“太虛即氣”之“即”當為(wei) “是”義(yi) 考論

——對牟宗三解讀的反思

作者：楊澤波

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《複旦學報（社會(hui) 科學版）》2022年第1期

摘    要：牟宗三將橫渠“太虛即氣”之“即”詮釋為(wei) “不離之即”，引發了諸多爭(zheng) 論。無論考之於(yu) 用字習(xi) 慣、理論目的，還是曆史階序，這個(ge) “即”都隻宜斷為(wei) “是”，意即“太虛”就是“氣”，將橫渠學理定性為(wei) 氣本論，在學理上沒有違和感。牟宗三將“太虛即氣”之“即”解釋為(wei) “不離之即”，屬於(yu) “六經注我”，意在凸顯儒家“天道性命相貫通”的傳(chuan) 統，以完善三係論的分判。我們(men) 可以借此消化牟宗三的儒學思想，但不宜認為(wei) 這就是橫渠思想的原貌。不明白這個(ge) 關(guan) 係，受牟宗三影響形成先入之見，是造成目前橫渠研究多有混亂(luan) 的根本原因。

關(guan) 鍵詞：太虛；氣橫渠；牟宗三；

橫渠《正蒙·太和》有兩(liang) 段重要文字：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也。

氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。【1】

這裏集中談了太虛和氣的關(guan) 係。太虛與(yu) 虛空，用詞和所指微異，但性質無別。【2】氣在中國哲學傳(chuan) 統中屬於(yu) 物質性範疇。【3】橫渠將太虛與(yu) 氣聯係起來，用一個(ge) “即”字表達兩(liang) 者的關(guan) 係，於(yu) 是，如何把握這個(ge) “即”，就成了理解太虛的中樞環節。

曆史上，雖然也有一些例外，但一般將這個(ge) “即”解讀為(wei) “是”。這種情況一直延續到近代。張岱年在其20世紀30年代寫(xie) 成的《中國哲學大綱》中指出：

張子的宇宙本根論，實可謂宏大而豐(feng) 富。其最主要之義(yi) ，在於(yu) 以一切形質之本始材樸之氣，解釋一切，認為(wei) 宇宙乃一氣之變化曆程；以為(wei) 空若無物之太虛，並非純然無物，而乃氣散而未聚之原始狀態，實乃氣之本然；氣涵有內(nei) 在的對立，是氣之能動的本性，由之而發生變化屈伸。一切變化，乃緣於(yu) 氣所固有之能變之性。【4】

張岱年認為(wei) ，中國哲學很早就有氣本論【5】的傳(chuan) 統，以氣作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的本根，橫渠所要表達的正是這一思想。太虛並非無物，而是氣散而未聚之原始狀態，宇宙間的任何事物，都源於(yu) 氣的屈伸變化。張岱年的研究雖然使用了西方哲學的術語，有明顯的曆史烙印，但認為(wei) 橫渠是以氣解釋宇宙之生成，無疑是傳(chuan) 統理解的延續。

這種情況到20世紀60年代有一個(ge) 重要的轉向。牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中對橫渠這一命題提出了完全不同的訓釋：

“虛空即氣”，順橫渠之詞語，當言虛體(ti) 即氣，或清通之神即氣。言“虛空”者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。虛體(ti) 即氣，即“全體(ti) 是用”之義(yi) ，（整個(ge) 虛體(ti) 全部是用），亦即“就用言，體(ti) 在用”之義(yi) 。既可言虛體(ti) 即氣，亦可言氣即虛體(ti) 。氣即虛體(ti) ，即“全用是體(ti) ”之義(yi) ，亦即“就體(ti) 言，用在體(ti) ”之義(yi) 。是以此“即”字是圓融之“即”、不離之“即”、“通一無二”之“即”，非等同之即，亦非謂詞之即。【6】

牟宗三認為(wei) ，橫渠義(yi) 理中的虛空是一個(ge) 道德的創生實體(ti) ，可名為(wei) 虛體(ti) 或清通之神。這種創生實體(ti) 離不開氣，需要通過氣發揮作用，但不能等同於(yu) 氣。如果等同於(yu) 氣，創生實體(ti) 也就無法成立了。也就是說，“太虛即氣”的“即”不是謂詞，不是is， 而是“圓融之即”、“不離之即”，意即太虛不能離開氣，需要借助氣發揮作用，但其本身不是氣。【7】

自從(cong) 牟宗三對“太虛即氣”做出新的解讀後，盡管堅持傳(chuan) 統理解的人仍有不少，但采信其說的卻有增多的趨勢。【8】我在長期從(cong) 事牟宗三儒學思想研究過程中一直十分關(guan) 注這個(ge) 話題，但因為(wei) 它涉及的問題既寬又深，力有不逮，所以隻是梳理了牟宗三的思路，未能給出自己的結論性意見。【9】近年來在建構儒家生生倫(lun) 理學、重新梳理儒學發展脈絡的進程中，對其進行了全方位的思考，進而有了自己的結論。我認為(wei) ，“太虛即氣”的“即”當訓釋為(wei) “是”，牟宗三的解讀屬於(yu) “六經注我”性質，其結論並不可取。

