由於(yu) 中國的名辯與(yu) 致知的學問，內(nei) 容涉及到西方的邏輯、語意學與(yu) 知識論等相關(guan) 問題，遂可以衡定為(wei) 中國的語言哲學，而其旨歸在於(yu) 純粹以成就人己心意之交通為(wei) 鵠的。唐君毅要言不繁地揭示了中國語言哲學之要義(yi) ：“中國思想之論語言，乃自始重在達意，亦重說者與(yu) 聽者之相對關(guan) 係，而兼重說者之能說與(yu) 聽者之能聽，並有一趨於(yu) 用默或語言外之東(dong) 西，以濟語言之窮，而達意之趣向。”[4]圍繞這個(ge) 中國語言哲學的主旨，唐君毅分別對中國語言哲學的主要問題、重要主題、基本特征進行了探討。

一、語言的功能：指物、表情、達意

唐君毅持有語言工具論的觀點：“一切語言，皆當視同於(yu) 一橋梁、一道路，以載人之心意，通達於(yu) 種種境中之義(yi) ”[5]又說：“此道路橋梁，乃時時可由人重造，以改變其所通達之境，亦如語言之意義(yi) 之時可由人重定者。然一一道路重造以後，仍在互相殊別之情形下，各為(wei) 一不同道路，而縱橫交錯，往來通達，以成一道路之係統，正如一一語言意義(yi) 重定以後，仍合為(wei) 一縱橫交錯、往來通達之語言之係統。”[6]語言乃橋梁、道路，即語言乃工具是也。他以橋梁、道路為(wei) 喻，說明不同的語言乃各成特定意義(yi) 之語言、不同的語言乃不同的語言係統。

就語言的功能（即語言之用）而言：“常言語言之用有指客觀之事物，表主觀之情誌，及通達人我之意三者。指客觀之事物者，如科學之語言。表主觀之情誌者，如文學之語言。通達人我之意者，如人倫(lun) 間與(yu) 社會(hui) 中人之相告相命之語言。”[7] 即語言有三個(ge) 方麵的功能：指稱客觀之事物；表達主觀之情誌；通達人我之意思。分別為(wei) 科學語言、文學語言、倫(lun) 理語言（或社會(hui) 語言），三種語言皆可以“達人我之意”一語以概之：“語言亦即唯存在於(yu) 此人與(yu) 我之心意交通之中，或人與(yu) 我之主體(ti) 心靈之交通之間；即唯存於(yu) 今西方所謂Inter-subjectivity之中。”[8]而在另外的著作中，唐君毅對語言的功能的表述略有不同：“一般說，語言文字的功用約有三種：（一）為(wei) 指物記事；（二）為(wei) 達意；（三）為(wei) 表情。指物記事是對物或對事；傳(chuan) 達則一般是對人表達己意；至於(yu) 表情則除對人外，或為(wei) 對鬼神，或為(wei) 對自己。”[9]唐君毅指出，與(yu) 西方印度在語言使用方麵直接重視語言之指物之一麵不同，中國思想，則早將語言指物之用，包攝於(yu) 達意之用之中，而於(yu) 語言之指物之用，容有未盡量加以發展之處；故早有一視語言唯存在於(yu) 人我之心意之交通中之一傳(chuan) 統。而就表義(yi) 而言，在唐君毅視野中有消極的表義(yi) 和積極的表義(yi) 的分別，“語言哲學”主要是探究何以能積極地表義(yi) ：“吾今所擬提出之一語言哲學，則為(wei) 根本不自語言的行為(wei) 或語言之聲形之本身，看其何以能積極的表義(yi) 之故。”[10]但是“語言之表義(yi) ，初非是積極的表義(yi) ，而唯是消極的表義(yi) 。”[11]何謂消極的表義(yi) ？唐君毅答曰：

即一語言之表義(yi) ，初唯是以一語言之行為(wei) ，消極的遮撥其他之語言行為(wei) ，或其他行為(wei) ，與(yu) 其他之境物，以顯一心意中之境，與(yu) 此境中之義(yi) 。不同之語言之行為(wei) ，唯以其所遮撥者不同，更互相限製其所表之義(yi) ，而各有其範圍內(nei) 之相對的一定之義(yi) 。由此而不同之語言之表義(yi) ，皆隻是達其心意，以通於(yu) 境中之義(yi) ，以成其自己心意之前後之通達，及己之心意與(yu) 人之心意之通達之事。其表義(yi) 隻是達義(yi) 、通義(yi) 。[12]

唐君毅所言積極的表義(yi) 和消極的表義(yi) ，以熊十力所言之表詮、遮詮釋之，則積極的表義(yi) 相當於(yu) 表詮；而消極的表義(yi) ，可能與(yu) 遮詮有一定的相似之處。或者積極的表義(yi) 類似於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 所謂的“正的方法”而消極的表義(yi) 則與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 所謂的“負的方法”接近。馮(feng) 友蘭(lan) 說：“真正形上學的方法有兩(liang) 種：一種是正底方法；一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講。”[13]不過，唐君毅的深刻之處在於(yu) 他一方麵指出語言哲學的目的乃探討行為(wei) 或語言本身何以能積極地表義(yi) ，另一方麵則強調語言的表義(yi) 起初常常都是消極的表義(yi) ，由此凸顯出消極的表義(yi) 之於(yu) 語言哲學的重要意義(yi) 。

就語言的三大功用而言，唐君毅認為(wei) “指物之用，包攝於(yu) 達意之用之中”，足見他更加注重語言的達意之用：

然人之多存原始之語言崇拜之心習(xi) 者，因其初信語言對事物，直接能有一實作用，故彼雖已不信語言之有實作用，仍將重語言之指物之用，而以語言存在於(yu) 我與(yu) 物之間，乃唯重語言與(yu) 客觀事物之切合相應之一麵，未必真能重語言之達意之用。而重語言達意之用者，亦可更不重在求語言與(yu) 客觀事物之切合相應之一麵，如盡可以語言提醒人自懷某一意、或自往注意某事物而止。此則其機甚微，而差別至大。[14]

