荀子“兼”論大義(yi) 述

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載 《江南大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2022年第1期

[摘  要]經梳理、歸納、研判可見，荀子“兼”論涵攝禮、法、術三大思想維度。其一，理政之“兼”角度言之，可名之為(wei) 兼覆、仁厚之禮政；其二，權衡之“兼”角度言之，可稱之為(wei) 兼別、權衡之法則；其三，寬容之“兼”角度言之，可曰之為(wei) 兼人、寬容之術治。荀子將“兼”所可能涵攝的維度升華到了一個(ge) 新的理論高度，將政治學、哲學、倫(lun) 理學兼而有之、統而用之，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵折射出戰國學術合流之時代特點，也在一定程度上朗顯出荀子思想的批判熔鑄、建構創造之理論特色。

[關(guan) 鍵詞]荀子；兼覆之政；兼權之法；兼人三術

作者簡介：姚海濤，青島城市學院副教授。主要從(cong) 事先秦儒家哲學、荀子哲學研究。主持和參與(yu) 課題研究10餘(yu) 項，在《周易研究》《江漢學術》《江南大學學報》等期刊和《光明日報》《山東(dong) 大學報》等報刊公開發表文章40餘(yu) 篇。兼任孔子學堂主講教師，青島市城陽區黨(dang) 史地方誌工作專(zhuan) 家、儒家荀子學園公眾(zhong) 號主編等。

引言

一提及思想層麵之“兼”論，大家通常會(hui) 想到墨子“兼愛”說。“兼愛”說可謂墨子全幅學問之底色，是其於(yu) 先秦諸子中揚名立萬(wan) 的思想根基，是其於(yu) 百家爭(zheng) 鳴中一呼百應的理論特色所在。於(yu) 是，後世在論及“兼愛”以及與(yu) “兼”相關(guan) 術語、詞語、觀點時，每每會(hui) 先入為(wei) 主地視為(wei) 墨子之“思想專(zhuan) 利”。實則不然。

先秦諸子思想創辟皆有其專(zhuan) 業(ye) 術語。熊公哲曾言，“蓋諸子論學，各有其慣用之術語：如墨子之‘兼別’，蘇張之‘縱橫’，莊子之‘因是’，韓非之‘參伍’，楚辭之‘靈修’，皆術語也。”[1]16 諸子專(zhuan) 業(ye) 術語如孔子之仁、孟子之仁政、荀子之統類、老子之道、商君之法、申子之術、慎子之勢等等皆是。可以說，凡主一家學說者，莫不有其術語。

若將“兼”視為(wei) 眾(zhong) 多漢字中的一個(ge) ，則書(shu) 寫(xie) 者人人可采用。若將“兼”視為(wei) 思想方法中之一種，則思想者人人可接納。若將“兼”視為(wei) 哲學理念中之一類，也非僅(jin) 墨子有之。正如明代黃節《李氏焚書(shu) 跋》中所言：“夫學術者天下之公器。”[2]280無人能對思想進行“壟斷”。墨子雖為(wei) “兼”論開創者，但其遠非此思想的終結者，甚至其亦未能將“兼”論發展到登峰造極、無以複加的理論高度。可以說，思想理念層麵之“兼”自墨子迄，後並未中絕於(yu) 思想史，而是連綿不絕、賡續不斷。

“兼”字始出現於(yu) 春秋金文。《墨子》之前的先秦典籍中，“兼”基本未得到重視，更遑論適當詮釋與(yu) 理論挖掘。許慎《說文解字》雲(yun) ，“兼，並也。從(cong) 又持秝。兼，持二禾，秉，持一禾。”[3]143兼是會(hui) 意字，本意為(wei) 手持兩(liang) 棵禾，而“秉”則是手持一棵禾的樣子。由“持二禾”原義(yi) ，而後引申出眾(zhong) 多意思。據王力等編寫(xie) 的《古漢語常用字字典》，“兼”有四個(ge) 意思，分別是“同時進行幾件事或具有幾樣東(dong) 西”，“兼並、吞並”，“盡，竭盡”，“連詞，表示並列。和，與(yu) 。”[4]187

“兼”之哲理意蘊的闡發，則要留待後代思想家天才式的拔新領異與(yu) 翻空出奇了。若研讀分析荀子之“兼”，可見其涵攝、蘊示了多重思想維度，構成荀子哲學一重要概念，甚至可成一“兼”論體(ti) 係，是為(wei) “兼”論大義(yi) 。荀子“兼”論大義(yi) ，可述為(wei) 兼覆仁厚之禮政，兼權、兼別、兼利之法則和兼人寬容之術治。