一、 用字習(xi) 慣的證明

字詞有自身的含義(yi) ，每個(ge) 人使用字詞又都有自己的習(xi) 慣。有人多用這個(ge) 含義(yi) ，有人多用那個(ge) 含義(yi) 。當無法確定某個(ge) 人所用某個(ge) 字的具體(ti) 含義(yi) 時，考察其用字的習(xi) 慣，是一個(ge) 有效的方法。對橫渠“太虛即氣”之“即”的研究也可以這樣做。

即，會(hui) 意字，始見於(yu) 商代。在甲骨文中，這個(ge) 字的左邊是一隻盛食物的高腳器皿，右邊是一個(ge) 站立或跽坐的人，麵對著食器，準備吃東(dong) 西，本義(yi) 為(wei) 就食。《周易·鼎卦》中“鼎有實，我仇有疾，不我能即”，就是此義(yi) 。因此即的基本義(yi) 是接近、靠近，與(yu) 離相反。如《詩經·衛風·氓》中“匪來貿絲(si) ，來即我謀”，《史記·吳王濞列傳(chuan) 》中“乃益驕溢，即山鑄錢，煮海水為(wei) 鹽”。又引申為(wei) 是，表示判斷。如《左傳(chuan) ·襄公八年》中“民死亡者，非其父兄，即其子弟”。由即的基本義(yi) 又衍生出到達、迎合、符合、尋求、一……就、立刻、即使、則、乘、趁、當等義(yi) 項，適用範圍極廣。由此可知，接近義(yi) 和是義(yi) ，為(wei) 即字最重要的含義(yi) ：接近義(yi) 為(wei) 不即不離、若即若離；是義(yi) 表示判斷，相當於(yu) 英語的is， 這一含義(yi) 有時又稱為(wei) “即是”。

為(wei) 了了解橫渠用字的習(xi) 慣，我對《張載集》中《正蒙》《橫渠易說》《經學理窟》《張子語錄》四個(ge) 部分中的“即”字做了統計，情況如下：【10】

在此表中，“即字次數”指“即”字分別出現於(yu) 《正蒙》《橫渠易說》《經學理窟》《張子語錄》中的次數；“引用典籍”指“即”字出於(yu) 其他典籍的次數，因是引用他人，其含義(yi) 不作為(wei) 考證的材料；“即是連用”指“即”與(yu) “是”作為(wei) 複合詞出現的次數，因為(wei) 是複合詞，含義(yi) 比較確定；“可確定為(wei) 是”指根據文脈可認定“即”字為(wei) “是”義(yi) 的次數；“接近”指“即”字為(wei) “接近”的次數；“其他”指其他較為(wei) 一般含義(yi) 的次數，如至、到達、迎合、尋求、立刻、即使、則、就等等；“待定”指尚有爭(zheng) 議，無法確定具體(ti) 含義(yi) 的次數。

在上麵的統計中有三種情況值得注意。一是“即是”連用的次數較多，凡二十八次。較重要的有：“所行即是道”、“以其善世即是化也”、“即是直也”、“即是無然畔援”、“其大即是天也 ”、“樂(le) 則得其所樂(le) 即是樂(le) 也”、“整齊即是如切如磋也”、“則雖接人事即是實行”、“合者即是聖言”、“改得一字即是進得一字”、“即是養(yang) 心之術也”、“大凡能發見即是氣至”、“合此理者即是聖人之製”、“惟其受教即是學也”。二是“可以確定為(wei) 是”的次數也不少，凡二十三次。如：“龍即聖人之德”、“禮即時措時中見之事業(ye) 者”、“神即神而已”、“見於(yu) 事實即禮義(yi) 是也”、“無形跡者即道也”、“有形跡者即器也”、“禮即天地之德也”、“無差等即夷子之二本也”、“偏見之者非病即偽(wei) ”、“凡有形之物即易壞”、“大率時措之宜者即時中也”。這些即字根據上下文隻能讀為(wei) “是”。三是明確為(wei) “接近”義(yi) 的非常少，依據我的閱讀，隻有2次，分別為(wei) 《經學理窟》中的“凡某人有不善即麵舉(ju) 之”和《張子語錄》中的“即道也不可妄分”。