存在原始語言崇拜之思維習(xi) 慣者，看重的是語言的指物作用，而注重語言的達意功能者則自然不重視語言的指物功能，而是“可以語言提醒人自懷某一意、或自往注意某事物而止”。唐君毅考察中國先哲對言與(yu) 默之運用後發現：“中國之重此語言之達意之用，確為(wei) 一傳(chuan) 統也”[15]。當然，在唐君毅看來，即使達意也不是語言最終的境界，“達意之事，有極限存焉”，唐君毅特以韓非《說難》為(wei) 例說明之：

韓非又著《說難》，更痛言雖善說者亦不能期當道者之必喻，亦不能杜絕聽言者之猜疑。蓋說者為(wei) 我，聽者為(wei) 彼，彼此異心而異情，則聽者對說者之所言，無不可另自作一解釋，以成一誤解，而心懷疑慮。說者之言無窮，聽者之誤解疑慮亦無窮。莊子固嚐論言辯之際，是無窮，則非亦無窮矣。而韓非之《說難》一文，則更彰顯聽者於(yu) 說者之言之誤解與(yu) 疑慮之不可無之義(yi) 。此則無異於(yu) 謂以言達意之事，有極限存焉。此則原於(yu) 聽者恒能於(yu) 言者之言所達之意外，能更自另生其意而來。此亦正可證明心意不通，則言說必窮，人勢必歸於(yu) 默，言說唯存於(yu) 心意之交通之際。是見韓非與(yu) 儒墨道之言雖皆異，然在以言說唯存於(yu) 心意之交通之際，亦未嚐不同也。[16]

此處唐君毅借《說難》一文談及“言說”之限製此一語言哲學之大問題。關(guan) 於(yu) “言說”之限製，唐君毅在《中國思想中對“言”“默”態度之變遷》一文對之有詳細論說，他說：“此限製者，在聽者之心情之一方麵。蓋依於(yu) 聽者心情之不同，而對一言，可有不同之解釋，亦必不免於(yu) 誤解。於(yu) 是無論如何善說者，皆不能必此誤解之無有，亦終不能絕此誤解所自生之根於(yu) 他人之心情之一方麵者。由此而見言說之不特不能成共喻，且人與(yu) 人間，正可以言說愈多，而誤解愈深，使彼此心意相去彌遠者。”[17]《說難》證明“心意不通，則言說必窮，人勢必歸於(yu) 默”，也說明了“言說唯存於(yu) 心意之交通之際”。

二、言說的目標、標準

人與(yu) 人之間的言說究竟要達成什麽(me) 樣的目標？言說的正確與(yu) 否有何標準可以加以評判？圍繞這兩(liang) 個(ge) 語言哲學問題，唐君毅進行了詳細的探討。

唐君毅認為(wei) 言說的目標至少可以有五點：

如人之言說其目標可 （一）意在使他人知我之意；亦可（二）意在留此言以使來日之我知我今日之意；亦可（三）既非為(wei) 使他人知我意，亦非意在使來日之我知我今日之意，而唯是意有所感即不容已而發為(wei) 言說。如無故之自言自語，如詩人之出口成詩。又（四）或非此三者，而唯對一超越之神靈有所祈求，或披開其自我以使神靈知我意。再有非此四者，而唯是（五）對所知之真理世界之自身，欲試以人能用語言加以指點描摹，如畫家之以人能用之顏色線條繪彼所見山川者。此則可初別無任何其他目的，唯所以通“能”“所”在此中人之與(yu) 對之事物或義(yi) 理之隔。[18]

唐君毅把上述五個(ge) 方麵的言說目標歸納為(wei) 兩(liang) 點：自喻與(yu) 喻他，一三五皆為(wei) 自喻，二四即為(wei) 喻他。唐君毅認為(wei) 自喻或喻他之言說存在三種可能：或為(wei) 指陳事實、或為(wei) 抒情達誌、或為(wei) 說明義(yi) 理。就學術性之言說而論，自喻或喻他之言說其要歸於(yu) 說明義(yi) 理。就說明義(yi) 理之言而論，其意在舉(ju) 出理由，其目的無非兩(liang) 種：在自喻者，即意在說服自己；在喻他者，即意在說服他人。在唐君毅看來，“無論說服自己與(yu) 說服他人，皆有一說理由，而自己或他人即服者，亦有說而不服者。說而不服，則不服者可更自有說。而二說相對，遂有辯。有辯之說與(yu) 無辯之說，其說之方式又互不同。”[19]唐君毅遂由言說之目標轉入討論辯論之類型、方法、意義(yi) ，由於(yu) 辯論涉及問題頗為(wei) 複雜，當另作專(zhuan) 文論述，玆不贅述。

而關(guan) 於(yu) 言說言論之標準問題，唐君毅提出以下幾個(ge) 原則，第一，言說唯存於(yu) 心意交通之際。在“言說唯存於(yu) 心意交通之際”的判準下，韓非與(yu) 儒墨道之言雖異，亦未嚐不同。第二，言之是否當於(yu) 客觀事物，為(wei) 決(jue) 定是非之標準。“當”而不是“真”成為(wei) 基本判準。他說：“墨家於(yu) 客觀事物之辯，乃以言之是否當於(yu) 客觀事物，為(wei) 決(jue) 定是非之標準。”[20] 依此，墨子“而於(yu) 人生社會(hui) 之理，則以天為(wei) 義(yi) ，天誌為(wei) 決(jue) 定是非之標準。天誌在兼愛，墨家即本之以斥不兼愛而攻戰等說之為(wei) 非，而謂兼愛非攻及天子之尚同於(yu) 天之為(wei) 是。”[21]足見墨家是堅信有決(jue) 定辯論之是非勝負的客觀標準的：墨子認為(wei) 辯論之問題乃一客觀之問題，辯論之是非勝負以是否當於(yu) 一客觀標準為(wei) 判斷原則；莊子則不然，“莊子則以辯論之問題，乃恒源自人之主觀之成心所向之異而生。故不能真有一客觀之標準，以決(jue) 定是非。因人即有一客觀之標準，尚有此標準是否真為(wei) 辯論雙方所同意之問題。同意與(yu) 否，仍為(wei) 人之主觀之事”[22]。第三，檢驗真知與(yu) 否的標準在於(yu) “兼本吾人仁義(yi) 禮智之心”。唐君毅認為(wei) ，此處所謂“仁”就是“遙通古人之心思，而會(hui) 得其義(yi) 理，更為(wei) 之說，以示後人”；所謂“義(yi) ”就是“古人之言，非僅(jin) 一端，而各有所當，今果能就其所當之義(yi) ，為(wei) 之分疏條列，以使之各得其位”；所謂“禮”就是“義(yi) 理自在天壤，唯賢者能識其大；尊賢崇聖，不敢以慢易之心，低視其言”。如是則“超越於(yu) 任何特定之曆史世代之永恒普遍之哲學義(yi) 理。”[23] 尤其是闡發古人之“義(yi) ”，唐君毅的理解殊堪玩味：“古人之言，非僅(jin) 一端，而各有所當，今果能就其所當之義(yi) ，為(wei) 之分疏條列，以使之各得其位。”可見正是“當”而不是“真”成為(wei) “義(yi) ”的重要標準。