一、兼覆、仁厚之禮政

荀學為(wei) 禮義(yi) 之學，包含隆禮、重法與(yu) 尚術三大維度。[5]荀子“兼”論隸屬其中，是禮義(yi) 之學的重要環節。“禮”在《荀子》中出現342次。[6]324如此高頻次的複現率在先秦諸子，可稱第一。禮學宗主，荀子是也。他接續繼承並發揚了孔子禮學。他明確指出，“樂(le) 合同，禮別異。”[7]371禮作為(wei) “政之挽也”，其作用主要通過財物、貴賤、多少等來體(ti) 現，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[7]176易言之，禮主要以“別”的方式，來維護社會(hui) 差序格局。以往的研究大多重視荀子禮政的此層含義(yi) 。殊不知，作為(wei) 禮政之禮，亦有其“兼覆、仁厚”的普遍性一麵。禮政之禮，是兼與(yu) 別的統一，合同與(yu) 別異的統一。此正是兼覆、仁厚的禮政、王政大義(yi) 。

（一）王者之政，兼覆無遺：禮政之大綱

王霸之辨是儒法政治路線分水嶺。王道政治是包括荀子在內(nei) 的儒家最高政治理想。從(cong) 孟子“仲尼之徒，無道桓、文之事者”，到荀子“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”，可見二子對王道政治的擁護與(yu) 對霸道政治的拒斥。墨子亦認同王道政治，將“兼”視為(wei) 聖王之政道：“兼即仁矣，義(yi) 矣”，“自先聖六王者親(qin) 行之”[8]119，“故兼者聖王之道也，王公大人之所以安也，萬(wan) 民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務行之，為(wei) 人君必惠，為(wei) 人臣必忠，為(wei) 人父必慈，為(wei) 人子必孝，為(wei) 人兄必友，為(wei) 人弟必悌。”[8]126兼道取法禹、湯、文、武諸聖王曾親(qin) 行之之道。若上到王公大人，下到萬(wan) 民百姓，行此聖王之道，則君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌，必達社會(hui) 和諧穩定的盛世願景。

王道政治是富民政治，“王者富民，霸者富士”。保障萬(wan) 民生計是王道之始。荀子關(guan) 注到了兜底社會(hui) 保障的問題。《荀子·王製》言，“五疾，上收而養(yang) 之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也。”“五疾”，楊倞注為(wei) “瘖、聾、跛躄、斷者、侏儒”。[7]148《管子·入國》中亦有設“掌養(yang) 疾”之官以“養(yang) 疾”之事。其言曰，“所謂養(yang) 疾者，凡國、都皆有掌養(yang) 疾。聾、盲、喑、啞、跛躄、偏枯、握遞，不耐自生者，上收而養(yang) 之疾，官而衣食之，殊身而後止。此之謂養(yang) 疾。”[9]367朱長春、俞樾、張文虎、戴望皆以“疾官”為(wei) 句，其中俞、戴二人皆認“官”為(wei) 古“館”字。[10]252-253“疾官（館）”，是古代養(yang) 疾的官辦機構。《荀子·王製》所言與(yu) 《管子·入國》所列之疾病大體(ti) 相類，所用字句亦相類似。所不同者，《荀子·王製》有“材而事之”“兼覆無遺”二句。此二句意義(yi) 深矣。一則，有五疾者，醫療全覆蓋而無遺漏，做到病有所醫；二則，保證患五疾者有飯吃，根據其才能安排合宜工作，以勞動得食。王道政治要讓社會(hui) 底層人士，尤其是殘障人士全覆蓋而無遺漏，讓他們(men) 受到照顧，感到溫暖。這正與(yu) 孟子所謂“文王發政施仁，必先斯四者”[11]38之意相合。

有兼愛之心，方有兼愛之政、王者之政。荀子作為(wei) 稷下學派集大成者，有“兼服天下之心”的表述。王者之政，在得民心。進而言之，得民心的方法在於(yu) 寬容能讓。身尊位高而不傲於(yu) 人，聰睿通達而不逼仄人，剛毅勇敢而不傷(shang) 害人，適應所處的各類社會(hui) 角色，處理好君臣、上下、長幼、貴賤、賢不肖等複雜關(guan) 係，愛敬無爭(zheng) ，心胸寬廣得就像天地容留、長養(yang) 萬(wan) 物一樣。王者之政，兼覆無遺，乃禮政最高綱領。

（二）王者之政，如保赤子

王道政治，是民本政治，是保赤子政治，需審之於(yu) 禮，亦是禮政。君臣、父子、兄弟、夫妻關(guan) 係之處理，要審之於(yu) 禮。仁厚兼覆於(yu) 天下，方能用天地、理萬(wan) 物，最終歸於(yu) 禮義(yi) 之統。仁智合一的聖人之所以臻於(yu) 至治境地的原因也不外乎於(yu) 此。先王之政，如保赤子，正是兼覆之政。所以荀子說，“故先王明禮義(yi) 以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養(yang) 長之，如保赤子。”[7]188古聖先王以禮義(yi) 統一百姓言行、忠信愛民、尚賢使能，以爵位等激勵措施調動人們(men) 積極性，根據時節合理調配勞動、減輕負擔，如同保護初生嬰兒(er) 一樣對待百姓。如保赤子式的保民政治是儒家之傳(chuan) 統：所謂“儒者之道，古之人若保赤子。”[11]146