在分別確定上麵這些情況後，留下來暫時不能確認含義(yi) 的隻有三段材料，分別是《正蒙》中的“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”、“知太虛即氣，則無無”，以及《橫渠易說》中的“知太虛即氣則無有有無”。對此可有兩(liang) 種處理方式。第一，考慮一般人用字的習(xi) 慣，既然橫渠主要在“是”的意義(yi) 上使用“即”字，那麽(me) 這三處的“即”字也當解釋為(wei) “是”。第二，按照牟宗三的做法，將這種“即”字解讀為(wei) “不離之即”。如果僅(jin) 就“即”字有“接近”義(yi) ，這樣做當然也通，但明顯缺乏說服力。我們(men) 很難想象橫渠通常在“是”的意義(yi) 上所用“即”字，在這幾處突然改用“接近”的含義(yi) ，以凸顯“不離之即”的意思。【11】

為(wei) 了說明問題，舉(ju) 兩(liang) 個(ge) 例子。橫渠論述中有一些內(nei) 容相近但用字不同的情況。如：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。【12】

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也！【13】

這裏分別講“天道即性也”、“天德即是虛”。這兩(liang) 處表述所討論的都是天道與(yu) 性、天德與(yu) 虛的關(guan) 係，內(nei) 容相近。但前一句使用的是“即”字，後一句使用的卻是“即是”。因為(wei) 內(nei) 容相近，依照後一句，前一句顯然不能訓讀為(wei) “不離之即”。既然如此，將“知虛空即氣”、“知太虛即氣”這些待定句子中的“即”字斷為(wei) “是”，“太虛即氣”等於(yu) 說“太虛”就是“氣”，就不是輕率之言了。【14】

二、 學理目的的證明

將“太虛即氣”之“即”界定為(wei) “是”，還可以從(cong) 橫渠理論目的得到佐證。哲學家提出自己的理論都有確定的目的，或是為(wei) 了說明某種現象，或是為(wei) 了反駁某種學說，或是為(wei) 了證成某種理論。橫渠之學主要是針對佛教和道教而發的，這早已是學界共識。北宋年間，孔孟之學中斷千年有餘(yu) ，異學興(xing) 起，釋老尤為(wei) 興(xing) 盛。二教之說與(yu) 儒家六經並行，儒家亦自認為(wei) 自己的學理趕不上釋老，信其書(shu) ，宗其道，天下莫不相隨。橫渠以極大的氣魄，挺身而出，力辯二教之非。範育《正蒙序》對此有清晰的說明：

子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與(yu) 堯、舜、孔、孟合德乎數千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為(wei) 此言與(yu) 浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。【15】

橫渠憫道之不明，以命世之大力，曠古之絕識，借孔孟之言，窮天地之思，與(yu) 佛道二教相辯。這並非橫渠天性好辯，與(yu) 孟子相同，實受環境迫不得已也。

橫渠與(yu) 二教相辯，首先表現在對宇宙本源的看法上：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。此道不明，正由懵者略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為(wei) 幻化。【16】

道家以無為(wei) 宗，認為(wei) 無能生有。橫渠批評這種學說是“體(ti) 用殊絕”，也就是體(ti) 與(yu) 用無法溝通，相互隔絕。佛家主張萬(wan) 物皆空，天地皆幻。橫渠批評這種學說是“物與(yu) 虛不相資”，也就是形與(yu) 性相分離，山河大地完全落於(yu) 幻化。為(wei) 此他以太虛作為(wei) 武器，強調宇宙的本源是太虛，太虛不是無，而是氣的一種狀態，其聚其散形成萬(wan) 事萬(wan) 物。了解了這個(ge) 道理，自然就會(hui) 明白宇宙的本源既不是無，也不是空，從(cong) 而與(yu) 二教相分離。

橫渠與(yu) 二教相辯，又表現在對人生的態度上：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體(ti) 而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。【16】

道教追求長生久世，將理論的重點置於(yu) 追求感性之軀的不朽。佛教一意追求寂滅，把萬(wan) 象看成是憑空起見，幻妄不實。橫渠對此提出批評，認為(wei) 這些皆源於(yu) 不了解太虛即氣的道理。如果明白了這個(ge) 道理，氣之聚散才有宇宙萬(wan) 物，人之生死完全是正常的自然現象，既不需要求長生，更不需要求寂滅。

由此不難看出，橫渠反駁二氏之學完全是站在儒家立場上的，離不開“道學”這一大背景。【17】儒家自先秦孔子創立後，經過孟子和荀子的發展，到漢代進入了一個(ge) 新的階段。漢代儒學的一個(ge) 重要特點是講天人感應，將天神聖化、人格化。這一學說在董仲舒那裏表現得尤為(wei) 明顯。在董仲舒看來，天是“百神之大君”，是“人的曾神父”，譴告讖諱之說由此大為(wei) 盛行。橫渠對這種理論極為(wei) 不滿。《宋史·張載傳(chuan) 》中“以為(wei) 知人而不知天，求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人，以秦漢以來學者大蔽也”【18】的說法，可以代表橫渠對當時天論的基本態度。這裏說的“不知天”即是對天的理解有誤，將其神聖化、人格化，丟(diu) 失了天的本來意義(yi) 。如果不能從(cong) 這種模式中解脫出來，儒家根本無法回應二教的挑戰。橫渠為(wei) 此做出了巨大努力，而他找到的武器就是“太虛即氣”，以此對天做了積極的改造，以徹底消除天的神聖化、人格化。