在檢驗真知的問題上，涉及到辯論是否有標準的問題。唐君毅注意到了莊子與(yu) 墨子的不同：“依莊子之言，以論辯論中人之自是而非他之事之所以起，其要並不在人所自覺的持以自是而非他之‘故’，或人所自覺之‘理由’，如墨子辯說時之所著重者；而是在人之自覺之理由之後之下之不自覺的成心、成見、習(xi) 見、嗜欲或情識。此方為(wei) 人之自是而非他之真正理由所在，而人在辯論中則常並未持之為(wei) 理由，或亦根本不知其存在者。”[24] 在辯論的問題上，是否有一客觀標準衡定孰勝孰敗乃墨子與(yu) 莊子爭(zheng) 論的焦點，墨子認為(wei) 有客觀標準，莊子否定之。由此，唐君毅斷定：“然實則此共同之前提之承認，正為(wei) 最難之事。如墨子不承認功利以外之價(jia) 值，而儒者承認之，或競視非功利之價(jia) 值高於(yu) 功利之價(jia) 值，則儒墨雖辯論一世，仍不能達彼此之同意也。”[25]唐君毅認為(wei) 如果辯論雙方不承認共同之前提，則辯論沒有意義(yi) 和價(jia) 值。

三、言與(yu) 默：中國語言哲學的重要主題

唐君毅在《說的世界與(yu) 默的世界》一文中坦言：“對於(yu) 言與(yu) 默的問題，數十年來幾常放在我心中。”[26]他在該文中表達了其語言哲學的核心觀點：第一、“一切人類思想與(yu) 人類文化生活之問題，都可化歸於(yu) 語言問題”。第二、“一切語言隻是工具，在一切語言盡其工具之用時，都要銷毀。”第三、“超越語言是完成語言之應用之唯一道路。所以，一切語言之世界都必須歸於(yu) 默的世界。人的一切思想一切文化生活都最後必須寄托歸宿於(yu) 默的世界。而不能寄托於(yu) 語言之世界。”[27]

在《中國哲學原論·導論篇》中，唐君毅則注意到中國思想對語意之問題的反省在於(yu) “自始注意及語言與(yu) 語言之外圍之默之關(guan) 係，並視語言之用，唯在成就人與(yu) 人之心意之交通”這一重要的語言哲學問題。唐君毅是第一個(ge) 明確地提出“有一中國之語言哲學之傳(chuan) 統”[28]的重大問題的思想家，他明銳地察覺到中國先哲對言默之運用即為(wei) 中國語言哲學傳(chuan) 統的具體(ti) 表現，進而對墨莊孟荀言辯之異同作了一總持之討論與(yu) 分析，以說明“此傳(chuan) 統中之語言哲學中諸基本形態之思想”[29]。他說：“曠觀中國先哲對言與(yu) 默之運用，而後知中國之重此語言之達意之用，確為(wei) 一傳(chuan) 統也。”[30]並對這一傳(chuan) 統給予高度評價(jia) ：“中國名辯之學或語言之哲學，乃純以成就人己心意之交通為(wei) 歸，此實一倫(lun) 理精神之表現；而超語言界之‘默’，又為(wei) 限製語言界，亦補足語言界之所不及，以助成此心意之交通者。”[31]並辯證地看到了言默成就心意交通之作用：“然語言固可成就人我之心意之交通，而語言又或不足以成就此人我心意之交通，乃不容不默，而默又可為(wei) 無言之言，反能助成此心意之交通者。”[32]

唐君毅特以孔子為(wei) 例說明言默之思想之最高典型，他說：“特提默之一名，為(wei) 言行之樞紐，則蓋原於(yu) 孔子。孔子有‘默而識之’之語，又嚐謂‘予欲無言’，並舉(ju) ‘天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉’以自況。則知言外之有默，言外有無言，乃始於(yu) 孔子。”[33] 唐君毅強調默之所以必要在於(yu) ：“言既對人，即必一方有我為(wei) 說者，一方有人為(wei) 聽者，語言唯存在於(yu) 此說者聽者之間。則無其聽者，或聽者非能聽，自當歸於(yu) 默”[34]，並指出受孔子之教的影響，孟荀以及儒家之傳(chuan) 皆兼重言默：

孔子後之《孟子·盡心》篇曰：“未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。皆穿窬之類也。”荀子《非十二子》篇：謂“言而當，智也；默而當，亦智也。故知默，猶知言也。”《易傳(chuan) 》既言“當名辨物”，“鼓天下之動者存乎辭”，又言“吉人之辭寡，躁人之辭多”，“默而成之”。《中庸》言：“邦有道，其言足以興(xing) ；邦無道，其默足以容。”[35]