兼覆之政是赤子之政，亦是仁智之事。仁、智、禮之為(wei) 政表麵看來是三事，實為(wei) 聖王一事。荀子說，“是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬(wan) 變而不疑，血氣和平，誌意廣大，行義(yi) 塞於(yu) 天地之間，仁智之極也。夫是之謂聖人。審之禮也。”[7]229-230此處“閔”與(yu) “疑”字的解讀，甚為(wei) 關(guan) 鍵。“閔”，鍾泰認為(wei) “閔字不可解，疑閡字之訛。”[12]80鍾注固然可通，但失之於(yu) 無據。又有解為(wei) “病”“憂”者，皆不足取。日人久保愛以《韓詩外傳(chuan) 》所引為(wei) “仁厚兼覆天下而不窮”，正之以“窮”[13]649。此說楊任之似采之，認為(wei) “閔”通“窮”[14]398。“仁厚兼覆”最終目標是“塞於(yu) 天地之間”，正是“不窮”之結果。“不窮”與(yu) “不疑（凝）”亦相對待。據梁啟雄，疑同凝，荀書(shu) 凝都作疑。凝，凝滯之意。[15]162將仁愛之心平鋪開來，達於(yu) 天下，通達無礙而無所遺漏，明白清晰地治理天地萬(wan) 物無止境，處理各種事變而不凝滯。心平氣和，胸懷寬廣，正是仁智之極則。此意已初步具備了將仁愛分施於(yu) 事事物物的普遍意義(yi) 。王者之政，如保赤子，這是禮政基本心態。

（三）王者之政，天下國家

兼覆之政，從(cong) 天下與(yu) 國家角度，需要由天子、諸侯或君主、臣屬各負其責。從(cong) 諸侯國角度來看，荀子特別重視君、相之用。他說，“君者，論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼炤之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效於(yu) 君。”[7]220君主秉要執本，統領全局，主抓宰相、法製、宗旨。宰相論列百官，以總管、整頓、衡量各級官吏的執行情況。

從(cong) 天下角度來看，荀子則重視天王（天子）、辟公（諸侯）的作用。值得注意的是，荀子對天子稱以“天王”，實發前人所未發，體(ti) 現著荀子尊王道的理論深意。荀子曰，“論禮樂(le) ，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從(cong) 服，天王之事也。”[7]169《王製》“序官”羅列了詳細官員配置，具體(ti) 包括宰爵、司徒、司馬、大師、司空、治田、虞師、鄉(xiang) 師、工師、傴(yu) 巫跛擊、治市、司寇、塚(zhong) 宰、辟公、天王，共十五類職位。荀子所構造的兼覆之禮政，全麵具體(ti) 地展現出他對於(yu) 統一天下格局的政治熱望與(yu) 理論深思。

二、兼權、兼別、兼利之法則

除了兼覆、仁厚之禮政，荀子“兼”論還包含著作為(wei) 思想方法【1】、行政法則、處事準繩等含義(yi) 。如學者佐藤將之認為(wei) ，“荀子將‘兼’概念視為(wei) ‘帝王之術’的主要方法之一。”[11]53作為(wei) 禮法轉捩過程中的重要思想家，荀子之“法”除了與(yu) “禮”相對的法律之義(yi) 外，還具有法則、統類等諸多含義(yi) 。“兼”在此扮演了非同尋常的角色，具有兼權、兼別、兼利之法則意義(yi) 。

（一）兼與(yu) 權：權衡之“兼”

權衡是“兼”論應有之義(yi) 。談到權，必然要聯想到經權關(guan) 係。儒家經權關(guan) 係是一大題目，在此不論，僅(jin) 以荀子所論之“權”立論。需要說明的是，兼別、權衡之道自然處於(yu) 經權這一儒家特重之關(guan) 係之中。論到“兼”，人們(men) 往往會(hui) 注意到其所包含的“同時”義(yi) 所引發的公平與(yu) 平等義(yi) ，以及背後所潛藏的普遍意義(yi) ，而輕視其效率、差別、權衡與(yu) 變化義(yi) 。

兼與(yu) 權正是通過荀子講到“欲惡取舍之權”時用的“兼權”一詞建立起了具體(ti) 聯係。荀子說，“欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然後定其欲惡取舍。”[7]51事物沒有絕對的好壞之分，可愛與(yu) 可惡有時竟在一線之間，有時又如同硬幣之兩(liang) 麵。欲惡取舍之權的“兼權”的重要意義(yi) 凸顯出來。其中的利弊得失、榮辱安危以及由此帶來取舍、去留的選擇，要兼權孰計、深謀謹擇，以全麵係統、客觀辯證之眼光，切忌主觀片麵、偏於(yu) 一隅。在兼與(yu) 權兩(liang) 大原則的指引下，偏傷(shang) 之患便很難出現。

