從(cong) 朱熹的華夷觀念看中國哲學的歸統與(yu) 建統

作者：李浩然（中央民族大學哲學與(yu) 宗教學學院講師）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國哲學史》2022年第3期

摘要：朱熹對於(yu) 南宋時代以功利說和複仇說兩(liang) 種進路解讀“華夷之辨”的做法提出了批評，他從(cong) 性理的維度分析了“華夷之辨”的內(nei) 涵，構建了一個(ge) 超越對立的華夷秩序，並以此來表明政治上的合法性是需要後天建構的，中國與(yu) 夷狄沒有先天的等級關(guan) 係，而是時時處於(yu) 一種互待的結構之中。夷狄所象征的作為(wei) “他者”的文化在麵臨(lin) 著回歸華夏固有思想統序的任務的同時，亦通過自身的融匯完成了對華夏思想統序的重建。而由宋代“華夷之辨”所引申出的歸統與(yu) 建統問題，亦是我們(men) 理解當代中國哲學的書(shu) 寫(xie) 的一把鎖鑰。

關(guan) 鍵詞：華夷觀；朱熹；哲學統序；

隨著當代中華民族複興(xing) 的宏大敘事的不斷展開，中國哲學的書(shu) 寫(xie) 亦出現了新的麵向。不同於(yu) 二十世紀上半葉以救亡圖存為(wei) 主題的民族主義(yi) ，九十年代之後中國的民族主義(yi) 已經不再是單純地對西方國家的侵略與(yu) 壓製所做出的回應，而是開始表現為(wei) 一種在全球化進程中主動地建立多元一體(ti) 身份認同的民族共同體(ti) 意識。與(yu) 這種轉變相對應的，是中國的知識界開始逐漸清晰地意識到不能把西方的學術話語係統當作評價(jia) 中國思想知識的標準，西方的價(jia) 值體(ti) 係亦非能讓國人失落了的精神家園得以再造之靈丹妙藥，中國文化的價(jia) 值確認隻有在民族主體(ti) 意識的挺立中才能得以完成。於(yu) 是中國的知識階層圍繞著民族主體(ti) 性的形塑而開始了一場對本土文化的積極探索，其中，少數民族哲學在中國哲學研究領域中的登場便是對這個(ge) 探索的一個(ge) 重要的回應【1】，它標誌著中國的哲學書(shu) 寫(xie) 不再是對西方哲學史範式的遵從(cong) 與(yu) 模仿，而是自覺地從(cong) 多元通和的視域對哲學進行了重構。

本來，中國哲學自身亦麵臨(lin) 著合法性的問題。在中國哲學作為(wei) 一門學科被建製之初，胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年等人就在他們(men) 的哲學史著作中清晰地展現了一種以西方哲學為(wei) 標的的傾(qing) 向。然而這種傾(qing) 向並沒有使得中國哲學在接下來的一百年中成長為(wei) 當初老一代學人們(men) 想象中的那種“標準”的哲學形象，反而在西方哲學的鏡像之中，不斷打破著對哲學理想構型的誤認，並逐漸意識到哲學在中國的成立不可乞靈於(yu) 他者的再現，而是應該轉向自我的主體(ti) 建構，即以“中國”來定義(yi) 出哲學新的意涵。

中國哲學在新世紀前後轉向主體(ti) 建構之際，亦是中國少數民族哲學經過了相對充分的研究鋪墊而尋求哲學身份的進一步肯認之時。從(cong) 某種意義(yi) 上來說，中國的少數民族哲學其實就是中國哲學的一個(ge) 縮影，它不斷地追求著作為(wei) 中心的哲學統序的認可，又不斷地從(cong) 邊緣的殊異性中消解著原有中心的價(jia) 值權威，並從(cong) 自我之維對哲學的統序進行了再構。所以中國哲學與(yu) 中國少數民族哲學的兩(liang) 層“歸統”問題的真正所指，是如何圍繞主體(ti) 性構創新統序的“建統”問題。

如果把目光投向更為(wei) 久遠的曆史脈絡中，就會(hui) 發現“歸統”與(yu) “建統”的問題並非是中國固有的文化與(yu) 學術遭遇現代性的結果【2】，在中國以及被中國所輻射的東(dong) 亞(ya) 的思想世界中，“歸統”與(yu) “建統”一直都被曆代的知識分子視為(wei) 重要的議題。當我們(men) 對這樣一種傳(chuan) 統進行足夠的檢視的時候，便可知道向來被視為(wei) 整體(ti) 的中國哲學統序實際上一直經曆著外來文化的滲入以及對自我身份的重新辨認與(yu) 界定。在這一過程中，南宋理學大家朱熹麵對逐漸強大的北方民族政權而對華夷秩序做出的討論便是中國哲學重構自身的代表性內(nei) 容。通過對這一內(nei) 容的分析，我們(men) 將會(hui) 看到中國哲學在民族主義(yi) 的震蕩中是如何產(chan) 生統序動搖的焦慮以及如何樹立統序再建的希望。近世以來中國哲學統序這種內(nei) 在的張力，亦是我們(men) 理解當代中國的少數民族哲學身份困境的一把鎖鑰，在對十二世紀那一段指向中國的哲學統序的回顧與(yu) 反思中，我們(men) 也許能找到未來中國哲學定義(yi) 自身的新方向。