唐君毅洞察到孟荀、《易傳(chuan) 》、《中庸》等儒家之傳(chuan) 皆重言默，是受孔子之教的影響所致，而道家則是另一型態之語言哲學，他指出：“道家以不言為(wei) 教，以言教人證無言之境，是以言泯言也。此與(yu) 孔子之言默相代以為(wei) 用者，又明為(wei) 另一型態之語言哲學。”雖然如此，他們(men) 異中又有同：“然其期在以言與(yu) 忘言之人，互通心意，以相視而笑，莫逆於(yu) 心，或期在萬(wan) 世之後，得知其解者，以相遇於(yu) 旦暮(《齊物論》)，則又與(yu) 孔墨之以言通達人我之意之旨，固未嚐不同也。”[36]至於(yu) 重視文字訓詁的清儒，他們(men) 表麵看來似乎重言不重默：“清人因重由音聲訓詁，以通文字，由文字以通聖人載籍，而冀得明聖人製作之意，此則大類漢儒之求通經。”然而在唐君毅看來，清人之學亦有“其默足以容”之一麵，因此清代學術“固亦為(wei) 一代之學風所存，而未嚐非本語言文字以為(wei) 媒，以求通古今之心意之學也。”[37]

以言與(yu) 默作為(wei) 語言哲學的重要主題，唐君毅采用“即哲學史以言哲學”[38]的方法對整個(ge) 中國語言哲學史作了一個(ge) 深度考察，唐君毅認為(wei) ，中國各時代之思想對言默之學術態度之變遷，雖然同代有不同，但其宗旨都是環繞著“如何以語言成就人我心意之交通共契之一問題”而生。他遂就人我心意之交通的側(ce) 重不同而區分出“言默”所表現出的不同類別：

唯此中於(yu) 人我心意之交通，或兼重言默，如孔子；或重在言，如墨子；或歸於(yu) 默，如莊子。又或以為(wei) 人我心意之交通之事，乃真正可能之事，如上述之儒墨道三家；或以為(wei) 此事有其極限存焉，如法家之韓非。或重在變易當世人之心意，如先秦諸子；或重在以今人通古人之心意，如多數之漢儒；或重在通來世之心意，如王充。或人各著書(shu) ，如先秦兩(liang) 漢之學者；或重當麵對談，如魏晉之談家。或以言達己意而止，如談家之言簡意賅；或必窮言之量，以顯正破邪，乃由言歸於(yu) 默，如佛家之為(wei) 經論作注疏者。或為(wei) 科判與(yu) 判教，以定義(yi) 理言說之位次，如在佛家之教下；或自由運用經教，當機言說，不曆位次，如佛家之宗下。或以言破言，如宗下之機鋒問答；或以言稱心而談，直示其正麵之所自得，以教學者，如宋儒之語錄，非人之所能破。或誌在上承道統，見古今四海之聖人之心同理同，如程朱陸王之徒；或唯由輾轉互證，以通文字之音聲訓詁，而由訓詁以明義(yi) 理，以冀知聖人製作之意。[39]

唐君毅敏銳地察覺到，中國語言哲學應圍繞“言與(yu) 默”這一研究主題構建一個(ge) 理論：“而此中各時代之人之學術態度之異，皆應有其對言與(yu) 默及如何成就此心意之交通之理論，足資吾人之探索。”唐君毅深感此問題之重大，非一人之力所能為(wei) ，他說：“然此所牽涉者至廣，亦非吾今之所能多及”。雖然如此，唐君毅還是指出了深究此問題的大致方向：“約而論之，此中之基本問題，唯在言說對心意之交通之效用，何所至而止？大凡重觀其所至者，則必尚言，重觀其所止者，必兼尚默。兼觀此二者，則兼尚言默。先秦墨家為(wei) 尚言者，道家為(wei) 偏尚默者，儒家蓋得其中。此即為(wei) 三種基本形態。”[40]按照這三種基本形態，唐君毅對漢以後之中國語言哲學史作了一個(ge) 綜述：“後之漢儒尚注疏論說之言，魏晉清談則兼重默識言外之意。六朝隋唐之諸言佛教教理者尚言，禪宗則掃言以歸默。宋明儒之自得於(yu) 道，賴默識心通，而又稱心而談，以告學者，是最得孔子之意。清儒則以言釋言成訓詁，以知聖人製作之意，而諱言默識。是皆不出儒墨道三基本型態之外。”[41]

唐君毅對於(yu) “言與(yu) 默”的態度，總體(ti) 上是“超越工具，歸於(yu) 默的世界”。他指出：“中國思想之傳(chuan) 統，皆是重在以語言通達心意。通古昔聖賢之心意，與(yu) 通當世對言者之心意，皆是通心意，既通心意，則必求歸於(yu) 默。”[42]總體(ti) 來說：“默的世界大於(yu) 語言的世界，默的世界亦深遠於(yu) 語言的世界”[43]。唐君毅看到了中國語言哲學傳(chuan) 統中對默的重視乃不同於(yu) 西方語言哲學處，他說：“西方現代之哲學之發展，重語言之意義(yi) 效用之反省，但尚未反省到言與(yu) 不言之默之關(guan) 係問題，即尚未反省到言與(yu) 非言之交界之問題。”[44]對默的重視是中國語言哲學傳(chuan) 統的特點和優(you) 點，唐君毅強調說：“東(dong) 方思想如果有什麽(me) 可貴的地方，則其中之最重要的一點，即其自始不在語言的世界立根，而在超語言的世界或默的世界立根。”[45]

四、“近取諸身”：中國語言哲學的基本特征

中國語言哲學的特征是什麽(me) ？唐君毅對此有其初步的思考，他認為(wei) 中國語言哲學的一個(ge) 基本特征是基本名言之原始意義(yi) 在於(yu) 表征身體(ti) 之生命心靈活動。

許慎的《說文解字》曾引用《易傳(chuan) 》“近取諸身，遠取諸物”一語，以說明漢字之來源。“近取諸身，遠取諸物”顯現出中國哲學中對人類自身身體(ti) 和周遭事物的雙重重視。對於(yu) 唐君毅而言，“近取諸身，遠取諸物”的兩(liang) 個(ge) 造字原則，“近取諸身”的語言哲學意義(yi) 遠甚於(yu) “遠取諸物”，“近”“遠”二字本身就說明了重要性的差異，中國的先輩們(men) 自然不會(hui) 舍“近”求“遠”。唐君毅賦以“近取諸身”深刻的哲學意涵：“吾所謂眼前當下之生命心靈活動之諸方向，其最切近之義(yi) ，可直自吾人之此藐爾七尺之軀之生命心靈活動以觀，即可見其所象征導向之意義(yi) ，至廣大，而至高遠，吾人之此身直立於(yu) 天地間，手能舉(ju) 、能推、能抱、能取；五指能指；足能行、能遊、能有所至而止；有口能言，有耳能聽；有目能見；有心與(yu) 首，能思能感，即其一切生命心靈之活動之所自發。”[46]由此，中國哲學中之基本名言之原始意義(yi) ，亦正初為(wei) 表此身體(ti) 之生命心靈活動者，此所謂“近取諸身”是也。唐君毅遂以先秦各家說明之：