兼權之權，基本義(yi) 項是權衡、輕重。《荀子》中的“權衡”一詞，表麵看來僅(jin) 出現一次，實則有三次。

其一，《大略》：“禮之於(yu) 正國家也，如權衡之於(yu) 輕重也，如繩墨之於(yu) 曲直也。”[7]479其二，《王霸》：“禮之所以正國也，譬之猶衡之於(yu) 輕重也，猶繩墨之於(yu) 曲直也，猶規矩之於(yu) 方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”[7]206其中，“譬之猶衡之於(yu) 輕重也”句，據龍宇純先生考證，此句“衡上疑當有權字，而今本奪之。”[16]145-146龍先生後觀點有變，認為(wei) “以此文衡上奪權字，今知其不然。”[16]261從(cong) 楊倞注“禮能正國，譬衡所以辨輕重”雲(yun) ，可知，其所見本當無“權”字。《禮記·經解》“禮之於(yu) 正國”段抄錄《荀子》，雜糅了《王霸》與(yu) 《禮論》，即作“猶衡之於(yu) 輕重也”[17]729，無“權”字。另，《禮論》中有“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓”[7]347句，所言正是繩墨、衡、規矩，隻是出現順序有所變動，亦無“權”字。綜上可知，無“權”字，是也。若從(cong) 字詞對應來看，似“衡”與(yu) “輕重”，“繩墨”與(yu) “曲直”，“規矩”與(yu) “方圓”，不太平衡。當然，“衡”意為(wei) 秤，此處可引申出權衡之意。其三，《非十二子》：“不知壹天下、建國家之權稱。”[7]91其中的“權稱”，據梁啟雄，亦為(wei) “權衡”之義(yi) 。[15]61“權衡”，謂禮義(yi) 也[18]96。這樣，“權衡”與(yu) 禮義(yi) 之間的關(guan) 係打通。

“權”有平衡、均衡之義(yi) ，“兼”所側(ce) 重的是公平、平等的一麵。其二字構成的“兼權”，對於(yu) 人的行動有著重要指導意義(yi) ，可名之為(wei) “兼權之道”。[18]53荀子亦曾以“權”喻“道”：“道者，古今之正權也。”[7]417將“道”視為(wei) “正權”，或者說將“權”上升到“道”的高度來認知。此外，他還將人之行為(wei) 與(yu) “權”視為(wei) 不可分離、相為(wei) 始終，所謂“人無動而不可以不與(yu) 權俱”[7]416，人之一言一行、一舉(ju) 一動，莫不與(yu) “權”相聯接。兼與(yu) 權之間的關(guan) 係是二而一的關(guan) 係，不可偏廢。有兼無權，易流於(yu) 平均主義(yi) ；有權無兼，易流於(yu) 功利主義(yi) 。這兩(liang) 大偏向皆是荀子所著力批評者。

（二）兼與(yu) 別：明分之“兼”

禮義(yi) 之統為(wei) 荀子思想之核心。其論“兼”與(yu) 禮義(yi) 闡釋密不可分。禮融“兼”“別”於(yu) 一體(ti) ，又有“兼”“別”之用。荀子說，“禮者，養(yang) 也。”[7]337“兼”為(wei) 禮之全體(ti) 之養(yang) ，發於(yu) 政治即為(wei) 前所述及的兼覆之政。荀子又說，“君子既得其養(yang) ，又好其別。”[7]338“別”為(wei) 貴賤、貧富、長幼之等階。

兼愛是墨子學說之核心，其論“兼”與(yu) 其天誌說不可分離。墨子認為(wei) ，“順天之意者，兼也；反天之意者，別也。兼之為(wei) 道也，義(yi) 正；別之為(wei) 道也，力正。”[8]211按畢沅，“正”同“征”[8]219，則順天意的“兼”道與(yu) 反天意的“別”道，所對應的分別是義(yi) 征與(yu) 力征。荀子也注意到了力與(yu) 義(yi) 的問題，以力術與(yu) 義(yi) 術稱之，以顯示二者之別。如在《強國》中，荀子看到秦國雖然“威強乎湯、武”，“廣大乎舜、禹”，從(cong) 國家規模、實力層麵已經樹立了前所未有之典範，但“憂患不可勝校也，諰諰然常恐天下之一合而軋己”。[7]293-294過分注重威強（力術），無端誠信全之君子治國，無儒術（義(yi) 術）以治國，皆為(wei) 未當。於(yu) 是，他給秦國開出了“力術止，義(yi) 術行”的對症藥方——節威反文。此正是節製力術，返回義(yi) 術之意。