明白了這個(ge) 背景，對於(yu) 正確理解“太虛即氣”有直接的幫助。在橫渠那裏， “太虛”就是“氣”，就是宇宙的本源。有了這個(ge) 基礎，就可以對釋老反戈一擊了。就宇宙之生成而言，因為(wei) 氣是宇宙的本源，氣不是無，所以無不能生有，這叫“知虛空即氣，則無無”。因為(wei) 氣是宇宙的本源，氣是真實的，其聚其散而萬(wan) 物生滅，所以宇宙不是幻相。套用上麵的說法，這叫“知氣之聚散，無虛妄”。就人生態度而言，有了氣論，道教追求長生不死就沒有了意義(yi) ，因為(wei) 萬(wan) 物由氣聚而成，氣散而死，生死是自然之事，這叫“不懼生死”。佛教追求寂滅以超脫輪回，同樣就失去了價(jia) 值，因為(wei) 生是氣之聚，死是氣之散，一切都是氣之聚散屈伸，這叫“不懼輪回”。【19】

反之，如果不把太虛訓釋為(wei) 氣，那麽(me) 橫渠手中有什麽(me) 武器可以反駁釋老呢？難道要像漢儒那樣以神聖化、人格化的天，或以神秘莫測的神體(ti) 為(wei) 武器嗎？果真如此的話，橫渠一定會(hui) 麵對道教的批評，說天或神都是有，都不是究竟本源之物。同樣道理，橫渠也一定會(hui) 麵對佛教的指責，說天或神本身就是幻相，是心的詐現，根本靠不住。對於(yu) 這種責難，橫渠是很難回答的。這種情況告訴我們(men) 這樣一個(ge) 重要道理：以氣作為(wei) 武器，一個(ge) 是“則無無”，一個(ge) 是“無虛妄”，一個(ge) 是“不懼生死”，一個(ge) 是“不懼輪回”，作用直接而有效，有利於(yu) 反駁二氏之說。如果將這個(ge) 武器變為(wei) 天或神，不僅(jin) 無助於(yu) 達到目的，反而會(hui) 給自己造成新的麻煩。橫渠清楚意識到了這個(ge) 問題的嚴(yan) 重性，所以才以“太虛”而不是天或神為(wei) 首出概念，直言“太虛即氣”，對佛道二教進行有力的反擊。【20】

陳來在這方麵的一個(ge) 看法很有力量，他認為(wei) ：“‘太虛即氣’的意義(yi) 是由前一句‘氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水’和後一句‘則無無’所規定了的。故‘太虛即氣’的意義(yi) 即是指氣與(yu) 太虛的關(guan) 係猶如冰與(yu) 水的關(guan) 係，所謂‘氣之本體(ti) ’的意義(yi) 亦由此冰水之喻可見；而肯定太虛即氣，其目的乃是為(wei) 了徹底在宇宙和人生上反對‘無’的虛無主義(yi) 世界觀，強調虛空不是虛無，無形的虛空仍然是氣的實在。因此，張載的太虛即氣說或虛空即氣說所針對的乃是以無為(wei) 本的世界觀，在他看來，為(wei) 了反對佛道的虛無主義(yi) 世界觀，必先確定宇宙為(wei) 實有，才能肯定人生、倫(lun) 理、人性和價(jia) 值的實有。”【21】“太虛即氣”不是一句空頭的話，既有“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水”之前提，又有“則無無”之結論。這充分說明，橫渠這樣做的目的是在宇宙和人生兩(liang) 個(ge) 方麵反對道教以“無”以及佛教以“空”為(wei) 中心的世界觀。這個(ge) 目的隻有通過氣論才能達到，而氣論也有這優(you) 勢，足以達到這個(ge) 目的。【22】要之，從(cong) 橫渠的理論目的來看，將“太虛即氣”之“即”解讀為(wei) “是”，順暢而無阻隔，是有充足根據的。

三、 曆史階序的證明

哲學史是一個(ge) 流動的過程，每個(ge) 哲學家都有其貢獻，也都有其不足，後人彌補了這些不足，哲學史就前進了一步。這就是曆史的階序。橫渠講“太虛即氣”，以氣作為(wei) 宇宙本源，闡發人生道理，有效回應了釋老的挑戰，但在如何解說性的問題上，也遇到了很大的困難。橫渠的努力集中體(ti) 現在下麵這一表述之中：