試思儒家何以喜言“推己及人”之“推”？莊子何以喜言“遊於(yu) 天地”之“遊”？墨子何以喜言“取”？老子何以言“抱”？公孫龍何以言“指”？又試思仁何以從(cong) 人？義(yi) 何以從(cong) 我？性、情、意、誌、思、念、忠、恕之名，何以皆從(cong) 心？認、識、誠、信之字，何以皆從(cong) 言？知字何以從(cong) 口？聖字何以從(cong) 耳？德行之行從(cong) 彳亍，初豈非兩(liang) 足之事？止善之止，初豈非足之止？再思德何以從(cong) 目、從(cong) 心？道何以從(cong) 首？[47]

依次，唐君毅遂斷定：“中國之哲學義(yi) 理，表現在中國之文字。中國文字之字原，今猶多保存於(yu) 字形，故其字形直狀吾人身體(ti) 之生命心靈活動者，今猶可觸目而見。”[48]他視此特征為(wei) “中國文化與(yu) 其哲學中之一無價(jia) 之寶”。這一文化遺產(chan) 足使人時刻不忘中國人之文化與(yu) 哲學智慧之本原就體(ti) 現在吾人此身之心靈生命之活動中。盡管在唐君毅看來，“字之原義(yi) ，不足以盡其引申義(yi) ，哲學之義(yi) 理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可見可聞。”但是“本義(yi) 理以觀吾人之手足耳目，則此手足耳目之握持行履等活動之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及於(yu) 天地萬(wan) 物。此即手足耳目所以為(wei) 手足耳目之義(yi) 理。”因此，唐君毅推論道：

故真知手之“推”，亦可知儒者之推己及人之“推”。真知足之“遊”，亦可知莊子之遊於(yu) 天地之“遊”。充手之“抱”，至於(yu) 抱天地萬(wan) 物，而抱一、抱樸，即是老子。盡手之取，至於(yu) 恒取義(yi) ，不取不義(yi) ，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。窮手之指，至於(yu) 口說之名，一一當於(yu) 所指，即公孫龍也。[49]

唐君毅以先秦各家主要推崇的身體(ti) 動作為(wei) 主要哲學概念，揭示出先秦各家的哲學意蘊。拎出表示身體(ti) 動作之“推”、“遊”、“抱”、“取”、“指”諸動詞，來概括儒、老、莊、墨、名諸家之哲學旨趣，以說明“中國哲學中之基本名言之原始意義(yi) ，亦正初為(wei) 表此身體(ti) 之生命心靈活動者”這一深刻的哲學道理。唐君毅專(zhuan) 著一書(shu) 《中國哲學原論·原性篇》以說明之。

“性”是中國哲學中的一個(ge) 重要概念，含義(yi) 很多，是中國先人“近取諸身”創造漢字的典型例證。唐君毅《中國哲學原論·原性篇》更是直接將“性”拆解成“心靈”“生命”來進行分析先秦各家的心性哲學：“如更歸攝其義(yi) 而言，則吾意中國文字中之有此一合‘生’與(yu) ‘心’所成之‘性’之一字，即象征中國思想之自始把穩一‘即心靈與(yu) 生命之一整體(ti) 以言性’之一大方向。”[50]唐君毅指出，依中國思想之通義(yi) 來說，“心靈雖初是自然生命的心靈，而心靈則又自有其精神的生命；‘生’以創造不息、自無出有為(wei) 義(yi) ，心以虛靈不昧、恒寂恒感為(wei) 義(yi) 。”[51]中國哲學中“性”字所言之“生與(yu) 心”乃一具普遍義(yi) 究極義(yi) 之“生與(yu) 心”，是通於(yu) 宇宙人生之全的“生與(yu) 心”。生既非生物學中限於(yu) 生物現象之生，心亦非經驗心理學中限於(yu) 所經驗之心理現象之心。唐君毅強調，依普遍義(yi) 究極義(yi) 而言心與(yu) 生之關(guan) 係，“則生必依心，而其生之‘有’乃靈；心必依生，而其‘感’乃不息。生依心，故此心即心之所以為(wei) 生之性；心依生，而生亦即心之所以為(wei) 心之性。生不離形，而有形不同於(yu) 有生。”[52]唐君毅以告孟荀莊四家說明之：“中國古代思想之克就人之自身而言人性，則又始自人之麵對天地萬(wan) 物、與(yu) 其人生理想，以言人性”的思想，具體(ti) 分為(wei) “四基型” ：一為(wei) 孟子即心言性，偏重於(yu) “性”字之左一麵，以人心所獨具的特質言人性，以人所具有的區別於(yu) 天地萬(wan) 物、草本禽獸(shou) 的道德理性為(wei) 人性；二為(wei) 告子即生言性，偏重於(yu) “性”字之右一麵，以人之為(wei) 生命所具有的自然情欲為(wei) 人性，故有“生之為(wei) 性”、“食色，性也”的說法；三為(wei) 莊子複心返性。莊子兼識“性”之左右兩(liang) 麵。他認為(wei) ，人心既然能感知外物，便會(hui) 以物為(wei) 己(即物化)，心知外馳而離於(yu) 常心。使心與(yu) 生命相分裂，使人失其性，故要使心知返於(yu) 生命複心以還於(yu) 生，而返於(yu) 性；四為(wei) 荀子以心主性。他認為(wei) ，人之自然生命之情欲，為(wei) 不善之源，視生理之欲即性，故言性惡，主張“以心治性、以心主性”，亦即以心製約生理之性。唐君毅認為(wei) ，在此四基型中，告、莊皆重生，孟、荀皆重心。[53]唐君毅關(guan) 於(yu) “性”義(yi) 的上述理解充分證明了其“基本名言之原始意義(yi) 在表征身體(ti) 之生命心靈活動”之觀點的合理性。