從(cong) 荀子與(yu) 墨子所論及之力與(yu) 義(yi) ，可以清晰地看出二者如下區別。其一，墨子以渺茫的天誌作為(wei) 標準來區分力與(yu) 義(yi) ，而荀子則從(cong) 禮義(yi) 之統的角度進行區割。其二，墨子隻看到兼與(yu) 別的對立，而荀子則看到了二者的統一。墨子認為(wei) “兼”是順天之意，而“別”是反天之意，二者水火不容、互相衝(chong) 突，而沒有看到二者之間的統一。墨子主張“兼以易別”，將“兼”與(yu) “別”完全對立起來的思想傾(qing) 向與(yu) 邏輯理路，必會(hui) 遭遇現實困境。墨子沒有看到，隻有在差別基礎上的“兼”，才是真正的“兼”，在哲思向度存在天然缺陷。荀子意識到，要想突破墨子的理論困境，必須消解兼、別之間的對立，將兼、別融通無礙，實現兼與(yu) 別具體(ti) 的統一。隻講“兼”固然全麵，但也要講“別”。兼、別構成了矛盾的兩(liang) 個(ge) 方麵，缺一不可。荀子的處理方式，是“兼足天下之道在明分。”[7]181隻這一句，點明了“兼”之操作性原則：“分”，亦是“別”。禮之所以能兼利天下，是因得之分、義(yi) 。

荀子又論之以“兼而覆之，兼而愛之，兼而製之”，緊接著筆鋒迄邐而下，批判道，“墨子之言，昭昭然為(wei) 天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。”[7]182真可謂以子之矛，攻子之盾之筆法。荀子對“兼”的靈活運用已達如斯境地。這與(yu) 《莊子·天下》中評價(jia) 墨子“為(wei) 之大過，已之大順。……恐其不可以為(wei) 聖人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！”[12]490同其途轍，評價(jia) 亦可謂切中肯綮。

荀子之分，是群分之分，自然有職業(ye) 分工之義(yi) 。他承認人主與(yu) 百姓分工有著“官人為(wei) 能”與(yu) “自能為(wei) 能”的差異。人主兼聽天下，而百姓守其事業(ye) 。具體(ti) 言之，“農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。”[7]210所有的分工是在天子統一領導下，天子“共己”、三公“總方而議”是“兼”，他人“分田”“分貨”“分事”“分職”“分土”便是“分”，其所通行者是“義(yi) ”。

荀子認識到，“人主不可以獨也”[7]239，君主需要卿相輔佐。看到了人主在才能、性情等方麵可能存在的缺失，有抵抗專(zhuan) 製獨裁的理論思考。荀子說，“明主尚賢使能而饗其盛，暗主妒賢畏能而滅其功”，[7]246他將明主與(yu) 暗主進行對比，明主善於(yu) 用人而集眾(zhong) 人之力而共襄王者大業(ye) ，暗主好獨則會(hui) 身死國滅，為(wei) 天下笑。這是兼與(yu) 獨在君主身上的征驗。換言之，荀子在此既是在職責、名分方麵對兼能、兼官、兼技的否定，也是對兼道治國的正麵肯定。

在兼、分結合的指導下，可以實現“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民。”[7]198朝廷內(nei) 外、君臣上下、民眾(zhong) 百姓各守其本分、職位，以統一的原則去管理，以實現對社會(hui) 整體(ti) 性的貢獻。在明分之“兼”的指導下，個(ge) 人的能力得到了提升與(yu) 承認，群體(ti) 的利益也得以實現。

荀子之分，是群分之分，是禮義(yi) 之分，目的不在分，在於(yu) 群。“兼”即是“群之”之道。[19]77群道即是兼道，其關(guan) 鍵是分與(yu) 義(yi) 。爭(zheng) 、亂(luan) 、離、弱是自由意誌未經統籌管理之前的原始狀態。荀子雲(yun) ，“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。”[7]151群類需要分以聯結，純粹原子式個(ge) 體(ti) 如一盤散沙，而要以恰當方式來聚合。分與(yu) 義(yi) 所指涉的等級名分與(yu) 分工協作關(guan) 係就成為(wei) 群體(ti) 運行的客觀機製。分以行兼，兼以統分，兼分結合，以分馭兼，以義(yi) 統兼，方成兼覆之治，也即群居和一之道。兼、分是二而一的關(guan) 係，共同構成了荀子“兼”論間架結構與(yu) 運行機製。由於(yu) 自由意誌的存在，個(ge) 體(ti) 往往會(hui) 產(chan) 生離散性，群體(ti) 社會(hui) 則需要聚合以強力勝物。二者的撕扯，需要由兼道（群道），也即群居和一之道來製衡並發揮群道之大用。

