大學貫解（中下）

作者：爾雅台

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五、明明德，或曰內(nei) 聖

（三）陽明四句教

3）知善知惡是良知，提撕此心懸明鏡也

朱子曰人心如一個(ge) 鏡，事物之來隨感而應，自然見得高下輕重。陽明則曰聖人致知之功至誠無息，其良知之體(ti) 皦如明鏡。這就進一步把良知高懸起來了。良知乃天植靈根，故《太極圖說》曰“惟人也得其秀而最靈”，是心以性做餡子模樣。心體(ti) 真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義(yi) 禮智信（德相有五，實唯一性，人人同具，無有增減）。形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣（中即心體(ti) ），中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。心之所發便是意，意之所在便是物，意之役身便是情。陽明曰：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。”但不可有所著。七情有著，熾而流蕩無節，違其真靜之本體(ti) ，遂障性具之德相，便是惡。善惡皆本天理良知，謂之惡者，本非惡，但七情有著，於(yu) 本性上發之不當，過或不及耳。然才有著時，良知亦自會(hui) 覺。覺即蔽去，複其體(ti) 矣。覺者約其情使合於(yu) 中，正其心，養(yang) 其性，故曰性其情。覺是良知天理自然明覺發見處。約猶收也，如收放心之收。中者，無過不及之名。約之使反，不任一往徇外，則喜怒哀樂(le) 之發不至流蕩，念念相應，名之為(wei) 合。正謂無所偏倚，養(yang) 謂常存護念。蓋良知一覺，即罔然消阻，或遏於(yu) 初，或製於(yu) 中，或悔於(yu) 後，約其情也。約其情，則心一於(yu) 理，故正。物從(cong) 心為(wei) 正，心逐物為(wei) 邪。換言之，即心不為(wei) 物役而理為(wei) 主也。心正則氣順，故性得其養(yang) 。曰“性其情”者，情皆順性，則攝用歸體(ti) ，全體(ti) 起用，全情是性，全氣是理矣。此便是未發之中，廓然大公，自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。故陽明曰：隻怕鏡不明，不怕物來不能照。愚者鏡不明則不知製之，縱其情而至於(yu) 邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。曰情其性者，性既隨情，則全真起妄，舉(ju) 體(ti) 成迷，唯是以氣用事，而天理有所不行矣。故需時時提撕此心，方解良知之蔽。或問是在醒時提斯邪，是在迷時提斯邪？又或問所提若非此心，如何如朱子所訶捉一個(ge) 心來？迷悟總是一心，提撕即從(cong) 迷向悟，不提撕即安於(yu) 長迷。真悟不須提撕，唯在迷，故須提撕。操之則存，舍之則亡，正是學人吃緊用力處。（馬一浮）

提撕操存是涵養(yang) 功夫。才操存涵養(yang) 則此心便在。朱子曰：“心體(ti) 通有無、該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無滲漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至者多矣。惟涵養(yang) 於(yu) 未發之前，則其發處自然中節者多，不中節者少，體(ti) 察之際亦甚明審，易為(wei) 著力。”又曰：“當未發見時便合涵養(yang) 。惟其平日有涵養(yang) 之功，是以發見著明而擴充遠大也。”又日：“平日涵養(yang) 本原，此心虛明純一，自然權量精審。”又曰：“操之而存，隻此便是本體(ti) ，不待別求。”所以涵養(yang) 旨在存心，存得此心，良知常明。又存其心與(yu) 持其誌，相輔相成。朱子曰：“存其心，語雖大，卻寬；持其誌，語雖小，卻緊。隻持其誌便收斂，隻持其誌便內(nei) 外肅然。”持其誌，是“心之方漲處便持著”，故不可急迫，當載培深厚。朱子曰：“栽，隻如種得物在此。但涵養(yang) 持守之功繼續不已，是謂栽培深厚。”蓋立誌如種樹，栽下之後，還需要不斷培植，需要有各種存養(yang) 功夫，才能枝繁葉茂。