一、朱熹對南宋《春秋》華夷觀兩(liang) 種分析進路的批判

公元1125年，金人的鐵騎分兩(liang) 路南下攻打宋朝，正式宣告了“海上之盟”的破裂。兩(liang) 年後，金人取東(dong) 京，擄二帝，開始了和宋朝長達幾十年的對峙。在這一過程中，中原士人對天下體(ti) 係的想象一再被打破，“浦天之下，莫非王土”的躊躇滿誌不得已轉變為(wei) “四京皆沒於(yu) 金”的失落。這種失落感在朱熹所生活的南宋時代，一直彌漫在士人階層中，搖搖欲墜的國家權威使這群知識分子陷入了前所未有的憂慮，因為(wei) 政治上中外尊卑秩序的混亂(luan) 會(hui) 直接導致知識信仰世界的崩塌。針對這一問題，以朱熹為(wei) 代表的儒學家們(men) 采取了一個(ge) 並不陌生的方法，那就是站在維護文化正統的立場上重新搬出了“華夷之辨”。

之所以說不陌生，是因為(wei) 自《春秋》提出夷夏之別以來，曆代儒者均奉“尊王攘夷”之說為(wei) 圭臬。宋代不斷麵臨(lin) 著北族遼、夏、金、蒙政權崛起之威脅，故尤重發揮華夷分判之義(yi) 。比如程頤便曾說：

禮一失則為(wei) 夷狄，再失則為(wei) 禽獸(shou) 。聖人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴(yan) ，所以謹嚴(yan) 者，華夷之辨尤切切也。【3】

至南宋之時，對《春秋》的研究更是成為(wei) 學者們(men) 抒發複仇雪恥之誌的象征，戴表元曾回憶說：

鹹淳中，餘(yu) 備員太學。博士弟子見學官月講必以《春秋》，竊怪而問諸人。曰：“是自渡江以來，為(wei) 複仇之書(shu) ，不敢廢也。”夫複仇之說，非《春秋》本旨。中興(xing) 初，胡康侯諸公，痛數千年聖經遭王臨(lin) 川禁錮，乘其新敗洗雪而彰明之，使亂(luan) 臣賊子者增懼，使用夏變夷者加勸。【4】

朱熹同樣認為(wei) 《春秋》中有華夷之辨，他曾經說：

春秋大旨，其可見者：誅亂(luan) 臣，討賊子，內(nei) 中國，外夷狄，貴王賤伯而已。【5】

正誼不謀利，明道不計功；尊王，賤伯；內(nei) 諸夏，外夷狄，此春秋之大旨，不可不知也。（《朱子語類》卷八十三，第2173頁）

在朱熹看來，《春秋》這部經典的要旨在於(yu) 對政治秩序的維護，無論是國內(nei) 的亂(luan) 臣賊子還是國外的方伯夷狄，都不能打破內(nei) 外尊卑之別。這個(ge) 政治秩序並非指現實中的王權，而是在《春秋》中經過孔子之筆削，象征著儒家所推崇的承載著正誼、明道之價(jia) 值意涵的理想王權。在《孟子集注》中，朱熹曾評價(jia) 孔子作《春秋》道：

蓋言斷之在己，所謂筆則筆、削則削，遊、夏不能讚一辭者也。尹氏曰：“言孔子作《春秋》，亦以史之文載當時之事也，而其義(yi) 則定天下之邪正，為(wei) 百王之大法。”此又承上章曆敘群聖，因以孔子之事繼之；而孔子之事莫大於(yu) 《春秋》，故特言之。【6】

從(cong) 其所引尹焞之言可知朱熹認為(wei) 《春秋》所載雖是一時之事，但其義(yi) 卻可為(wei) 後世取法，《春秋》包含著一種超越曆史的價(jia) 值取向。而且在朱熹“孔子之事莫大於(yu) 《春秋》”的評價(jia) 下，孔子作《春秋》被詮釋為(wei) 儒學起源上的重大事件，這就是意味著對《春秋》的解說將會(hui) 關(guan) 係著對儒學根本性質的理解。