唐君毅上述有關(guan) “基本名言之原始意義(yi) 在表征身體(ti) 之生命心靈活動”的觀點獲得了諸多的讚譽，最近有學者的研究可謂與(yu) 唐君毅的看法所見略同。香港著名學者關(guan) 子尹指出：“在《說文》中，許慎曾引用易傳(chuan) ‘近取諸身，遠取諸物’一語，以說明漢字的基本元件，也即所謂‘部首’之來源。此語對人的身體(ti) 和對周遭事物的雙重重視，與(yu) 現象學傳(chuan) 統對身體(ti) 與(yu) 吾人的生活世界的‘相聯性’（Korrelation）的重視可謂不謀而合。更有進者，若考慮海德格把人理解為(wei) ‘在世界中存在’這一立場，則許慎‘近取諸身，遠取諸物’這一‘兩(liang) 開’原則大可按梅洛龐蒂對人之‘身體(ti) 性’之重視，理解為(wei) ‘我的身體(ti) 在世界中’這一人類文明最原始的現象。”[54]關(guan) 子尹在中國語言文字傳(chuan) 統與(yu) 現象學傳(chuan) 統中找到了一些密切的關(guan) 聯，認為(wei) 漢語“近取諸身”、“遠取諸物”的造字原則與(yu) 現象學傳(chuan) 統對身體(ti) 與(yu) 吾人的生活世界的“相聯性”的重視可謂不謀而合：一方麵，現象學關(guan) 於(yu) 身體(ti) 與(yu) 感知世界之相聯性可為(wei) 漢字部首或部件的潛在組合法則提供一種合理的理論解釋；另一方麵，漢字部件這一隱藏結構的揭示又為(wei) 具有普遍訴求的現象學理論提供一個(ge) 非常好的例證—漢字的世界同時是感知世界的某一意義(yi) 的縮影。雖然關(guan) 子尹關(guan) 注的不隻是“近取諸身”還有“遠取諸物”，但他的論述表明，“近取諸身”比“遠取諸物”更有基礎的哲學意蘊，這正好印證了唐君毅的觀點—“名言之原始意義(yi) 在表征身體(ti) 之生命心靈活動”。當然，關(guan) 氏比唐君毅更近一步指出：“漢字的發展，除了對漢語群體(ti) 直接相關(guan) 外，也為(wei) 人類文化整體(ti) 作了一次極珍貴的示範。即顯出了，一旦隱藏於(yu) 漢字部件中的身體(ti) 意向性被激活起來以後，人類那‘迷霧’般的思想是如何可被‘規畫’起來的。因為(wei) 這些身體(ti) 意向性及其於(yu) 世界所開發的‘據點’，無疑是一切人類文明的泉源。”[55]漢語“近取諸身”的造字原則是中國語言哲學的一個(ge) 重要特征，它不僅(jin) 對於(yu) 漢語群體(ti) 具有深刻的哲學意蘊，甚至對於(yu) 人類文化整體(ti) 提供了示範乃至成為(wei) 了人類文明的泉源。

結語：唐君毅對未來中國語言哲學研究之展望

唐君毅先生盡管非常關(guan) 注中國語言哲學問題，但正如前文所述，他也表示中國語言哲學中的許多問題非常複雜，非一人之力所能梳理完備。就其中國語言哲學研究的成就來看，他盡管未能完全架構起中國語言哲學的研究體(ti) 係，但對於(yu) 未來中國語言哲學的研究，卻提出了諸多前瞻性的展望。

首先，哲學問題是否就是語言問題。針對清朝戴東(dong) 原、錢大昕等訓詁學家的“訓詁即義(yi) 理”的看法以及西方有些哲學家“語言分析就是哲學”的觀點。唐君毅提出疑問：哲學問題是否就是語言問題？他表達了不同的看法：“懂得訓詁並不一定懂得義(yi) 理。若是，最後的可能是思想全文字化、物化了。人的思想若全文字化、物化，哲學就沒有力量。無論是清朝的由訓詁以講義(yi) 理的哲學，或現代西方的語言分析的哲學，都是視界太小、全局限在書(shu) 本文字上麵之無力量的哲學。”[56] 他旗幟鮮明地指出：“文字是為(wei) 思想、學問而有，不是思想、學問為(wei) 文字而有，其理甚明。文物是文化生活、文化精神的表現，亦不等於(yu) 文化。”[57]總體(ti) 來說，唐君毅對於(yu) 清代學術的所謂的語言的轉向評價(jia) 不高，甚至認為(wei) 清人文字訓詁文物考證的工作是人文精神的墮落、思想的物化。所以，關(guan) 於(yu) 語言問題是否是哲學問題這一現代語言哲學的核心觀點，唐君毅是持否定態度的。

其次、關(guan) 於(yu) 語言之存在地位。在西方現代思想中，針對語言結構、意義(yi) 效用，作分析的反省之思想潮流，形成了所謂語法、語意、語用之學。唐君毅按照這個(ge) 劃分，認為(wei) 語言、語言直接所表之義(yi) ，與(yu) 人用語言時所意指之事物三者，構成一極複雜的關(guan) 係。麵對西方現代思想對語言之存在地位的討論多所未及的窘況，唐君毅提出了一個(ge) 語言哲學的重要問題：語言之存在地位在何處？唐君毅明確表示語言的存在地位在說者與(yu) 聽者之間，即說與(yu) 聽所構成之心意之交通之間，與(yu) 此同時，語言、語義(yi) 及語言所指物三者之關(guan) 係，也都應納入到說者與(yu) 聽者之心意交通之關(guan) 係中去展開。因此，唐君毅提醒語言哲學的研究者：“故了解語言，須了解說者，說者須了解聽者。”他強調中國自先秦以下之語言哲學“即重了解說者之為(wei) 人，以知其所說”，如孟子說：“誦其詩，讀其書(shu) ，不知其人可乎？”即是強調說者又重了解聽者；又如荀子說“未見顏色而言，謂之瞽”，也即強調言語之外圍即默與(yu) 人之行事。唐君毅呼籲：“真要有一健全的語言哲學，須於(yu) 上述之三者之關(guan) 係（即語言、語義(yi) 及語言所指物三者，引者注）外，兼重言與(yu) ‘說者’‘聽者’及‘默與(yu) 人之行事’之關(guan) 係，以成一六項之關(guan) 係全體(ti) 。”對此，他展望道：“人能對六項之關(guan) 係全體(ti) ，加以一理論的分析，再來看中國傳(chuan) 統思想中，對言與(yu) 默之態度，尚有種種之話可說。此可幫助我們(men) 成立一更完善之語言哲學，亦可幫助我們(men) 對中國思想史中之言外之意之了解。”[58]也就是說，在唐君毅那裏，完善的語言哲學應重視語言、語義(yi) 及語言所指物三者，及“說者”“聽者”及“默與(yu) 人之行事”三者，此六項之間的複雜關(guan) 係，這為(wei) 我們(men) 建構中國語言哲學體(ti) 係提供了方向。