存養(yang) 功夫主要有二：一曰居敬，一曰慎獨。先說居敬。朱子曰：“敬之一字，真聖門之綱領，存養(yang) 之要法。”《曲禮》曰：“毋不敬，儼(yan) 若思，安定辭：安民哉。”故先儒嚐謂禮儀(yi) 三百威儀(yi) 三千，一言以蔽之，曰毋不敬。仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。”或問程子曰未出門、未使民時如何，程子曰此儼(yan) 若思時也。仲弓寬弘簡重，蓋得力於(yu) 居敬之功甚深，故曰“雍也可使南麵”，如子桑伯子便失之於(yu) 簡。仲弓之言曰：“居敬而行簡，以臨(lin) 其民，不亦可乎？居簡而行簡，不亦大（太）簡乎？”此見敬者乃古帝王心法也，居敬即舜之恭己，行簡即舜之無為(wei) 而治。詳味仲弓之言，而所謂篤恭而天下平者在是矣。“毋不敬”實為(wei) 萬(wan) 事根本。故朱子曰：“敬字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”其言敬通貫動靜、該萬(wan) 事也。如曰敬隻是一個(ge) 畏字，是個(ge) 戒謹恐懼的模樣；又曰敬是求放心，其心收斂不容一物；又曰敬是隨事專(zhuan) 一，主於(yu) 事即主於(yu) 理也；又曰敬是隨事檢點，念念省察；又曰敬是常惺惺法，時時提撕也；又曰敬是整齊嚴(yan) 肅，持敬主一也。一主乎此，更無內(nei) 外精粗之間。故陽明則簡截了當，謂敬是主一無適，“謂主於(yu) 一理而無他適也，主於(yu) 理則敬亦是樂(le) ，何嚐不活潑也”。故曰：莊敬持養(yang) 是本體(ti) 流行。朱子晚年教人，惟拈“涵養(yang) 須用敬，進學在致知”二語。然居敬與(yu) 窮理有打為(wei) 兩(liang) 截之嫌，故陽明反複申言在功夫上隻是一事。陽明曰：“居敬亦即是窮理。就窮理專(zhuan) 一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個(ge) 心窮理，窮理時別有個(ge) 心居敬。名雖不同，功夫隻是一事。”實則居敬、窮理一之於(yu) 躬行也。而敬也者，所以成始而成終也。又曰“未有致知而不在敬者”，惟從(cong) 涵養(yang) 得來，則知為(wei) 心德，為(wei) 正知。否則隻是尋聲逐響，徇物之知，或反為(wei) 心害，此知乃是習(xi) 氣也。明之以存養(yang) 之功，其淺深、疏密、得失、有無發於(yu) 言語者，尤為(wei) 近而易驗，顯而易知也（馬一浮語）。

次說慎獨。居敬是萬(wan) 物一體(ti) ，是在禮域之中涵養(yang) 。慎獨則是謹己之獨知，是在禪域中涵養(yang) 。或問象山在人情事變上做工夫之說，陽明曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂(le) 非人情乎，自視聽言動以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦隻在人情裏，其要隻在致中和，致中和隻在謹獨。”故慎獨功夫，事變歸乎人情，是反物歸己。其目標則是致中和，致中和之要則在謹獨，獨即良知，謹良知之發用也。心體(ti) 即一太極，太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易。常體(ti) 不易者，性理、天理也。而知能即是陰陽二氣，動靜無端，陰陽無始，故曰妙用無息。妙用無息，隻是動，靜則動中之微弱者也。一言之曰動，二言之曰動靜。朱子曰：太極之有動靜，天命流行也。天命不息，動是恒動，動靜則時也。何以時？已發、未發也。心體(ti) 應物而發，則是動之時，未發即是靜之時。靜之時為(wei) 中否？陽明曰：當其寧靜時，亦隻是氣寧靜，不可以為(wei) 未發之中。蓋好比人睡覺時做惡夢，中間仍潛伏著許多病痛，並不能得中。故孟子說“夜氣”，以此時心體(ti) 收斂凝一，無物欲之雜也，此方是本體(ti) ，是未發之中。換句話說，人閑靜時若道心常駐而充盈，方是未發之中。果有未發之中，則自然有發而中節之和，自然無施不可。陽明曰：“孟子說夜氣，亦隻是為(wei) 失其良心之人，指出個(ge) 良心萌動處，使他從(cong) 此培養(yang) 將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說夜氣。”故陽明獨標慎獨，防於(yu) 未萌之先，而克於(yu) 方萌之際也。慎獨是致知工夫，而以中為(wei) 本體(ti) ，平時不可著力，重在自我內(nei) 省。蓋此時隻是潛在的私心上下，惟有謹獨工夫也一刻不能停，陽明非常反對臨(lin) 時抱佛腳也。陽明曰：“無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於(yu) 此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽(wei) ，便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義(yi) 利、誠偽(wei) 、善惡界頭。於(yu) 此一立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體(ti) 隻在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個(ge) 工夫。”說意誠莫大乎中庸。“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則能讚天地之化育。”“唯天下至誠為(wei) 能化。”“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。”由此可見聖人所誠所能是何等事。或問：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？”曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”故欲慊此獨知，不是冥心靜坐，便盡獨知工夫。必靜時體(ti) 認天理，一念不走錯，亦必日用所行，事事盡合天理，方能不愧此獨知。故孟子曰，“行有不慊於(yu) 心，則餒矣”。君子之學，所以動靜皆有事，究之隻成個(ge) 內(nei) 省不疚。可見，陽明倡導的是中行，堅持中道原則，誌於(yu) 不逾矩之學也。論語雲(yun) “不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎”，中行即行中和之人不易得，求其次則為(wei) 狂狷者，至於(yu) 論語說的“鄉(xiang) 願”則“德之賊也”。