朱熹認為(wei) 必須維護《春秋》中華夷有別的價(jia) 值取向，必須恪守這個(ge) 《春秋》大旨，而不能罔顧聖人之意以己意解經。他批評了當時專(zhuan) 為(wei) 計較利害而故作巧說，把《春秋》看為(wei) 權謀機變之書(shu) 的學術風氣：

前輩做《春秋》義(yi) ，言辭雖粗率，卻說得聖人大意出。年來一味巧曲，但將孟子“何以利吾國”句說盡一部《春秋》。這文字不是今時方恁地。自秦師垣主和議，一時去趨媚他，《春秋》義(yi) 才出會(hui) 夷狄處。此最是《春秋》誅絕底事，人卻都做好說！（《朱子語類》卷八十三，第2174頁）

朱熹舉(ju) 例說，當時秦檜主張與(yu) 金人議和，朝中有攀附權勢之人便以此附會(hui) 說，《春秋》所載和會(hui) 戎狄之事才是當下值得效仿之方。這些說法是為(wei) 了趨媚柄臣，內(nei) 容也盡皆為(wei) 當初孟子所批判的“何以利吾國”之事，其旨趣完全走到了《春秋》的反麵，所以朱熹感歎說：“自秦檜和戎之後，士人諱言內(nei) 外，而《春秋》大義(yi) 晦矣！”（《朱子語類》卷八十三，第2175頁）

不過值得注意的是，北宋初期之士人治《春秋》並非均以利害巧曲之說而主和，正如上文所言，其時亦有學者專(zhuan) 以複仇之說解《春秋》而主戰。對這一風氣，朱熹同樣表達了否定的觀點：

近來作春秋義(yi) ，穿鑿殊甚。如紹興(xing) 以前，隻是諱言攘夷複仇事，專(zhuan) 要說和戎，卻不至如此穿鑿。某那時亦自說《春秋》不可做，而今穿鑿尤甚。（《朱子語類》卷一百一十八，第2854頁）

在朱熹看來，從(cong) 《春秋》中引出複仇之義(yi) 實為(wei) 穿鑿，他甚至認為(wei) 這種穿鑿比主和一派之士人諱言內(nei) 外之辨更加嚴(yan) 重，其原因是這些支持反攻金國的人其實並不明《春秋》大義(yi) 【7】，除了胡安國父子之說大體(ti) 符合經文原旨之外，其他人說複仇皆有所偏頗，即使是抗金名臣張浚亦是如此：

南渡之後，說複仇者，惟胡氏父子說得無病，其餘(yu) 並是半上落下說。雖魏公要用兵，其實亦不能明大義(yi) ，所以高宗隻以區區成敗進退之。（《朱子語類》卷一百三十三，第3196頁）

不僅(jin) 如此，對於(yu) 《公羊傳(chuan) 》中“九世猶可以複仇乎？雖百世可也”的說法【8】，朱熹也表達了明確的反對：“謂複百世之仇者是亂(luan) 說。”（《朱子語類》卷一百三十三，第3198頁）朱熹認為(wei) 國之兵爭(zheng) 需要遵守嚴(yan) 格的時效性與(yu) 對象性，如果是幾世之後才欲報仇，欲克之敵又不是殺害父祖的本人，那麽(me) 這種行為(wei) 就喪(sang) 失了完滿的正義(yi) 性。漢高祖曾有“白登之圍”，後來漢武帝也以《公羊傳(chuan) 》中可複九世之仇的說法興(xing) 兵戰於(yu) 匈奴，朱熹也認為(wei) 這是漢武帝假托《春秋》大義(yi) 而滿足一己之欲：

隻要乘氣勢方急時便做了，方好。才到一世二世後，事便冷了。假使自家欲如此做，也自鼓氣不又況複讎，須複得親(qin) 殺吾父祖之讎方好。若複其子孫，有甚意思？漢武帝引春秋“九世複讎”之說，遂征胡狄，欲為(wei) 高祖報讎，春秋何處如此說？諸公讀此還信否？他自好大喜功，欲攘伐夷狄，姑托此以自詭耳！（《朱子語類》卷一百三十三，第3199頁）

同理，對於(yu) 南宋初期人們(men) 難以釋懷的靖康之恥，朱熹也認為(wei) ，如果宋高宗趙構在早年趁著兀術、粘罕、斡離不等大敵未死、宋人憤恨未消之時，出兵攘夷，那麽(me) 則可合大義(yi) 、快人意，但到了宋孝宗趙昚的時候，雖然銳意雪恥，但事情已經過去很久，欲去之敵，亦非親(qin) 殺其父祖之人，故報仇之說難以鼓作人心。在這種情況下，反而是正人君子者皆以合議為(wei) 是，而好功喜名者則輕薄言語，專(zhuan) 以複仇為(wei) 說：

