對《孟子》“封象有庳”章的哲學分析——兼論“親(qin) 親(qin) 相隱問題”

作者：李浩然（首爾大學哲學係博士）

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時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初六日丙辰

           耶穌2017年7月28日

作為(wei) 中國古代聖王之一的舜，他成長在一個(ge) 今人無法想象的家庭環境中，因為(wei) 他的父親(qin) 、母親(qin) （後母）、弟弟（同父異母之弟）都想殺他，《史記》的《五帝本紀》裏記載，“舜父瞽叟頑，母嚚，弟象傲，皆欲殺舜。”但讓人想不到的是，舜在這種情況下仍然能夠“不失子道，兄弟孝慈”，最後讓一家子人“欲殺，不可得；即求，嚐在側(ce) ”——前者，是舜的智慧；後者，是舜的仁心。在那樣極端的環境裏，舜沒有任何道德困境，而是用理性把對家人的愛升華成一種偉(wei) 大的德性，《尚書(shu) •舜典》講：“德自舜明。”然而圍繞著舜在這種極端環境中做出的選擇及其背後的準則所產(chan) 生的諸多問題，一直都是討論道德哲學或者政治哲學的熱門。

從(cong) 2002年至今，《論語》中的“子為(wei) 父隱”、《孟子》中的“竊負而逃”和“封象有庳”這三段材料成為(wei) 學界討論儒家道德與(yu) 社會(hui) 公正的關(guan) 係問題（後來這些問題被統稱為(wei) “親(qin) 親(qin) 相隱”問題）的最主要材料（另涉及柏拉圖《遊敘弗倫(lun) 篇》的“子告負罪”等），而這場學術公案所參加的學者之多、所涉及的問題之廣也使得它成為(wei) 當代中國哲學學術史上十分重要的一筆。

相較於(yu) 《論語》中的“子為(wei) 父隱”，《孟子》中的論舜二事則更為(wei) 複雜。本文欲從(cong) “封象有庳”這一章入手，去分析舜所麵臨(lin) 的道德困境的雙層結構，以及儒家思想是如何在這樣的結構中建立自己的哲學論述的。

 “封象有庳”這一章原文如下：

萬(wan) 章問曰：“象日以殺舜為(wei) 事，立為(wei) 天子，則放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”萬(wan) 章曰：“舜流共工於(yu) 幽州，放驩兜於(yu) 崇山，殺三苗於(yu) 三危，殛鯀於(yu) 羽山，四罪而天下鹹服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之。”曰：“仁人之於(yu) 弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親(qin) 愛之而已矣。親(qin) 之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為(wei) 天子，弟為(wei) 匹夫，可謂親(qin) 愛之乎？”“敢問或曰放者，何謂也？”曰：“象不得有為(wei) 於(yu) 其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放，豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來。‘不及貢，以政接於(yu) 有庳’，此之謂也。”

象天天想殺舜，舜成為(wei) 天子之後卻把象封到了有庳這個(ge) 地方，孟子的弟子萬(wan) 章不理解，就問孟子，像共工、驩兜、三苗、鯀這些人舜流放的流放，誅殺的誅殺，為(wei) 何到了自己弟弟這裏，不僅(jin) 毫發無損還給他封地，這樣似乎對有庳的百姓也不好。孟子回答說，一個(ge) 仁人對於(yu) 自己的弟弟是要親(qin) 愛的，而“親(qin) 之欲其貴也，愛之欲其富也”，所以封地給象，但是為(wei) 了有庳的百姓著想，又不讓象去親(qin) 自執政，而使自己派去的官吏來代替象。這樣就一方麵保全作為(wei) 仁人親(qin) 愛其弟的道德要求，一方麵又沒有損害有庳百姓的利益。