兼攝個(ge) 體(ti) 利益與(yu) 群體(ti) 利益，達成某種意義(yi) 上的平衡，正是兼的應有之義(yi) 。正如學者所指出的那樣，真正的“兼”是使物個(ge) 【2】遂其生，隻是去發覺各個(ge) 物的互相調和之道，使不但不相悖相傷(shang) ，反而相養(yang) 相成，這才能在個(ge) 別之加法的複合之上，創造出更大的利益或可能性，使個(ge) 物在此整體(ti) 的關(guan) 聯中，都得到更大的成長。[19]78在分、義(yi) 的穿針引線下，個(ge) 體(ti) 獲得了個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 群體(ti) 安頓的和諧與(yu) 統一，個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 達成了和解，實現了由個(ge) 體(ti) 而群體(ti) 、由弱而強的流變，由是形成的合力便可以勝物、利用、厚生。這就是群體(ti) 凝聚力達成的過程。明顯地，分與(yu) 兼表麵上的“矛盾”，在荀子這裏實現了和解，且成為(wei) 一通達無礙的群分治道。一方麵，分是兼的內(nei) 在基礎，分、兼不可離，有分才有兼，無分亦無兼，二者互為(wei) 存在前提。另一方麵，兼是分的理想歸宿，通過分恰可以明分達治、群居和一、社會(hui) 和諧。

荀子“兼”論是站在前人“肩膀”上的思想探索，是建立在對墨子“兼愛”批判基礎上的理論超越，其“兼”亦含“別”論，不像墨子那樣簡單地“兼以易別”，而是實現了兼、別兩(liang) 有，兼之以禮，別之以義(yi) ，兼之以群，別之以等。荀子“兼”論跳脫出了兼、別（分）二元論，走向兼、分（別）一元論，避免走入機械主義(yi) 式的樊籬，避免了形而上學的禁錮，也避免了墨子平均主義(yi) 之天真幻想。

（三）兼與(yu) 利：利民之“兼”

荀子喜將愛、利連言，在“愛民”的基礎上，提出了“利民”之說：“是故百姓貴之如帝，親(qin) 之如父母，為(wei) 之出死斷亡而不愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也。”[7]221荀子將德與(yu) 利並舉(ju) ，將愛民、利民視為(wei) 民眾(zhong) 擁護、成就王者之政的先決(jue) 條件，社稷國家繁榮安定的壓艙石。

荀子常言“兼利”。兼利者，兼利於(yu) 民，讓利於(yu) 民，兼利於(yu) 天下者也。《非十二子》言，“一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬，莫不從(cong) 服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得勢者，舜、禹是也。”[7]96《富國》又言，“若夫重色而衣之，重味而食之，重財物而製之，合天下而君之，非特以為(wei) 淫泰也，固以為(wei) 王天下，治萬(wan) 變，材萬(wan) 物，養(yang) 萬(wan) 民，兼製天下者，為(wei) 莫若仁人之善也夫！”[7]178此處“王天下”，王先謙據《儒效》《王製》《王霸》《君道》《強國》諸篇屢言“一天下”，加之上所言《非十二子》中與(yu) 此段語意同者，正為(wei) “一天下”，而認為(wei) “王”當為(wei) “一”，字之誤也。又據《非十二子》“兼利天下”語，以文義(yi) 推之，論定“利””“製”形近而訛，故改此處“兼製”為(wei) “兼利”。[7]178龍宇純反其道而行之，據《富國》中“兼製天下”，改《非十二子》“兼利天下”為(wei) “兼製天下”。[13]288查之《荀子》，“兼製”“兼利”皆有之。其中“兼製”出現5次（其中“兼製天下”4次，“兼製人”1次）【3】，“兼利”出現2次【4】（皆為(wei) “兼利天下”）。一，以文意度之，“養(yang) 萬(wan) 民”豈不是“利天下”，而稱之以“製天下”，可乎？二，此段文字之上已有“重財物而製之”，後再出現“製”字，文字非有重複之嫌乎？三，“兼製天下”後隨之以“莫若仁人之善”，辭氣不合。四，《富國》有“若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而製之”，句中的“兼而製之”亦當為(wei) “兼而利之”。[12]63故，當為(wei) 王先謙說為(wei) 是，此處“兼製”當為(wei) “兼利”。

義(yi) 利關(guan) 係層麵，荀子既講“先義(yi) 而後利者榮，先利而後義(yi) 者辱”，[7]58也講“義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也。”[7]485先義(yi) 後利與(yu) 義(yi) 利兩(liang) 有，二者並不矛盾。義(yi) 利之辨是儒家重大論題。先義(yi) 而後利，是儒者當然之則。此處之“利”為(wei) “君子之求利也略”和“唯利所在”之私利。荀子並不否認個(ge) 人私利，因為(wei) “人生而有欲”，“誌輕理而不重物者，無之有也。”[7]417但若輕視道義(yi) ，則會(hui) “向萬(wan) 物之美而盛憂，兼萬(wan) 物之美而盛害。”[7]418此處“向”與(yu) “兼”並列，均有占有之義(yi) 。若不依從(cong) 道義(yi) 而享用、占有萬(wan) 物，則會(hui) 為(wei) 物所役，而盛憂、盛害。