如本朝靖康虜人之禍，看來隻是高宗初年，乘兀術粘罕斡離不及阿骨打未死之時，人心憤怒之日，以父兄不共戴天之讎，就此便打迭了他，方快人意。孝宗即位，銳意雪恥，然事已經隔，與(yu) 吾敵者，非親(qin) 殺吾父祖之人，自是鼓作人心不上。所以當時號為(wei) 端人正士者，又以複讎為(wei) 非，和議為(wei) 是。而乘時喜功名輕薄巧言之士，則欲複讎。彼端人正士，豈故欲忘此虜？蓋度其時之不可，而不足以激士心也。（《朱子語類》卷一百三十三，第3198頁）

從(cong) 以上朱熹對其時士人解說《春秋》華夷觀兩(liang) 種進路的批評來看，他的觀點似乎是矛盾的——他一方麵反對功利派所主張之和戎，另一方又反對複仇派所主張之攘夷，這不由得讓人對朱熹對金人所象征之夷狄的態度產(chan) 生疑惑：如果朱熹以“華夷之辨”為(wei) 《春秋》大旨，那麽(me) 他為(wei) 什麽(me) 既不接受合議又不主張複仇，他對外夷究竟持何種立場？其實從(cong) 朱熹對功利派和複仇派的批判來看，他所反對的不是具體(ti) 的政治軍(jun) 事舉(ju) 措，而是行之不依經文大義(yi) 。他曾說：“《春秋》本是嚴(yan) 底文字，聖人此書(shu) 之作，遏人欲於(yu) 橫流，遂以二百四十二年行事寓其褒貶。”（《朱子語類》卷八十三，第2174頁）聖人作《春秋》以遏人欲，但現實中功利、複仇兩(liang) 派又皆以攀權附勢之欲巧為(wei) 立說，朱熹認為(wei) 這些說法都沒有對華夷之辨的真正含義(yi) 進行分析，故乖離《春秋》本旨遠矣。為(wei) 了回應這一問題，他本人則是從(cong) 更根本的維度詮釋了華夷秩序的內(nei) 涵。

二、朱熹華夷觀的性理內(nei) 涵與(yu) 互待結構

這個(ge) 更根本的維度是人在本質上的存有狀態，朱熹從(cong) 人性的構成說明了華夷秩序的分別從(cong) 何而來：

（天命之性）非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於(yu) 禽獸(shou) ，亦是此性，隻被他形體(ti) 所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於(yu) 虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義(yi) ，卻隻通這些子，譬如一隙之光。至於(yu) 獼猴，形狀類人，便最靈於(yu) 他物，隻不會(hui) 說話而已。到得夷狄，便在人與(yu) 禽獸(shou) 之間，所以終難改。（《朱子語類》卷四，第58頁）

朱熹站在理學之立場，認為(wei) 萬(wan) 物所具有的天賦本性在本質上是相同的，但在現實中之所以會(hui) 有偏全差異之表現是因為(wei) 本性有所蔽塞，而造成本性蔽塞的原因則是構成人性的另一要素“氣”的昏濁。朱熹還進一步指出，雖然人與(yu) 動物的本性都是由“理”“氣”構成，純然之理也都會(hui) 受昏濁之氣的影響，但人與(yu) 禽獸(shou) 因為(wei) 形體(ti) 拘束的程度不同，卻有通與(yu) 不通的區別一一人之性可由偏通全，達致本來天理，禽獸(shou) 之性則被氣稟束縛尤甚，無法通達性理之全。值得玩味的是，朱熹在人和禽獸(shou) 之間，又特別分出夷狄為(wei) 一類，並強調夷狄屬於(yu) “人與(yu) 禽獸(shou) 之間”，雖不至像禽獸(shou) 一樣無法通過修養(yang) 工夫來複性，但也是“終難改”。

從(cong) 這裏可以看到，朱熹所說的夷狄，不止是民族和地域上的概念，而在根本上是一個(ge) 性理概念。這種對性理的分判，直接指向了現實中道德踐履的不同：

既誌於(yu) 義(yi) 理，自是無惡；雖有未善處，隻是過耳，非惡也。以此推之，不誌於(yu) 仁，則無善矣。蓋誌在於(yu) 利欲，假有善事，亦偶然耳，蓋其心誌念念隻在利欲上。世之誌利欲與(yu) 誌理義(yi) 之人，自是不幹事。誌利欲者，便如趨夷狄禽獸(shou) 之徑；誌理義(yi) 者，便是趨正路。（《朱子語類》卷一百二十，第2900頁）

朱熹以心誌所在為(wei) 標準，把人分為(wei) “誌利欲”與(yu) “誌理義(yi) ”兩(liang) 種，並認為(wei) 前者隻從(cong) 人欲出發，是夷狄禽獸(shou) 之屬，後者能依天理行事，是趨正路的君子之屬。由此可見，夷狄之所以要被驅攘，是因為(wei) 他們(men) “不誌於(yu) 仁”，無法形成一個(ge) 德性社群，所以朱熹說：“夷狄隻是夷狄，須是還他中原。”（《朱子語類》卷一，第5頁）