仔細分析的話，萬(wan) 章的問題裏有三個(ge) 方麵，一，為(wei) 何給象封地（以及什麽(me) 叫“封”）；二，為(wei) 何對“四罪”與(yu) 象有不同的標準；三，這樣做是否對有庳人民不公。丁為(wei) 祥教授為(wei) 第二個(ge) 問題補充了一個(ge) 十分重要的觀點，說明了象與(yu) 共工、驩兜這些人的不同。如果去查史書(shu) 的記載，就會(hui) 知道舜所流放和誅殺的“四罪”的不仁與(yu) 象的不仁完全不是一個(ge) 性質，因為(wei) 前者作惡的承受者是天下，而後者作惡的承受者是舜自己，所以前者必須嚴(yan) 懲。如果按照這種思路思考，那麽(me) 舜的區別對待就不是以公謀私的腐敗，而恰恰是以天下人為(wei) 重的社會(hui) 利益考量。從(cong) 舜不允許象親(qin) 自執政來保護有庳百姓這一點也可以側(ce) 麵證明。學界對儒家思想的批判，很多都是來自對執政者濫用公共權力的擔心。但在“竊負而逃”和“封象有庳”的例子中，對親(qin) 人的保護都是以不破壞社會(hui) 公權為(wei) 前提的，否則舜大可不必先把殺人的父親(qin) 抓起來再逃跑，也不必放棄自己天子的權力，也不會(hui) 限製象執政的權力。這一點，郭齊勇教授也早已指出且論述頗詳，茲(zi) 不贅述。

補充完這些觀點，再來分析現在孟子回答的邏輯。首先，孟子說“仁人之於(yu) 弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親(qin) 愛之而已矣”，即，因為(wei) 仁人親(qin) 愛其弟，所以不藏怒，不宿怨。“不藏怒”是“誠”，說明仁人可直而發怒；“不宿怨”是“節”，說明仁人發怒而中節。其次，孟子說“親(qin) 之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也”，即，因為(wei) 仁人親(qin) 愛其弟，所以欲封地使其富貴。然而如果不把這句話放在整個(ge) 儒家語境中去理解，就很容易產(chan) 生認識的偏差，以為(wei) “欲其貴”是“親(qin) 愛”的必然條件。實際並非如此，“貴”是有前提的，這個(ge) 前提是就是“義(yi) ”，孔子說“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”，孟子說“非其有而取之，非義(yi) 也”——“義(yi) ”是在涉及儒家道德哲學（尤其是義(yi) 利關(guan) 係時）論述中一個(ge) 不需言明的前提。是故孟子說的“欲其貴”當然是在“義(yi) ”的前提之下。

“不藏怒，不宿怨”說明孟子沒有試圖從(cong) 脫離世俗情感的思路來處理道德困境的問題，換句話說，在家人對自己為(wei) 惡的前提下，孟子沒有認為(wei) “接受家人的惡是正當的”，父母想殺舜，舜有沒有為(wei) 了盡孝道服從(cong) 父母的心意就讓父母殺自己呢，當然沒有，所以舜逃走了。弟弟想殺舜，舜有沒有為(wei) 了兄弟親(qin) 情愉悅地麵對呢，當然也沒有，所以舜“不藏怒”。是故，儒家哲學的行為(wei) 準則，是符合常識且兼具道義(yi) 的，而並非把血緣親(qin) 情作為(wei) 邏輯的最高原則，認為(wei) 隻要對父母家人有利的就是正當的。進一步說，“欲其富貴”也同樣符合世俗情感，同樣符合常識。隻是，儒家哲學並非僅(jin) 僅(jin) 符合常識，同樣也會(hui) 由於(yu) 其深刻而超越常識。世俗情感通常表現為(wei) ：A家人對我好，我欲其富貴；B家人對我不好，我有怒有怨。這裏A和B的前提是或然關(guan) 係，A和B的結論也自然不能同時成立。但孟子卻在B的前提下，讓A和B的結論同時成立，這便是超越了世俗情感的理性使然。這個(ge) 理性便體(ti) 現在，即使“不藏怒，不宿怨”與(yu) “欲其富貴”的原因都是對家人的“親(qin) 愛”，但這個(ge) “親(qin) 愛”並不會(hui) 限製內(nei) 在精神的追求。儒家之所以重視“親(qin) 愛”或者“孝悌之道”，是因為(wei) ，用杜維明先生的話說，“自我實現絕不可能沒有他者參與(yu) ”，而具有血緣親(qin) 情的家人畢竟有一種不可選擇的絕對性，所以在追求精神成長的過程中我們(men) 需要家人——但，這並不意味著一個(ge) 人內(nei) 在精神的追求要屈從(cong) 與(yu) 家人的意誌或利益，事實上恰恰相反，角色倫(lun) 理由於(yu) 其特殊性最終也要被超越而上升到一種更普遍的道德準則中。在這個(ge) 上升過程中，道德哲學問題就開始擴容到涉及“天人關(guan) 係”的宇宙論和“有無關(guan) 係”的存在論等問題。儒家哲學之濫觴，與(yu) 構建在血緣親(qin) 情基礎上的角色倫(lun) 理息息相關(guan) ，但隨這其他諸子之異見的提出與(yu) 不同學派間思想的吸收，孔子所說的“父父子子”到了戰國《管子》書(shu) 中已經成為(wei) “父不父，子不子”，到了南北朝時代的《顏氏家訓》中更是到達了父子、兄弟、君臣關(guan) 係可被全麵超越的程度（見拙文《顏氏家訓的哲學超越及其當代意義(yi) 》）——外在的倫(lun) 理準則被動搖的同時，內(nei) 在的哲學思辨則更近了一步。所以如果不從(cong) 儒家哲學或者中國哲學的發展理路著眼，僅(jin) 從(cong) 先秦時期某個(ge) 特定的文本去試圖規定一種思想甚至一種文明的本質的話，儒家哲學真正的理性結構就會(hui) 被忽視。