再次、關(guan) 於(yu) 語義(yi) （意）學。唐君毅認為(wei) ，語意學有其特定的研究內(nei) 容：“如何運用語言以表意表義(yi) ，語言運用與(yu) 行為(wei) 之關(guan) 係，語言運用之價(jia) 值，與(yu) 其限製何在”[59]。 中國傳(chuan) 統思想對這些問題自始有不斷之反省與(yu) 論述，唐君毅認為(wei) 這些內(nei) 容大體(ti) 略同於(yu) 現代西方所謂語意學之問題。他以荀子正名及先秦名學三宗與(yu) 墨子《小取》篇之論辯二文，說明“先秦名家及墨子、荀子之論名實關(guan) 係，辯論之程序，及言之多方異故等問題，皆由語言之如何指實表義(yi) ，人在對辯時，如何使己意喻諸於(yu) 人而引起”等問題是近乎語意學的。如認為(wei) 《小取》篇為(wei) 語義(yi) 學或內(nei) 包邏輯Intentional Logic之前驅：“所謂吾人之心理上對事物如何取故之分別，亦即同時是：吾人在心理上對所用之語言之意義(yi) ，或重此一方麵與(yu) 或重彼一方麵之別（自此而言，亦可謂《小取》篇為(wei) 今日所謂語意學或內(nei) 包邏輯Intentional Logic之前驅）。”[60]又如：“吾人觀荀子之作《正名》篇，見其不重命題之構造與(yu) 相涵關(guan) 係之討論，不重推理之原則規律之提出；而重論名言與(yu) 其所表之意及事物之狀，與(yu) 所指之實之關(guan) 係之討論，及如何成就人與(yu) 人之相喻；則其名學思想，與(yu) 其說為(wei) 屬於(yu) 西方所謂邏輯，實不如說為(wei) 更近於(yu) 今所謂語意學者。至求人與(yu) 人之名言之相喻或語意之相喻，其目標又在成就治道，則又超乎今所謂語意學之目標之上”[61] 他提出：“由比較的觀點，以訓詁與(yu) 義(yi) 理交相明，而視中國哲學傳(chuan) 統為(wei) 一獨立的哲學傳(chuan) 統，而加以了解研究的方向。”[62] 在肯認中國哲學之為(wei) 一獨立傳(chuan) 統之研究態度下，唐君毅認為(wei) 我們(men) 可以“初步承繼清代學者緣文字之訓詁，以求知哲學名辭、哲學言說之意義(yi) 之方向以前進”[63]。 他主張抓住語義(yi) 學這個(ge) 關(guan) 鍵，“中國哲學研究之新方向，乃以哲學名辭之涵義(yi) 之多方麵的客觀了解，為(wei) 開始之據點”[64] ，按照義(yi) 辭、義(yi) 涵、義(yi) 係、義(yi) 旨、義(yi) 趣、義(yi) 用、義(yi) 比、義(yi) 通的秩序依次進行，“先是哲學名辭的‘義(yi) 辭’研究、‘義(yi) 涵’研究。再是哲學思想體(ti) 係的‘義(yi) 係’研究、‘義(yi) 旨’研究、‘義(yi) 趣’研究。再作‘義(yi) 用’研究，探求這思想體(ti) 係對其他學術、文化的應用價(jia) 值。更求‘義(yi) 比’研究，作不同哲學思想宗趣、義(yi) 理、應用價(jia) 值等的比較。直到‘義(yi) 通’或‘義(yi) 貫’研究，尋求諸哲學在曆史中生長轉易，凝聚開辟的跡相。”[65]，從(cong) 而開出中國哲學研究新方向[66]，為(wei) 從(cong) 語義(yi) 學角度研究中國語言哲學提供了很好的思路。

最後、預言將來必會(hui) 興(xing) 起一“以作語言之批判，以定語言之外限”之哲學。唐君毅對於(yu) 現代西方邏輯經驗論的語言哲學論調很不以為(wei) 然：“關(guan) 於(yu) 語言哲學之問題，為(wei) 現代西方之邏輯經驗論者所喜論。但彼等對語言哲學之認識甚狹隘。”[67] 唐君毅認為(wei) 中國語言哲學傳(chuan) 統中對默的重視乃不同於(yu) 西方語言哲學處：“西方現代之哲學之發展，重語言之意義(yi) 效用之反省，但尚未反省到言與(yu) 不言之默之關(guan) 係問題，即尚未反省到言與(yu) 非言之交界之問題。”[68]出於(yu) 對默的世界的推崇[69]，並由現代西方哲學重語言之分析之事實出發，聯想到康德的知識論“作知識之批判，定知識之外限”的哲學目的，唐君毅對未來語言哲學的發展作了如是暢想：“今後必有一哲學興(xing) 起，以作語言之批判，以定語言之外限者。則超語言之默之意義(yi) ，自當逐漸為(wei) 人所認識；而中國先哲於(yu) 此，實先有其大慧。人必習(xi) 此大慧，然後可自由運用語言，而辯才無礙。此則儒佛道三教同有之境界，非今世論語言哲學者之所及。”[70]唐君毅對未來語言哲學之任務的規定為(wei) 兩(liang) 大任務：作語言批判，定語言的外限。而就這種形態的語言哲學精神來看，波蘭(lan) 尼的“默會(hui) 知識”庶幾近之。由於(yu) 中國有對默的世界推崇的文化傳(chuan) 統，中國的語言哲學家們(men) 在不久的將來或許能在波蘭(lan) 尼的“默會(hui) 知識”的基礎上，推陳出新，為(wei) 世界哲學提供一種更完備的語言哲學新形態。果能如此，則唐君毅先生若地下有知，將會(hui) 含笑九泉矣。