如果僅(jin) 從(cong) 以上朱熹的論說來看，夷狄似乎因為(wei) 本性中“理”“氣”結構缺陷而被劃定了一個(ge) 次等的屬類。但實際上，朱熹論性又有其複雜性【9】，他雖然承認人與(yu) 夷狄、禽獸(shou) 有性理上偏全的差異，但又沒有給出明確的結論說這個(ge) 差異是不可跨越的。在某些討論中，他又表現出了一些讓步的立場，承認人與(yu) 禽獸(shou) 之性沒有絕對的層級劃分。有學生依據“物物具一太極”的說法，向朱熹提問是否包括禽獸(shou) 在內(nei) 萬(wan) 物的本性之理都是完滿的，朱熹說：

謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。故呂與(yu) 叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者。（《朱子語類》卷四，第58頁）

在這裏朱熹引用了程門弟子呂與(yu) 叔的觀點，認為(wei) 人之性與(yu) 物之性在某些情況下也可以向著對方而趨近，人有縱欲之時，物有行仁之際，所以他承認試圖人物之性劃定絕對的分級，這是十分困難的：

性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻隻是此日。（《朱子語類》卷四，第58頁）

如果說禽獸(shou) 之性尚能近人之性，那麽(me) 夷狄之性則更可以向善而全理了。這樣一來，就在理論上為(wei) 打破華夷秩序嚴(yan) 格的等級劃定提供了一種可能性。

在注釋《論語·八佾》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話時，朱熹引用了程頤的解釋：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂(luan) ，反無上下之分也。”【10】這說明朱熹認為(wei) 夷狄也能樹立君臣長幼之秩序，而中國在某些時刻反倒是尊卑僭越、綱紀不明。《論語》這一章中關(guan) 於(yu) 華夷有君無君的對比，古注說法有二，其一以為(wei) 中國無君而有禮勝於(yu) 夷狄有君而無禮，如釋慧琳所言：

有君無禮，不如有禮無君，刺時季氏有君無禮也。【11】

其二認為(wei) 夷狄有君勝於(yu) 中國僭越，如皇侃所言：

此章為(wei) 下僭上者廢也。諸夏，中國也。亡，無也。言中國所以尊與(yu) 夷狄者，以其名分定而上下不亂(luan) 也。周室既衰，諸侯放恣，禮樂(le) 征伐之權不複出自天子，反不如夷狄之國尚有尊長統屬，不至如我中國之無君也。【11】

此二說雖有對華夷優(you) 劣之不同判定，但均以其時魯國及周室之時弊而言，實則不涉對夷狄之政治立場，亦未談及華夷秩序之分判。及至宋代，學人開始在孔子語境之外直接強調中國的優(you) 越性，並以此來嚴(yan) 格區分政治立場上的華夷等級，如邢昺說：

此章言中國禮義(yi) 之盛，而夷狄無也。舉(ju) 夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義(yi) ，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義(yi) 不廢，故曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”【11】

這種“中華中心主義(yi) ”的解讀遭到了朱熹的反對，他明確提出：“‘夷狄之有君，不如諸夏無君且勝之者’。此說無意義(yi) 。”（《朱子語類》卷二十五，第611頁）對於(yu) 中國具有的絕對優(you) 越性這一觀點，朱熹也提出質疑：“不知他如何恁地說。且如聖人恁地說時，便有甚好處！不成中國無君恰好！”（《朱子語類》卷二十五，第611—612頁）朱熹的反對和質疑說明他沒有像當時的一些知識分子一樣抱有根深蒂固的以中國為(wei) 中心的世界觀，而是認為(wei) 無論華夷，在政治上都不具有天然的優(you) 越性或者合法性，並且都需要後天的秩序建設。一旦中國的君王不能履聖人之道而修己治國，就會(hui) 出現華不如夷的情況。在評論北宋與(yu) 金人的交戰時，朱熹就認為(wei) 女真首領完顏阿骨打之守信遵義(yi) 勝於(yu) 宋徽宗之無能昏庸：

今看著徽宗朝事，更無一著下得是。古之大國之君猶有一二著下得是，而大勢不可支吾。那時更無一小著下得是，使無虜人之猖獗，亦不能安。......然阿骨打卻乖，他常以守信義(yi) 為(wei) 說。其諸將欲請起兵問罪，阿骨打每不可，曰：“吾與(yu) 大宋盟誓已定，豈可敗盟！”夷狄猶能守信義(yi) ，而吾之所以敗盟失信，取怒於(yu) 夷狄之類如此！每讀其書(shu) ，看得人頭痛，更無一版有一件事做得應節拍。（《朱子語類》卷一百二十七，第3048—3050頁）