義(yi) 與(yu) 利兩(liang) 有之說，一方麵肯定了人趨利的必然性，另一方麵，明確了兼顧義(yi) 、利的合法性。“兼利”之“利”，指向的主要是民之利，屬公利範疇，但也決(jue) 不否定私利。墨子雖然提出“兼相愛”與(yu) “交相利”，看似亦是愛、利連言，但實隻講“愛”而無“利”。即使有“利”，其“利”也因非樂(le) 、節用、節葬諸說而不能落於(yu) 實處，成為(wei) 空中樓閣、鏡花水月。

三、兼人、寬容之術治

荀子極重術，有常安之術、談說之術、終身不厭之術、無適不易之術、衡聽顯幽重明退奸進良之術之說，亦有儒術、墨術、兼術、兼人之三術、心術、力術、義(yi) 術等專(zhuan) 有名詞可證。荀子“兼”論，若從(cong) 術的角度言之，主要體(ti) 現為(wei) 兼人三術。從(cong) 曆史上看，戰國之時，兼並戰爭(zheng) 不斷上演，列國諸雄正走在統一的路上。統一正是通過兼並戰爭(zheng) 來實現。現實主義(yi) 的荀子看到了天下一統之趨勢，也樂(le) 觀其成。荀子不反對兼並戰爭(zheng) ，兼人三術即含有兼並戰爭(zheng) 的意味。

（一）兼人三術：德、力、富

兼人之國有三種方法，是謂兼人三術：“有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”以德兼人指的是，眾(zhong) 人聞我名聲，為(wei) 我德行所吸引，百姓莫不向風慕義(yi) ，莫不欣然從(cong) 服。正如《尚書(shu) ·仲虺之誥》所記載的百姓對商王成湯所言“奚予後，後來其蘇”，也如《荀子·王製》百姓對周公所言“何獨後我也”。此處的“兼人”已非戰爭(zheng) 一詞所能容納，而是德性感召與(yu) 和平歸化。以力兼人指的是，人畏我威勢，民有離心而未敢悖，以兵相挾，以威相迫，雖歸而未化，雖從(cong) 而未服。以富兼人則是靠沽名釣譽，以小恩小惠取信於(yu) 民。兼人三術施行的效果截然不同：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也。”[7]284王、弱、貧正是兼人三術客觀效果之呈現。

兼人之術在“兼製”的基礎上，兼利、堅凝之，實現有效管理，臻於(yu) 王道政治，達成天覆地載，各盡其宜，飾賢良、養(yang) 萬(wan) 民百姓，達到近者悅、遠者來，四海之內(nei) 若一家的施政效果。

（二）寬容之“兼”：度己與(yu) 接人

寬容之兼術既是管理統治之策，亦是道德修養(yang) 、性格養(yang) 成之事。荀子論兼術曰，“故君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為(wei) 天下法則矣。接人用抴，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術。”[7]284兼術，指的是兼容之法，兼容並包之術。[18]87社會(hui) 由個(ge) 人組成，人之不同，各如其麵。君子對自身道德的要求為(wei) “度己則以繩”，以成為(wei) 天下法則。而“接人則用抴”，對待他者、民眾(zhong) 則要寬容。無論是出於(yu) 管理民眾(zhong) 之需要，還是修身正心、自我提升需要，無論是處於(yu) 統治階層，還是道德層位的“君子”，均需要培植起容人之雅量，成為(wei) 雅文辯慧之真君子。寬容得眾(zhong) ，因為(wei) “生民欲寬”，故在臨(lin) 事接民之時，要“以義(yi) 變應，寬裕而多容，恭敬以先之”，要“寬容易直以開道人”，要“告導寬容之義(yi) ”。若有如此之道德與(yu) 政治，容納天下賢士與(yu) 能士，分職而立，則百裏之地亦可以取天下，建立起與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久之功業(ye) 。

容人之兼術並不是無原則、無立場的騎牆術。反對極端，亦是“兼”本身應有之義(yi) 。如垂事養(yang) 譽與(yu) 遂功忘民、不教而誅與(yu) 教而不誅都是極端行為(wei) ，是為(wei) 奸道。而對於(yu) 像《非十二子》中所舉(ju) 列的言之成理、持之有故之奸言、奸說，也要敢於(yu) 亮劍。荀子認識到，隻有對諸子學派進行清理、檢討，除天下之害，息十二子之說，將奸事、奸心、奸說消滅於(yu) 萌蘖之中，統一思想學說，才能樹立起中事、中說之大纛。

（三）兼官、兼技：負麵之“兼”

具體(ti) 操作層麵，“兼”思維籠罩下，荀子多次提到“兼聽天下”，要“有兼聽之明而無矜奮之容；有兼覆之厚而無伐德之色。”[7]411他將“兼聽齊明”稱為(wei) 治道法則，在具體(ti) 的塚(zhong) 宰任職法則中有“兼聽而時稽之”。正所謂，兼聽則明，偏信則暗。然而，“兼”並非放之四海而皆準，而有其適用範圍。這意味著“兼”亦有其負麵價(jia) 值。“兼”之利不可不從(cong) ，而“兼”之弊，亦不可不辨析。