合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。【23】

合，一般理解為(wei) “整合”“統合”【24】，有的則釋為(wei) “貫通”【25】，其實兩(liang) 者沒有原則性的區別，都是指將兩(liang) 個(ge) 方麵合起來，即所謂“性其總，合兩(liang) 也；命其受，有則也”。【26】虛指太虛，指無象無形之氣，氣指有象有形之氣。將兩(liang) 個(ge) 方麵合起來，便有了性。【27】將性和知覺合起來，便有了心。有學者認為(wei) “知覺”中的覺為(wei) 衍字，“合性與(yu) 知覺”當為(wei) “合性與(yu) 知”【28】，有可取之處，但於(yu) 義(yi) 理的理解無本質的改善。

橫渠此處講性，實包括萬(wan) 物之性，並非單指人性而言。這可由下麵兩(liang) 則材料為(wei) 證：

感者性之神，性者感之體(ti) 。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性。【29】

天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。【30】

前一段講感是性之神，性是感之體(ti) ，在天在人其實是一樣的。最重要的是要做到感通，妙萬(wan) 物為(wei) 神，通萬(wan) 物為(wei) 道，體(ti) 萬(wan) 物為(wei) 性。這裏明確以萬(wan) 物講性。後一段講“金性剛，火性熱”，又講“牛之性，馬之性”，這些也是指萬(wan) 物。這些論述明確告訴讀者，橫渠的視野很寬，他探討的是萬(wan) 物之性，意在對世界上各種存在做出理論的說明。雖然這裏也包括人之性，但並非局限於(yu) 此。

萬(wan) 物皆有性，人是萬(wan) 物之一，當然也有性，但人之性與(yu) 其他物之性又有不同，這個(ge) 不同就是知：

凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於(yu) 天道，與(yu) 聖人一。【30】

世界上所有的存在物都有性，性是標誌一物與(yu) 另一物不同的質。人與(yu) 物之不同，即在“通蔽開塞”、“智愚之別”。塞者為(wei) 愚，開者為(wei) 智。智者之極與(yu) 聖人同，可達於(yu) 天道。橫渠如此論人之性，顯然是就認知能力而言的。

這方麵可以舉(ju) 出很多材料：

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。【31】

湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於(yu) 飲食，鼻舌於(yu) 臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪(sang) 本焉爾。【32】

太虛是氣的原初狀態，本身至靜無感，這便是性的淵源。因為(wei) 人有性，而這個(ge) 性是“智”之性，所以才能做到“有識有知”。“湛一”是對太虛的形容，為(wei) 氣之本。除此之外還有氣之欲，即所謂“口腹於(yu) 飲食，鼻舌於(yu) 臭味”。知德者不以此為(wei) 足，不以小害大，所以能做到不喪(sang) 其本。這裏的“知德”講的同樣是知的問題。

知分為(wei) 兩(liang) 種，即見聞之知和德性之知：

見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。【33】

見聞之知和德性之知之分，在《張載集》中僅(jin) 此一見，但卻成了後世一對重要範疇，貢獻極大。“見聞”又叫“聞見”，可以互文，無次序義(yi) 。所謂見聞，從(cong) 字義(yi) 看，與(yu) 耳目相關(guan) 。耳目與(yu) 物相交，可以得到相應的知，這種知即為(wei) 見聞之知。橫渠強調，見聞之知與(yu) 德性之知不同，德性之知不萌於(yu) 見聞。【34】

認清橫渠著重以知談性，對於(yu) 梳理橫渠的思路十分重要。橫渠以太虛為(wei) 最高概念說明宇宙之生成，而“太虛即氣”，意即太虛的本質是氣，氣的聚散可以衍生萬(wan) 物，所謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”。氣在發展過程中聚集為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物因此有了各自的性，即所謂“合虛與(yu) 氣，有性之名”。人也屬於(yu) 物，但又不同於(yu) 一般的物，因為(wei) 人有智，即有認知能力，這種認知能力的載體(ti) 是心，即所謂“合性與(yu) 知覺，有心之名”。從(cong) 這個(ge) 言說的邏輯來看，由氣說明人之性，進而說明性中有知，沒有理論的阻隔。

但在這個(ge) 過程中，橫渠對性的梳理不夠仔細，不明白人的善性是不能完全通過氣來說明的。且看他是怎麽(me) 說的：

易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義(yi) 德也，而謂之人。

一物而兩(liang) 體(ti) 者，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義(yi) 人道，性之立也；三才兩(liang) 之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義(yi) 其性。【35】