4）為(wei) 善去惡是格物，省察克己以複禮也

陽明所言格物，即是格心。蓋格物是止至善之功，而至善隻在吾心。故曰：聖人述六經，隻是要正人心，隻是要存天理去人欲。聖人之學，必先明諸心，知所養(yang) ，然後力行以求至，所謂自明而誠也。故學必盡其心。盡其心則知其性，知其性反而誠之，聖人也。誠之之道，在乎信道篤，所謂念念致良知是也。信道篤則行之果，行之果則守之固：仁義(yi) 忠信不離乎心，“造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”，山處語默必於(yu) 是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。聖門三千獨顏子好學，其所事者，則曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。是顏子問仁，孔子告以“克己複禮為(wei) 仁”，請問其目，便告以非禮勿視聽言動，別無餘(yu) 事。可見視聽言動皆禮，即是仁，不須更覓一個(ge) 仁。蓋仁是性德之全，禮即其中之分理。此理行乎氣中，無乎不在，人秉是氣而能視聽言動，亦即秉是理以為(wei) 視聽言動之則。循此理即是仁，違此理即是不仁。詩曰：天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。禮也者理也則也，所以有此禮者，仁也。具此德者性也，性德之所寓者氣也，即此視聽言動四者是也，心之所發也。窮理即是盡性之事，盡性即是踐形之事。心外無法，形色會(hui) 相為(wei) 性，故言踐形。換言之，即是於(yu) 氣中見得理，於(yu) 變易中見得不易，於(yu) 現象中見得本體(ti) 。步步踏著這個(ge) 道理而無失，謂之踐。何以不曰踐性而曰踐形？全體(ti) 起用，攝用歸體(ti) ，在體(ti) 上隻能說盡，在用上始能說踐。惟盡其理而無虧(kui) ，始能全其用而無歉也。視聽言動，氣也，形色也，用之發也。禮者理也，天性也，體(ti) 之充也。發用而不當則為(wei) 非禮，違性虧(kui) 體(ti) 而其用不全；發用而當則為(wei) 禮，順性合體(ti) 而其用始備：人心道心之分野也。故謂視聽言動皆禮，為(wei) 踐形之事也。念念致良知，以理率氣，則此四者皆天理之流行，莫非仁也；良知遮蔽，絢物忘理，則此四者皆私欲之衝(chong) 動，而為(wei) 不仁矣。此正孟子所謂“道二，仁與(yu) 不仁而已矣”，故書(shu) 雲(yun) ：人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。（馬一浮）