於(yu) 是在儒家“親(qin) 親(qin) 相隱”的問題上，很多學者都把它歸責到世俗情感對理性的敗壞，從(cong) 而使得家庭親(qin) 權對社會(hui) 公權有所妨礙。然而弔詭的是，這些批判把孟子論舜二事描述成了“舜將殺人的父親(qin) ‘竊負而逃’，把至不仁的弟弟‘封之有庳’”，而忽略了孟子在討論這些事時構成道德困境的更重要的一個(ge) 層麵，即，“舜將想殺自己的父親(qin) ‘竊負而逃’，把想殺自己的弟弟‘封之有庳’”。換句話說，舜在處理父親(qin) 和弟弟的道德困境中，首先麵對的是自我利益和家人利益的衝(chong) 突，其次麵對的才是家人利益和他人利益的衝(chong) 突。如果像學界的批判那樣，僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注第二個(ge) 層麵，認為(wei) 舜在家人和他人中選擇了前者犧牲了後者，那必然會(hui) 得出結論認為(wei) 這是一種利己害他的惡。但是，為(wei) 這些批判者所忽略的是（甚至一些反批判的學者也沒有注意到），在第一個(ge) 層麵的道德困境中，舜和家人也存在利益衝(chong) 突，而舜的選擇不是利己害他，而是兼利他我——後者，正是完滿的善的體(ti) 現。而更重要的問題在於(yu) ，正是有了第一個(ge) 層麵的衝(chong) 突，舜的家人對於(yu) 舜來說就不是利益一致的存在，舜的家人與(yu) 他人的衝(chong) 突對舜來說也就不是“己”與(yu) “人”的衝(chong) 突，舜的選擇也就不是利己害他的選擇。總之，在這裏我想指出的是，孟子論舜二事比孔子稱讚“子為(wei) 父隱”更加複雜，因為(wei) 舜的家人並不具有常識意義(yi) 上“家人”概念的意涵——舜的父母和弟弟都想殺害自己，所以在這兩(liang) 個(ge) 實例中舜的家族就不能像很多批判者想象的那樣，作為(wei) “血親(qin) 集團”而被討論。

所以，如果綜合舜在這兩(liang) 層道德困境中的選擇來看，就會(hui) 發現他實際上是在積極的完成一種道德踐履的探索：一方麵，舜努力維持作為(wei) 倫(lun) 理規範的“親(qin) 愛”準則，同時又不被它所限製；另一方麵，舜也試圖防止了社會(hui) 公正的破壞和國家權力的逆行。這種道德踐履的意義(yi) 就在於(yu) 通過“集義(yi) ”（朱子謂“蓋欲事事皆合於(yu) 義(yi) 也”）來達到內(nei) 在精神所追求的完滿。而之所以稱之為(wei) “探索”，就是因為(wei) 舜的“竊負而逃”與(yu) “封地有庳”是特殊道德情境下的回應，作為(wei) 現代人我們(men) 當然不會(hui) 認可一模一樣的選擇發生在今天的社會(hui) 。但這種不認可也同樣是我們(men) 現代人的一種“探索”，真正具有價(jia) 值的普遍性和曆史的普適性的是“探索”背後不斷發展的理性。所以，舜“封地有庳”與(yu) “竊負而逃”不是腐敗的根源，而是理性發展的一個(ge) 起點。

責任編輯：柳君