後來金世宗繼位，勤政節儉(jian) 、選賢治吏且尊崇儒學，時人稱之為(wei) “小堯舜”。對此朱熹亦抱持著一定程度上的開放態度，認為(wei) 夷狄之君若果能踐行堯舜之道，則成聖亦無可非議：

或者說：“葛王在位，專(zhuan) 行仁政，中原之人呼他為(wei) 小堯舜。”曰：“他能尊行堯舜之道，要做大堯舜也由他。”（《朱子語類》卷一百三十三，第3196頁）

不過之所以說這種開放態度是一定程度上的，是因為(wei) 朱熹在麵對夷狄之強盛時，未能在理論上完全突破，承認外族已然繼承了中原之禮儀(yi) 文明、思想統序，從(cong) 而變夷狄為(wei) 中國，甚至以夷狄勝中國，於(yu) 是對於(yu) 金世宗被稱“小堯舜”一事，他又補充說：“他豈變夷狄之風？恐隻是天資高，偶合仁政耳。”（同上）即把金世宗的“大定盛世”看作是個(ge) 人治道能力卓越的表現，而不認為(wei) 是夷狄在文化上超越中國的結果。

雖然朱熹沒有承認在現實中夷狄的政治與(yu) 文明已經超越了中國，但他對中國與(yu) 夷狄關(guan) 係的這些討論已然在理論上動搖了“華夷之辨”中帶有鮮明民族主義(yi) 立場的“尊王攘夷”內(nei) 涵。從(cong) 朱熹在性理學的維度所作出的以天理言之萬(wan) 物本性皆全的觀點，再到朱熹在現實中對中國的批評與(yu) 對夷狄的稱讚，都可以看出他意欲構建的不是一個(ge) 以中國為(wei) 中心的華夷秩序，而是一個(ge) 以義(yi) 理為(wei) 中心的華夷秩序。朱熹認為(wei) 儒家所強調的義(yi) 理可以通行於(yu) 中國與(yu) 夷狄，在麵對學生為(wei) 什麽(me) 去往夷狄之地也不能放棄內(nei) 外修養(yang) 之道的提問時，朱熹便回答中國與(yu) 夷狄共同分有一個(ge) 道：

亞(ya) 夫問：“如何雖之夷狄不可棄？”曰：“道不可須臾離，可離非道。須是無間斷方得。若有間斷，此心便死了。在中國是這個(ge) 道理，在夷狄也隻是這個(ge) 道理。”（《朱子語類》卷四十三，第1106—1107頁）

在朱熹所謂的這個(ge) 以義(yi) 理為(wei) 中心的華夷秩序中，政治上的合義(yi) 性是需要後天建構的，中國與(yu) 夷狄沒有先天的等級關(guan) 係，而是時時處於(yu) 一種互待的結構之中12——雙方對於(yu) 聖人之道有平等的獲取機會(hui) ，並根據繼承這種傳(chuan) 統的思想統序的程度來判斷彼此的政治合法性和價(jia) 值優(you) 先性。

三、結語

從(cong) 朱熹對於(yu) 華夷關(guan) 係的論述中，我們(men) 可以看到12世紀中國的思想世界隨著現實中北方民族的強大而產(chan) 生了文化優(you) 越感的層層瓦解。在這一過程中，宋代的知識分子由於(yu) 國族意識的覺醒而對政治合法性這一問題進行了深刻的思考。與(yu) 同時代其他士人不同，朱熹沒有把儒家傳(chuan) 統中所強調的道統的正當性直接與(yu) 自己的民族立場相連接，用“尊王攘夷”的思路把宋、金兩(liang) 國置於(yu) 完全敵對的位置，而是從(cong) 更加抽象的性理學維度強調了一種道德修養(yang) 上普遍主義(yi) ，並以此在某種程度上消弭了現實中華夷的絕對分別。在中國古代樸素的民族主義(yi) 中，地理與(yu) 文化有著位階上對應性，處於(yu) 中國邊緣的夷狄亦在文化上處於(yu) 邊緣，然而朱熹對華夷的論述打破了這種觀念，他認為(wei) 在地理上處於(yu) 邊緣的夷狄同樣能在文化上靠近中心，甚至在某些時刻，有君之夷狄可以勝於(yu) 僭越之諸夏，即邊緣可以成為(wei) 新的中心，而原來的中心也可能下降為(wei) 邊緣。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹華夷論說的本質是一種邊緣的再構，這種再構把政治上的對立轉化為(wei) 文化上的通約，這樣一來，中華與(yu) 夷狄之間的關(guan) 係就突破了在各自的立場上試圖製約甚至消解對方的緊張關(guan) 係，而是共同處於(yu) 一個(ge) 指向義(yi) 理的更高級的文化秩序中，並且獲得了彼此共生的可能性。