故陽明以精一之訓以教學者。陽明曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外複有惟一也。精字從(cong) 米，姑以米譬之：要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之功，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為(wei) 惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也。”可見陽明精一之訓，把博學、審問、慎思、明辨、篤行，以及博文、約禮、格物、致知、誠意、道問學、尊德性、明善、誠身等工夫一體(ti) 打通，一之於(yu) 念念存天理也。論語雲(yun) ：“君子博學於(yu) 文，約之以禮。”陽明曰：“禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，隻是一物。約禮隻是要此心純是一個(ge) 天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於(yu) 事親(qin) 時，就在事親(qin) 上學存此天理；發見於(yu) 事君時，就在事君上學存此天理；發見於(yu) 處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於(yu) 處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至於(yu) 作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上麵學個(ge) 存天理。這便是博學之於(yu) 文，便是約禮的功夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。”博文是事，講究個(ge) 惟精；約禮是理，講究個(ge) 惟一；萬(wan) 善歸心，日躋於(yu) 純一之地。陸象山雲(yun) “先立乎其大者立此者也，積善者積此者也，集義(yi) 者集此者也”，一分鍾都不能懈怠，而且益著益察，直臻至於(yu) “純一之地”也。

格物是精，致知是一。格物為(wei) 學者用力日久之地，內(nei) 外粗精一齊貫通，格致於(yu) 一也。或曰：“如必以學不資於(yu) 外求，但當反觀內(nei) 省以為(wei) 務，則正心誠意四字亦何不盡之有，何必於(yu) 入門之際，便困以格物一段工夫也？”陽明答曰“誠然誠然。若語其要，則修身二字亦足矣何必又言正心，正心二字亦足矣何必又言誠意，誠意二字亦足矣何必又言致知，又言格物？惟其工夫之詳密，而要之隻是一事，此所以為(wei) 精一之學，此正不可不思者也。”又曰：“夫正心、誠意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。誠意者誠其物之意也，致知者致其物之知也。此豈有內(nei) 外彼此之分哉？理一而已，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者正此也，誠者誠此也，致者致此也，格者格此也。皆所謂窮理以盡性也。”故陽明揭“必有事焉”是致良知功夫，所謂“格致誠正之說，是就學者本心、日用事為(wei) 間體(ti) 究踐履，實地用功”而已。“隨時就事上致其良知，便是格物。著實去致良知，便是誠意。著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。”又曰：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理也。致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也。”故先儒謂鳶飛魚躍與(yu) 必有事焉，同一活潑潑地，天地間無非此理，便是吾良知的流行不息。大學格致誠正之功，尤極精一簡易，為(wei) 徹上徹下，萬(wan) 世無弊者也。

格物功夫主要有二：一曰事上磨煉，一曰省察克己。先說事上磨煉。或問：“靜坐用功，頗覺此心收斂。遇事又斷了，旋起個(ge) 念頭去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內(nei) 外，打不作一片。”先生曰：“此格物之說未透。心何嚐有內(nei) 外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內(nei) 照管？這聽講說時專(zhuan) 敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉做功夫乃有益。若隻好靜，遇事便亂(luan) ，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。”致良知是必有事的功夫，不僅(jin) 要靜處體(ti) 悟，更要事上磨煉，功夫不離日用也。日用之間見聞酬酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行。然工夫隻是一個(ge) ，“無事時固是獨知，有事時亦是獨知”，古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體(ti) 隻在此處，“真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個(ge) 工夫”。工夫不離本體(ti) ，“合著本體(ti) 的是工夫，做得工夫方識本體(ti) ”。“本體(ti) 原無內(nei) 外，隻為(wei) 後來做功夫的分了內(nei) 外，失其本體(ti) 了。如今正要講明功夫不要有內(nei) 外，乃是本體(ti) 功夫。”所謂本體(ti) 工夫，時時踏著本體(ti) 之工夫，明體(ti) 達用之踐行也。