“兼”之弊有二，荀子皆反對之。一曰，認識論層麵，從(cong) 兼之“兩(liang) ”義(yi) 出發，便可窺見“兼”之消極意義(yi) 。既然“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”，[7]374心之兩(liang) 擬則勢必會(hui) 出現莫知所從(cong) 的認知困境。認識的片麵性固然是思想方法上偏於(yu) 一隅而致。如諸子百家之所以爭(zheng) 論不休的原因在於(yu) ，蔽於(yu) 一曲之見。打破欲惡、始終、遠近、博淺、古今之局限，在“兼陳萬(wan) 物而中縣衡”原則指導下，具體(ti) 分析考量，這是得出正確認識的基本路徑。然而，當具體(ti) 到認知的更深層次，迷於(yu) “動”而不知“靜”，惑於(yu) “兩(liang) ”而不知“一”，“兼”知反而會(hui) 成為(wei) 妨礙知“道”之不可忽略的因素。“同時兼知之”，為(wei) “兩(liang) ”。認知追求之道，為(wei) “一”。“不以夫一害此一”，正是逼出“道”之要義(yi) 。虛壹而靜大清明境界的達成，要在“兼”的基礎上，處理好兼與(yu) 一、兼與(yu) 專(zhuan) 的關(guan) 係，在反“兼”歸“一”的過程之後，方能最終實現。

二曰，社會(hui) 職業(ye) 層麵，荀子反對兼技與(yu) 兼官，所謂“能不能兼技，人不能兼官。”[7]174人不可能事事能為(wei) ，事事擅長，更不必事事親(qin) 躬。人要依靠他人的勞動及其產(chan) 品而存在。社會(hui) 分工構成了人類生存的保證。“朝無幸位，民無幸生”，人人有事做，事事有人做。社會(hui) 組織管理的和諧有序，要建立在職業(ye) 分工細化基礎上，所謂“明分職，序事業(ye) ，材技官能”。因為(wei) “人習(xi) 其事而固，人之百事如耳目鼻口之不可以相借官也”，[7]234耳目之官尚且不能兼用、通用，而況人之職乎？於(yu) 是，分職而治、分官設職具有天然的合法性。人人培養(yang) 、發揮特長，知道“短綆不可以汲深井之泉”之理，曆練出專(zhuan) 長之業(ye) ，更好地為(wei) 群居和一服務。兼技與(yu) 兼官，一心二用，非不能提高效率，亦不能精益求精。荀子“兼”論是全麵的哲學洞見，既抉發出了“兼”的正麵價(jia) 值，也不遺漏“兼”的負麵價(jia) 值。

結語

若將“兼”視為(wei) 中國哲學史上的一種全麵、係統而辯證的思想方法，則荀子無疑是“兼”思想的有意識建構者、發揚者與(yu) 實踐者。荀子“兼”論大義(yi) ，與(yu) 其所處的百家爭(zheng) 鳴主陣地稷下學宮的經曆有關(guan) ，是其思想批判熔鑄諸子，承繼超越百家的思維利器與(yu) 思想成果。

 [參  考  文  獻]
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[19]楊長鎮.荀子類的存有論研究[M].台北：文津出版社，1996.
注釋：
就筆者目力所及，迄今為止，學界僅有三人相對集中討論過荀子之“兼”，依時間為序，分別是楊長鎮、佐藤將之和張祖興。楊長鎮碩士論文（以專書出版）第四章 整體與個體——存有活動的客觀場域之理序 第二節‘分’、‘兼’、‘辨’（附辯）之意涵 第二部分“作為整體地、客觀地實踐的‘兼’”，參見:楊長鎮.荀子類的存有論研究[M].台北：文津出版社，1996年，第77-83頁。佐藤將之專著第一章 統治天下人民的帝王：《墨子》的“兼”與《荀子》 第四節“《荀子》的‘兼’”，參見:佐藤將之.荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究[M].台北：國立台灣大學出版中心，2013年，第47-57頁。近來，張祖興就荀子“兼人”學說展開討論。參見:張祖興.荀子的“兼人”學說與正義治理模式的擴展[J].中山大學學報(社會科學版)，2021,（2）,第82-90頁。此三文對荀子之“兼”有開拓之功，而未能盡其奧義，故筆者不揣淺陋，撰成此文，全麵述及荀子“兼”論大義，以就教於方家。
[1] 如有學者提出了“兼性思維”這一概念，並且將之與中華文化基因建立內在關聯。具體參見：李建中《兼性思維與文化基因》[N].光明日報，2020年12月16日，第15版。
[2] 引者注：“個遂其生”當為“各遂其生”。個與各，音同而誤。
[3] “兼製天下”出現4次，分別是，《儒效》2次。《富國》1次，《君道》1次。“兼製人”出現1次，在《王霸》。
[4] “兼利天下”出現2次，《非十二子》與《王製》中各1次。