在這個(ge) 可能性中，中國哲學也同樣獲得了自我身份重新辨認與(yu) 界定的機會(hui) ：一方麵，宋代的學術極其重視思想上的統序，從(cong) 《宋史·道學傳(chuan) 》中對學人慎重的選取上便能知道當時的中國哲學不僅(jin) 麵臨(lin) 著異族文化的優(you) 劣比較，更麵臨(lin) 著儒學內(nei) 部不同學派之間的正統身份的爭(zheng) 執。但另一方麵，這種外在的威脅與(yu) 內(nei) 在的分裂又不斷地在多元的思想文本上豐(feng) 富著中國哲學對於(yu) 正統的定義(yi) ，從(cong) 朱熹華夷觀念的互待結構中，我們(men) 也可以看到夷狄所象征的作為(wei) “他者”的文化在麵臨(lin) 著回歸華夏固有思想統序的任務的同時，亦通過自身的融匯完成了對華夏思想統序的重建。

由宋代華夷之辨所引申出的歸統與(yu) 建統問題，也同樣適用於(yu) 當代中國哲學與(yu) 少數民族哲學的研究。從(cong) 少數民族哲學作為(wei) 一門學科被正式建立的那天起，它就一直麵臨(lin) 著如何歸統於(yu) 中國哲學的問題。經過了學界四十年的研究，中國少數民族哲學已經積累了豐(feng) 富的學術成果，不僅(jin) 出版了多部民族哲學通史，還從(cong) 神話哲學、生成哲學、宗教哲學等不同的領域對少數民族哲學進行了考察【13】。但是盡管如此，少數民族思想中有無哲學、建立民族哲學有無必要等關(guan) 涉哲學身份的合法性問題仍然沒有在中國的哲學界達成廣泛的共識，並如幽靈一樣伴隨在少數民族哲學左右，每隔一段時間便會(hui) 以不同的形式現身【14】。究其原因，是少數民族哲學向中國哲學的歸統尚未成功，少數民族哲學史的敘事也始終處於(yu) 中國哲學史的敘事之外，我們(men) 還不確定少數民族哲學中的固有概念是否發展了中國哲學中像“道”“仁”“義(yi) ”“自然”這些核心概念的內(nei) 涵，我們(men) 也不清楚少數民族哲學中那些豐(feng) 富的宗教性與(yu) 倫(lun) 理性的思想是如何與(yu) 玄學、理學、心學進行互動的，我們(men) 也不知道用不同文字寫(xie) 成的少數民族典籍是如何站在相似或相反的立場發揮和批評儒釋道經典中的義(yi) 理的。換句話說，少數民族哲學之所以沒有完成向中國哲學的歸統，是因為(wei) 目前的學界還沒用少數民族哲學進行對中國哲學的建統——中國少數民族哲學的身份認同，是中國哲學身份認同問題的延續，一直以來，中國哲學的研究者都試圖從(cong) “中國”的視域重新定義(yi) 哲學，那麽(me) 我們(men) 也同樣能夠從(cong) “民族哲學”的視域重新定義(yi) “中國哲學”。就像當初朱熹在中國與(yu) 夷狄之上提出了更為(wei) 普遍的義(yi) 理秩序一樣，以少數民族哲學重建中國哲學也需要更為(wei) 普遍的學術範式【15】。這個(ge) 學術範式必須既能夠表現出中國哲學的主體(ti) 脈絡性，又能體(ti) 現出少數民族哲學的特殊性。因為(wei) 少數民族哲學的特殊性愈加鮮明，中國哲學的主體(ti) 性也便愈加挺立，中華民族共同體(ti) 意識亦會(hui) 因之而愈加鑄牢。希望在未來，中國的少數民族哲學能夠在不斷的建統中實現對中國哲學的歸統，亦能夠在對自身哲學資源不斷的挖掘中書(shu) 寫(xie) 出中國哲學的新麵向。

注釋
 
1 關於中國少數民族哲學學科建製的過程及其代表研究成果的介紹，可參見佟德富《中國少數民族哲學研究30年回顧與展望》、伍雄武《中國少數民族哲學史研究30年述評》，《回顧與創新：多元文化視野下的中國少數民族哲學—中國少數民族哲學及社會思想史學會成立30年紀念暨2011年年會》，2011年；寶貴貞：《民族哲學20年》，《哲學動態》2001年第12期。
 
2 Anthony D．Smith便不讚同把民族注意視為現代性產物的觀點，他認為必須在更為廣闊的文化紐帶與政治社群的曆史積澱中，才能追尋出民族主義的內涵。見Anthony D．Smith：Nations and nationalism in a global era.Cambridge:Polity Press,1995.Introduction pp.3-4.
 