子張問行，子曰：“言忠信行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信行不篤敬，雖州裏行乎哉；立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行。”子張問行與(yu) 問達一般，是無往不宜之意，猶今言適應環境也。蠻貊是異俗，無禮儀(yi) ，難與(yu) 為(wei) 緣，而默化足以消其獷戾。州裏是近習(xi) ，情本易合，而失道亦足以致其乖離。故“中孚“則“信及豚魚”（豚魚比蠻貊猶遠），不仁則道不行於(yu) 妻子（妻子比州裏猶近）。行有不得，反求諸己，乃為(wei) 君子之學。學者當知子張問的是行，而孔子告之以立。換言之，即是子張問的是用處施設，孔子答以體(ti) 上功夫。子張病在務外為(wei) 人，孔子教他向裏求己。有人問程子“如何是所過者化”，程子曰“汝且理會(hui) 所存者神”，此與(yu) 孔子答子張問同旨。如今欲問如何立國致用，則告之曰汝且立身行己。立身行己之道，即從(cong) “言忠信行篤敬”做起。言行是日用不離的，忠信篤敬是功夫，亦是本體(ti) 。忠是懇切深摯，信是真實不欺，篤是厚重不輕忽，敬是收斂不放肆。易象曰：“風自火出，家人，君子以言有物而行有恒。”火熾則風生，風自火出，自內(nei) 而外之象。“言出乎身，加乎民，行發乎邇，及乎遠”，自內(nei) 而外也。誠中形外，體(ti) 用不違。言不忠信，便是無物；行不篤敬，便是無恒。世亦有矯飾其言行貌為(wei) 忠信篤敬者，隻是無物無恒，可以欺眾(zhong) 人，不可以欺君子。聖人以天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人，家人之象也。始於(yu) 立國，終於(yu) 化成，天下須從(cong) 一身之言行做起。這便是立身行己最切要的功夫，人人合下可以用力。從(cong) 自己心體(ti) 上將義(yi) 理顯發出來，除去病痛，才可以為(wei) 立身之根本。知道立身，才可以為(wei) 立國之根本。（馬一浮·宜山會(hui) 語）

次說省察克己。省察是有事時存養(yang) ，存養(yang) 是無事時省察。生命一呼一吸，人生有事無事而已。馬一浮先生雲(yun) ：某嚐謂讀書(shu) 而不窮理，隻是增長習(xi) 氣；察識而不涵養(yang) ，隻是用智自私。又雲(yun) ：“涵養(yang) 於(yu) 未發以前，察識於(yu) 事為(wei) 之際，涵養(yang) 愈深醇，則察識愈精密。見得道理明明白白，胸中更無餘(yu) 疑，一切計較利害之私自然消失，逢緣遇境，隨處皆能自主，皆有受用。”蓋存養(yang) 省察即是思誠，隻思一個(ge) 天理，到得天理純全而定之，為(wei) 學功夫也。陽明曰：定者心之本體(ti) ，天理也；動靜，所遇之時也。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人欲一邊。故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，須教他省察克治（若隻懸空靜守，如槁木死灰，則無用）。省察克治之功，無時而可間，如去盜賊，須有個(ge) 掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快。常如貓之捕鼠，一眼看著一耳聽著，才有一念萌動即與(yu) 克去，斬針截鐵，不可姑容與(yu) 他方便。不可窩藏不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在。故曾國藩雲(yun) ：凡將舉(ju) 事，必先平意清神；清神意平，物乃可正。又雲(yun) ：胸襟必能自養(yang) 其淡定之天，而後發於(yu) 外者有一段和平虛明之味。又雲(yun) ：“一日強恕（克己）日日強恕，一事強恕事事強恕，久之漸近自然。以之修身則順而安，以之涉世則諧而祥。”是定靜安慮得，此五字時時有，事事有，離不得。離此五字，視聽言動如行屍，終日隻是說話而已。陽明曰：“吾輩今日用功，隻是要為(wei) 善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若隻管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”

或曰“己私難克”，陽明曰：人須有為(wei) 己之心，方能克己。能克己方能成己，成己方能成物。古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。故陽明曰：“今之學者須先有篤實為(wei) 己之心，然後可以論學。不然則紛紜口耳講說，徒足以為(wei) 人之資而已。”蕭惠曰：惠亦頗有為(wei) 己之心，不知緣何不能克己？先生曰：且說汝有為(wei) 己之心是如何？惠良久說：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為(wei) 己之心。今思之，看來亦隻是為(wei) 得個(ge) 軀殼的己，不曾為(wei) 個(ge) 真己。”先生曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為(wei) 。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是為(wei) 此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂(le) ，所以不能克。”先生曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為(wei) 汝耳目口鼻四肢？若為(wei) 著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個(ge) 耳目口鼻四肢，這個(ge) 才是為(wei) 著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為(wei) 名為(wei) 利，這都是為(wei) 著軀殼外麵的物事。”又曰：“若為(wei) 著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅於(yu) 目；汝心之聽，發竅於(yu) 耳；汝心之言，發竅於(yu) 口；汝心之動，發竅於(yu) 四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專(zhuan) 是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動。都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。”又曰：“這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己，這個(ge) 真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為(wei) 那個(ge) 軀殼的己，必須用著這個(ge) 真己，便須常常保守著這個(ge) 真己的本體(ti) ，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧(kui) 損了他一些，才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為(wei) 己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為(wei) 己之心，不能克己？”有了真己才有有為(wei) 之心，方能克己最後是成己。工夫的起點與(yu) 終點皆在心，下功夫從(cong) 心上下。劉宗周說：“天理二字是家當。先生又每每說克己二字，正求所以保任此家當耳。”陳九敘說：“良工之心所以獨苦，亦在乎學者之自得之而已矣。”孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安；居之安則資之深；資之深則取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”