陰陽者，天之氣也，亦可謂道。剛柔緩速，人之氣也。亦可謂性。生成覆幬，天之道也；亦可謂理。仁義(yi) 禮智，人之道也；亦可謂性。【36】

在橫渠看來，陰陽屬於(yu) 天，剛柔屬於(yu) 地，仁義(yi) 屬於(yu) 人。這些說法的共同特點是將陰陽、剛柔、仁義(yi) 合在一起說。但細細思量，會(hui) 發現這裏有一個(ge) 很大的盲點。陰陽可以以氣來說，剛柔也可以以氣來說，因為(wei) 它們(men) 都是自然屬性的。但仁義(yi) 則不可以直接以氣來說。人之所以有仁義(yi) ，根據儒家生生倫(lun) 理學的一貫看法，首先是因為(wei) 人有生長傾(qing) 向，這種傾(qing) 向完全是自然屬性的，可以歸因於(yu) 氣，因為(wei) 它就是自然界在長期發展過程中自己長出來的。但僅(jin) 此還不夠，人之所以有仁義(yi) ，更重要的是受社會(hui) 生活和智性思維的影響，內(nei) 心有了結晶物，即所謂倫(lun) 理心境。因為(wei) 倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響，是社會(hui) 屬性的，所以不能簡單歸因為(wei) 氣。按照這種解讀，橫渠上述講法的缺陷就暴露出來了：生長傾(qing) 向是自然屬性的，可以用氣加以說明，但倫(lun) 理心境是社會(hui) 屬性的，隻能通過社會(hui) 生活和智性思維才能說得明白；僅(jin) 僅(jin) 講一個(ge) 氣，哪怕使用“繼繼”、“勉勉”、“存存”這些漂亮字眼兒(er) ，也是無濟於(yu) 事的。

為(wei) 了說明問題，再引《張子語錄》中的幾段材料：

虛者，仁之原。

虛則生仁，仁在理以成之。

靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。

氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也；當以心求天之虛。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。

天地以虛為(wei) 德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從(cong) 虛中來。【37】

在這裏，橫渠直接將虛作為(wei) 仁的根源，這個(ge) 說法有很大問題。氣之蒼蒼、日月星辰，這些皆源於(yu) 氣，源於(yu) 太虛，整個(ge) 天地都是從(cong) 太虛而來的，這對於(yu) 解釋宇宙萬(wan) 物的生成沒有困難。困難在於(yu) ，為(wei) 什麽(me) 人的善性也是由太虛決(jue) 定的呢？具體(ti) 而言，為(wei) 什麽(me) 虛是仁之原？為(wei) 什麽(me) 虛能生仁？為(wei) 什麽(me) 赤子之心由太虛而來？為(wei) 什麽(me) 靜是善之本？這裏的“仁”、“善”、“德”、“赤子之心”照儒家生生倫(lun) 理學的理解，雖然有生長傾(qing) 向的底子，但其主幹部分無疑是倫(lun) 理心境，具有強烈的社會(hui) 屬性。而在橫渠的論述中，這些社會(hui) 屬性的內(nei) 容似乎可以直接從(cong) 自然屬性的氣中生發出來，這就不能不成為(wei) 一個(ge) 嚴(yan) 重的理論問題了。

二程敏銳地抓住了這個(ge) 問題，對橫渠提出嚴(yan) 厲的批評，其中的一個(ge) 核心點，便是認為(wei) 橫渠所言隻是形而下，尚未說到形而上，無法真正說明善的來源問題：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若如或者以清虛一大為(wei) 天道，則乃以器言而非道也。【38】

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。【39】

離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也。【39】

以氣明道，氣亦形而下者耳。【39】

二程兄弟思想雖有差異，但對橫渠的批評則無二致，都認為(wei) 橫渠以清虛一大言天道的路數有誤。清虛一大是器，器屬於(yu) 氣，氣是形而下者，而道是形而上者，以形而下者論形而上者，在學理上有很大缺陷。

朱子延續了二程的思路，《朱子語類》卷九十九，反複談到這個(ge) 問題：

《正蒙》說道體(ti) 處，如“太和”、“太虛”、“虛空”雲(yun) 者，止是說氣。【40】

渠初雲(yun) “清虛一大”，為(wei) 伊川詰難，乃雲(yun) “清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小”。渠本要說形而上，反成形而下，最是於(yu) 此處不分明。

又問：“橫渠雲(yun) ‘太虛即氣’，乃是指理為(wei) 虛，似非形而下。”曰：“縱指理為(wei) 虛，亦如何夾氣作一處？”【40】

在朱子看來，橫渠講道體(ti) 的很多說法，如太和、太虛、虛空，都隻是說氣。橫渠原意是要說形而上，是要解決(jue) 善的來源問題，但把焦點集中到了氣上，說成了形而下，以這種思路無法建構儒家的形上係統。

二程、朱子對於(yu) 橫渠的上述批評其實並非沒有問題。橫渠對形而上、形而下有自己的理解，他所說的太虛就是形而上，而非形而下。“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。”【41】“形而上者，得辭斯得象，但於(yu) 不形中得以措辭者，已是得象可狀也。”【42】形而上是有象而無形，我們(men) 可以得其意，進而可以以語言來表達。如果不能以語言來表達，也就無法得其象。按照橫渠的理解，形而上最重要的特征就是有象而無形，有象無形的太虛就是形而上。二程、朱子對於(yu) 橫渠所說隻是氣，隻是形而下的批評，是從(cong) 自己的立場出發的。要而言之，橫渠心目中的形而上，非二程、朱子心目中的形而上。