3 《二程集》上，中華書局，2004年，第43頁。
 
4 戴表元：《剡源戴先生文集》，收入《四部叢刊初編》第228冊，上海書店，1989年，據明萬曆刊本影印，卷七，《春秋法度編序》，第1a頁。
 
5 黎靖德編：《朱子語類》卷八十三，中華書局，1986年，第2144、2173頁。
 
6 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第295頁。
 
7 朱熹曾說：“謂複百世之讎者是亂說。許五世複讎者，謂親親之恩欲至五世而斬也。春秋許九世複讎，與春秋不譏、春秋美之之事，皆是解春秋者亂說。春秋何嚐說不譏與美他來1聖人作春秋，不過直書其事，美惡人自見。後世言春秋者，動引譏、美為言，不知他何從見聖人譏、美之意。”見黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第八冊，第3198頁。
 
8 《春秋·莊公四年》載：“夏，齊侯、陳侯、鄭伯遇於垂。紀侯大去其國。”《公羊傳》注：“大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。何為不言齊滅之？為襄公諱也。春秋為賢者諱，何賢乎襄公？複仇也。何仇而？遠祖也。哀公烹乎周，紀侯譖之，以襄公之為於此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將複仇乎紀，卜之曰：師喪分焉，寡人死之，不為不吉也。遠祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以複仇乎？雖百世也。”見梅桐生譯注：《春秋公羊傳全譯》，貴州人民出版社，1998年，第93頁。這是說周夷王聽任紀侯之言，烹殺齊哀公，後來齊襄公繼位後欲報九世之仇而攻紀。《公羊傳》認為九世報仇合於義也，並進一步說即使是百世之仇，亦可報也。
 
9 朱熹認為人物本性之理有偏全之分，不過在解釋這個偏全分別時，早期持有“人物理同氣異”的立場，後來改為“人物氣同理異”的立場，最後又改為“人物氣異理異”的立場。具體說明可參見方旭東：《當朱子遇到傳教士——從利瑪竇的改編看朱子的“理有偏全”說》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2020年第5期。
 
10 朱熹：《四書章句集注》，第62頁。
 
11 程樹德：《論語集釋》第一冊，中華書局，1990年，第148頁。這其中關於皇侃的注釋，程樹德補充說：“此條據《論語集注旁證》謂引出皇疏，而皇疏實無其文，玉函山房輯本亦無之。”
 
12 在南宋時代不止是朱熹一個人的華夷觀念中含有這種互待結構，在解讀《周易》夬卦之彖辭時，朱熹曾說：“彖雲：利有攸往，剛長乃終。＇今人以為陽不能無陰，中國不能無夷狄，君子不能無小人，故小人不可盡去。今觀剛長乃終＇之言，則聖人豈不欲小人之盡去耶？但所以決之者自有道耳。”見《朱子語類》第五冊，第1836—1837頁。可見當時已然有主張華夷並存的觀點。在知識階層之外，朝中皇帝亦有持此觀點者，如宋高宗曾評價北宋徽宗聯金滅遼一事：“外國之與中國，如陰陽消長，豈能偏廢？若可剿除，漢、唐之君行之久矣。”見李心傳：《建炎以來係年要錄》，中華書局，1988年，第641—642頁。
 
13 關於不同領域的少數民族哲學研究相關成果可參見蕭洪恩：《民族哲學研究與中國哲學未來之路》，《武漢大學學報（人文科學版）》2015年第3期。
 
14 學術界最近關於少數民族哲學合法性的爭論可參看李河：《可以在何種意義上談論“民族哲學”？》，《開放時代》2019年第5期；伍雄武、朱曉輝：《談民族哲學的意義——兼答李河之問》，《雲南師範大學學報（哲學社會科學版）》2021年第2期；蕭洪恩、王娟：《應該在何種意義上談論“民族哲學”？》，《雲南師範大學學報（哲學社會科學版）》2021年第2期；李河：《澄清概念是承諾立場的前提：再論“民族哲學”的含義》，《雲南師範大學學報（哲學社會科學版）》2021年第2期。
 
15 關於少數民族哲學研究的普遍範式問題，目前學界已有學者注意到，並取得了一定的理論突破，相關成果可參見寶貴貞：《從合法性到新範式—中國少數民族哲學研究困境與出路》，《內蒙古師範大學學報（哲學社會科學版）》2009年第1期；寶貴貞：《論中國少數民族哲學史寫作範式問題》，載《回顧與創新：多元文化視野下的中國少數民族哲學——中國少數民族哲學及社會思想史學會成立30年紀念暨2011年年會》，2011年，第77—88頁。