國家社科基金重大項目“中國語言哲學史（多卷本）”的階段性成果。對於唐君毅語言哲學的重視始於於我院博士陳昊的啟發，特致謝忱！
 
[1] 彭傳華，男，（1975-），江西遂川人，寧波大學哲學與國學研究中心教授，貴州大學哲學與社會發展學院兼職博導，研究方向為中國語言哲學、中國政治哲學。
 
[2] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅全集》卷19，九州出版社2016年版，第19頁。
 
[3] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166頁。
 
[4] 唐君毅：《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，九州出版社2016年版，第526頁。
 
[5] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，載《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335頁。
 
[6] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，載《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335、336頁。
 
[7] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166頁。
 
[8] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第168頁。
 
[9] 唐君毅：《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，九州出版社2016年版，第523頁。
 
[10] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，載《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335頁。
 
[11] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，載《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335頁。
 
[12] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，載《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335頁。
 
[13] 馮友蘭：《新知言》，北京大學出版社2014年版，第21頁。
 
[14] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第168頁。
 
[15] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169頁。
 
[16] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第173頁。
 
[17] 唐君毅：《中國思想中對“言”“默”態度之變遷》，載《唐君毅全集》卷27，九州出版社2016年版，第531頁。
 
[18] 唐君毅：《論中國哲學中說性之方式》，載《唐君毅全集》28卷，九州出版社2016年版，第128頁。
 
[19] 唐君毅：《論中國哲學中說性之方式》，載《唐君毅全集》28卷，九州出版社2016年版，第129頁。
 
[20] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第189頁。
 
[21] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第189頁。
 
[22] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第191頁。
 
[23] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》卷18，九州出版社2016年版，第7頁。
 
[24] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第191頁。
 
[25] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第193頁。
 
[26] 唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅全集》卷28，九州出版社2016年版，第286頁。
 
[27] 唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅全集》卷28，九州出版社2016年版，第289頁。
 
[28] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166頁。
 
[29] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166頁。
 
[30] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169頁。
 
[31] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第5頁。
 
[32] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169頁。
 
[33] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169頁。
 
[34] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169頁。
 
[35] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第170頁。
 
[36] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第172頁。
 
[37] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第183頁。
 
[38] 這一方法，詳見唐君毅：《中國哲學原論·原性篇·自序》，載《唐君毅全集》卷18，九州出版社2016年版，第4頁。
 
[39] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第184頁。
 
[40] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第184頁。
 
[41] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第184頁。
 
[42] 唐君毅：《中國思想中對“言”“默”態度之變遷》，載《唐君毅全集》卷27，九州出版社2016年版，第533頁。
 
[43] 唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅全集》卷28，九州出版社2016年版，第289頁。
 
[44] 唐君毅：《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，九州出版社2016年版，第525頁。
 
[45] 唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅全集》卷28，九州出版社2016年版，第288頁。
 
[46] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅全集》第19卷，九州出版社2016年版，第5頁。
 
[47] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅全集》第19卷，九州出版社2016年版，第6頁。
 
[48] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅全集》第19卷，九州出版社2016年版，第6頁。
 
[49] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，載《唐君毅全集》第19卷，九州出版社2016年版，第5頁。
 
[50] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，九州出版社2016年版，第10頁。
 
[51] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，九州出版社2016年版，第10頁。
 
[52] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，九州出版社2016年版，第10頁。
 
[53] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，九州出版社2016年版，第12頁。
 
[54] 關子尹：《從身體與世界的互動論漢字結構─梅洛龐蒂與胡塞爾現象學對漢字研究的啟示》，（台灣）《政大中文學報》第三十三期，第9、10頁。
 
[55] 關子尹：《從身體與世界的互動論漢字結構─梅洛龐蒂與胡塞爾現象學對漢字研究的啟示》，（台灣）《政大中文學報》第三十三期，第47、48頁。
 
[56] 唐君毅：《中西哲學與理想主義》，載《唐君毅全集》卷28,九州出版社2016年版，第345頁。
 
[57] 唐君毅：《中西哲學與理想主義》，載《唐君毅全集》卷28,九州出版社2016年版，第345頁。
 
[58] 唐君毅：《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》卷27，九州出版社2016年版，第533、534頁。
 
[59] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166頁。
 
[60] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第157頁。
 
[61] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第117頁。
 
[62] 唐君毅：《中國哲學研究之一新方向》，載《唐君毅全集》卷13，第318頁。
 
[63] 唐君毅：《中國哲學研究之一新方向》，載《唐君毅全集》卷13，第319頁。
 
[64] 唐君毅：《中國哲學研究之一新方向》，載《唐君毅全集》卷13，第323頁。
 
[65] 唐君毅：《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》卷27，第555頁。
 
[66] 唐君毅：《中國哲學研究之一新方向》，載《唐君毅全集》卷13，第322頁。
 
[67] 唐君毅：《哲學概論》，載《唐君毅全集》卷23 ，第257頁。
 
[68] 唐君毅：《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第525頁。
 
[69] “隻有默的世界是人類思想、人類文化生活的歸宿。用語言的人，如果不能從默的世界來，再回到默的世界去，一切人類思想、人類文化生活之本身與其語言，將同無意義之可言。則人隻有在語言的地獄中生活。我們所謂默的世界，不是指一種宗教上、哲學上的神秘境界。那自然是一種最高的默的世界。但實際上我們之日常生活中，我們實大均在默的世界中生活，我們要切問近思，先不要遠求，可從最平凡處說起。”唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅全集》卷28，第287、288頁。
 
[70] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第5頁。