但從(cong) 另一個(ge) 方麵看，二程和朱子的批評也說明，他們(men) 都認為(wei) 氣無法解決(jue) 儒家學理的根本問題，無法真正說明善的來源。為(wei) 了彌補這個(ge) 缺陷，明道正式提出天理的概念。“天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”【43】這一表述的重要性，由此得到了完全的展現。也就是說，明道提出天理概念在哲學史上之所以意義(yi) 重大，就在於(yu) 他清楚意識到，從(cong) 氣的角度無法有效建構儒家學理的形上係統，必須以天理取而代之。朱子同樣意識到了這個(ge) 問題的意義(yi) ，順著二程的話頭大講天理，天理因此成了朱子學理的核心概念。從(cong) 大的視野考察，橫渠與(yu) 二程、朱子的根本區別，就在於(yu) 一個(ge) 以氣為(wei) 基礎，一個(ge) 以理為(wei) 基礎。這就是曆史的階序。如果橫渠“太虛即氣”之“即”不是“是”，而是“不離之即”，太虛本身就是道體(ti) ，就是神體(ti) ，或在太虛之上另有本體(ti) ，那麽(me) 二程、朱子的努力就完全沒有意義(yi) 了。這個(ge) 問題換一個(ge) 說法可能更易理解：如果橫渠“太虛即氣”的中心不是氣，而是道德性的形上根源，那麽(me) 二程、朱子順著橫渠的路子走豈不更加便當，為(wei) 什麽(me) 非要費那麽(me) 大的氣力，重新以天理為(wei) 核心建構儒家學說的形上係統呢？從(cong) 曆史發展的大格局看，從(cong) 橫渠的“氣”論到二程、朱子的“理”論，是一個(ge) 極為(wei) 重要的邁進，這個(ge) 階序是不能輕易否定的。

橫渠思想有此缺陷，源於(yu) 其對於(yu) 孔子仁的認識並未達到二程的高度。明道雲(yun) ：

自古元不曾有人解仁字之義(yi) ，須於(yu) 道中與(yu) 他分別出五常，若隻是兼體(ti) ，卻隻有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言“元者善之長”，然亦須通四德以言之，至如八卦，《易》之大義(yi) 在乎此，亦無人曾解來。【44】

在明道看來，仁字難解，自古不曾有人了解其義(yi) 。為(wei) 此他以極高的悟性建立了以識仁為(wei) 特征的學理係統。“學者須先識仁”成為(wei) 了其學理的重要標誌。按照明道的理解，仁就在自己身上，要成德成善必須首先找到它，這就叫“識仁”。識仁不是一般意義(yi) 的認知，而是向內(nei) 的反求。隻要反求就能找到自己的仁，就能以此為(wei) 根據成德成善，進而體(ti) 驗到成德的快樂(le) 。仁既然如此重要，其來源問題當然就必須解決(jue) ，而根據儒家的思想傳(chuan) 統這個(ge) 根據就是天，這也就是《中庸》所說的“天命之謂性”。在這方麵，橫渠有所不足。如上所說，橫渠所談“合虛與(yu) 氣，有性之名”，並非專(zhuan) 指人之善性，而是要說明萬(wan) 物之性。“合性與(yu) 知覺，有心之名”所談之心也並非專(zhuan) 指以良心為(wei) 代表的道德本心，而是以認知即所謂“智”為(wei) 落腳點的，很少有明道“識仁”的意思，更不強調反求。【45】從(cong) 氣的角度說明“智”的來源沒有困難（荀子不從(cong) 道德性的天出發，同樣可以說明心有征知），但卻無法說明善性的來源。橫渠並沒有意識到這裏的重要區別，從(cong) 氣一路講下來，似乎問題解決(jue) 得很圓滿，實則困難重重。這種困難說穿了其實就是氣論的困難，因為(wei) 氣論無論做多大的努力，都無法有效說明道德善性的來源。【46】這就是曆史的局限。如果不顧這種局限，強行將“太虛即氣”之“即”訓讀為(wei) “不離之即”，認為(wei) 太虛本身是道德的創生實體(ti) ，以此解決(jue) 善的來源問題，主觀動機雖然美好，但既失了橫渠之真，也不能正視二程、朱子的進步，與(yu) 曆史階序相差過遠，其可信度當然就難免大打折扣了。

四、 “六經注我”之得失

前麵分別從(cong) 用字習(xi) 慣、理論目的、曆史階序三個(ge) 方麵證明了“太虛即氣”之“即”應該斷為(wei) “是”，意思是說“太虛”就是“氣”，將橫渠學理定性為(wei) 氣本論沒有違和感。既然如此，牟宗三為(wei) 什麽(me) 要將其訓釋為(wei) “不離之即”呢？這個(ge) 問題不解決(jue) ，我們(men) 的考論工作就仍然留有缺口，不能鳴金收兵。