以上便是陽明四句教的基本內(nei) 涵。現在再補述一下有無之爭(zheng) 。天泉論道，王畿持四無說，謂“心體(ti) 既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡”。這其實正是言“道心”之發用。道心本先天之至善，至大剛健，如瀑布飛流，一氣嗬成，並無後天之善惡可辨。陽明評論這個(ge) 有無曰：“有隻是你自有，良知本體(ti) 原來無有。本體(ti) 隻是太虛，太虛之中日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有，而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是，太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？”此即是一悟本體(ti) ，即見功夫，物我內(nei) 外，一齊盡透。但陽明也同時指出，這是直從(cong) 本原悟入人心的上層境界，是利根之人的默默自修，不可執以接人。蓋中根以下人，皆不免有習(xi) 心，本體(ti) 受蔽，故不得不在有善有惡上立根基，用為(wei) 善去惡功夫隨處對治，使之漸漸入悟。陽明曰：“利根之人世亦難遇，本體(ti) 功夫悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂。此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破。”故言其“四句教”曰：“此是徹上徹下語，自初學以至聖人，隻此功夫。初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一功夫，亦隻如此。”

顯然，陽明的致良知之路，便是明明德的易簡之道。陽明曰：“良知即是易，其為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 曲要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。”“致良知”一語之下洞見全體(ti) ，即本體(ti) 即功夫，即功夫即本體(ti) ，簡易精一。致良知乃是以成德為(wei) 行，綱舉(ju) 目張之修為(wei) 功夫，乃是天人合一，天心合一，止於(yu) 至善的構造綱領。故陽明曰：某之良知之說，從(cong) 百死千難中得來。可見其重。

（四）拔本塞源論

陽明又作“拔本塞源”論，闡明古今學術升降之因。拔本塞源一語出自左傳(chuan) ，拔起樹根，塞住水源，有數典忘祖之意。陽明引此批判後世學術，旨在拔亂(luan) 反正，明聖人之學於(yu) 天下也。故曰：

“夫拔本塞源之論不明於(yu) 天下，則天下之學聖人者將日繁日難，斯人淪於(yu) 禽獸(shou) 夷狄，而猶自以為(wei) 聖人之學。吾之說雖或暫明於(yu) 一時，終將凍解於(yu) 西而冰堅於(yu) 東(dong) ，霧釋於(yu) 前而雲(yun) 滃於(yu) 後，呶呶焉危困以死，而卒無救於(yu) 天下之分毫也已！”

拔本塞源之論遮蔽了聖人之學。故陽明憤然起，盡擘破之，而唯求複心體(ti) 之為(wei) 貴。故又曰：

“夫聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。其視天下之人，無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) 。莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念。天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也。特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體(ti) 之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。而其節目則舜之命契，所謂父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者而已。”

聖學以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，惟精惟一，有本有目，即良知之一體(ti) 之仁也。其理想藍圖，則以三代為(wei) 甚。故又曰：

“唐、虞、三代之世，教者惟以此為(wei) 教，而學者惟以此為(wei) 學。當是之時，人無異見，家無異習(xi) ，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至閭井、田野、農(nong) 、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為(wei) 務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親(qin) ，弟其長，信其朋友，以複其心體(ti) 之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於(yu) 外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為(wei) 事，而才能之異或有長於(yu) 禮樂(le) ，長於(yu) 政教，長於(yu) 水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於(yu) 學校之中。迨夫舉(ju) 德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為(wei) 輕重，勞逸為(wei) 美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於(yu) 煩劇而不以為(wei) 勞，安於(yu) 卑瑣而不以為(wei) 賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親(qin) 。其才質之下者，則安其農(nong) 、工、商、賈之分，各勤其業(ye) 以相生相養(yang) ，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂(le) ，而不恥於(yu) 不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從(cong) ，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體(ti) 之同然，而知識技能非所與(yu) 論也。”

三代之治以成德為(wei) 事，無有“聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐”，而“皆相視如一家之親(qin) ”，極於(yu) 至善之地，臻於(yu) 王道之治也。然後世則不然，故又曰：

“三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不複以此為(wei) 教，而學者不複以此為(wei) 學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於(yu) 外，以內(nei) 濟其私己之欲，天下靡然而宗之。聖人之道，遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾(qing) 詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術。若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭(zheng) 劫奪，不勝其禍，斯人淪於(yu) 禽獸(shou) 夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷(shang) ，搜獵先聖王之典章法製，而掇拾修補於(yu) 煨燼之餘(yu) 。蓋其為(wei) 心，良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳(chuan) 積漬已深，雖在賢知，皆不免於(yu) 習(xi) 染，其所以講明修飾，以求宣暢光複於(yu) 世者，僅(jin) 足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不複可睹。”

三代以後，霸道掩蓋了王道。世人染於(yu) 功利之學既久且深，雖有世儒力圖恢複聖學，亦不過是徒增霸者之藩籬。故又曰：

“於(yu) 是乎有訓詁之學，而傳(chuan) 之以為(wei) 名；有記誦之學，而言之以為(wei) 博；有詞章之學，而侈之以為(wei) 麗(li) 。若是者紛紛籍籍，群起角立於(yu) 天下。又不知其幾家，萬(wan) 徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬥巧。獻笑爭(zheng) 妍者，四麵而競出，前瞻後盼，應接不遑。而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪(sang) 心之人，莫自知其家業(ye) 之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於(yu) 其說，而終身從(cong) 事於(yu) 無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為(wei) 富強功利五霸之事業(ye) 而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習(xi) 愈趣愈下。其間雖嚐瞽惑於(yu) 佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嚐折衷於(yu) 群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。”

後世醉心於(yu) 訓詁、記誦、辭章之學，而丟(diu) 失德行根本，而功利之習(xi) 愈趨愈下。即便佛老興(xing) 起，亦不足以消除功利習(xi) 染。故又曰：

“蓋至於(yu) 今，功利之毒淪浹於(yu) 人之心髓，而習(xi) 以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭(zheng) 以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂(le) 者又欲與(yu) 於(yu) 銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽；記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽(wei) 也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嚐不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為(wei) 不如是則無以濟其私而滿其欲也。”

功利之毒淪浹於(yu) 人之心髓，而習(xi) 以成性；誠心實意之所在，濟其私而滿其欲。真切膚之痛也。故又曰：

“嗚呼，以若是之積染，以若是之心，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教而視之以為(wei) 贅疣枘鑿。則其以良知為(wei) 未足，而謂聖人之學為(wei) 無所用，亦其勢有所必至矣。嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎，尚何以論聖人之學乎？士生斯世而欲以為(wei) 學者，不亦勞苦而繁難乎，不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬(wan) 古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決(jue) 江河而有所不可禦者矣！非夫豪傑之士無所待而興(xing) 起者，吾誰與(yu) 望乎？”（傳(chuan) 習(xi) 錄）

所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬(wan) 古一日。道學一點真血脈，先生得之。故曰：拔本塞原論，乃先生直接道統處。又曰：所著拔本塞原論，指示人心，最為(wei) 明切。又曰：拔本塞原之論，以宇宙為(wei) 一家，天地為(wei) 一身，真令人惻然悲，戚然痛，憤然起。劉宗周雲(yun) ：“快讀一過，迫見先生一腔真血脈，洞徹萬(wan) 古。蒙嚐謂孟子好辯而後，僅(jin) 見此篇。”

六、親(qin) 民，或曰外王

（待續）

七、五常道：內(nei) 聖外王之玄關(guan)

（待續）