這要從(cong) 牟宗三儒學思想的整體(ti) 特點講起。我們(men) 知道，黑格爾對孔子的評價(jia) 不高，認為(wei) 他隻是一位洞悉世事的智者，思想缺少超越性。受此影響，學界不少人也跟著批評孔子不具備超越意識，自慚形穢。牟宗三很早就對這種理解不滿，強調儒學同樣有超越性，借以糾正人們(men) 對儒家文化的錯誤認識。牟宗三強調，儒學的超越性主要表現在天道和性體(ti) 方麵。天是儒家學理的形上根據，是一個(ge) 道德性的創生實體(ti) ，是一切事物的總根源。由天稟賦的那個(ge) 部分為(wei) 人之性，亦即性體(ti) 。除此之外，人還有心，心為(wei) 心體(ti) 。性體(ti) 代表客觀性，是客觀之主；心體(ti) 代表主觀性，是主觀之主。因為(wei) 性體(ti) 來源於(yu) 天，有超越性，一旦心體(ti) 走偏了方向，可以以性體(ti) 加以克治。以性體(ti) 保障心體(ti) 的客觀性，是牟宗三的中心思想，也是其寫(xie) 作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的重要初衷。

以此為(wei) 基礎，牟宗三將《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳(chuan) 》、《大學》五部經典做了區分。《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳(chuan) 》為(wei) 一大組，其中《論語》、《孟子》代表主觀麵，《中庸》、《易傳(chuan) 》代表客觀麵，《大學》單獨為(wei) 一組。先秦儒家由《論語》、《孟子》開始，逐漸發展至《中庸》、《易傳(chuan) 》，建立了儒家學理的形上係統。這一思想後來為(wei) 宋明儒學所繼承。濂溪的思想明顯源於(yu) 《中庸》和《易傳(chuan) 》。橫渠對於(yu) 《中庸》和《易傳(chuan) 》理解亦極為(wei) 精透，同時也能夠注意《論語》和《孟子》。明道更進了一步，通《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳(chuan) 》而一之。但此時尚未分係，分係始於(yu) 伊川和朱子。伊川、朱子由《大學》而來，以認知講道德，走偏了方向。五峰、蕺山走的是由《中庸》、《易傳(chuan) 》回歸《論語》、《孟子》的路子，以心著性而成性，以明心性之所以為(wei) 一。象山、陽明則完全從(cong) 《孟子》而來，隻是一心之朗現，一心之遍潤。伊川、朱子，五峰、蕺山，象山、陽明由此各為(wei) 一係，於(yu) 是有了三係之分。在三係中，五峰、蕺山一係既重性體(ti) ，又重心體(ti) ，思想最為(wei) 全麵，學理價(jia) 值最高。

因為(wei) 當時尚未分係，所以橫渠在三係中不占位置，但牟宗三劃分的基本思路已貫穿在對橫渠思想的梳理之中。《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》討論橫渠這一章題目為(wei) “張橫渠對於(yu) ‘天道性命相貫通’之展示”，非常清楚地表明這一用心：

天道性命相貫通乃宋、明儒共同之意識，亦是由先秦儒家之發展所看出之共同意識，不獨橫渠為(wei) 然。茲(zi) 所以獨於(yu) 橫渠如此標題者，乃因橫渠作品中有若幹語句表現此觀念最為(wei) 精切諦當，亦是濂溪後首次自覺地如此說出者。【47】

“天道性命相貫通”是宋明儒學的共同意識，也是曆史發展的必然。橫渠在這個(ge) 過程中居於(yu) 重要地位，因為(wei) 他是首次明確意識到這個(ge) 問題之重要且能“自覺地如此說出者”。

為(wei) 了闡發橫渠“天道性命相貫通”的思想，牟宗三特別重視“太和”這一概念，疏解《太和篇》開篇伊始就這樣寫(xie) 道：

“太和”即至和。太和而能創生宇宙之秩序即謂為(wei) “道”。此是總持地說。若再分解地說，則可以分解而為(wei) 氣與(yu) 神，分解而為(wei) 乾坤知能之易與(yu) 簡。此是《太和篇》之總綱領，亦是《正蒙》著於(yu) 存在而思參造化之總綱領，其餘(yu) 皆由此展轉引生。【47】

牟宗三特別重視以太和來規定道。在他看來，太和就是至和，而太和能“創生宇宙之秩序”而為(wei) 之道。道是宇宙萬(wan) 物的總根源，太和即是道，所以太和同樣可以創生宇宙萬(wan) 物之秩序。這是“《正蒙》著於(yu) 存在而思參造化之總綱領”，其他內(nei) 容都是從(cong) 這裏引申出來的。

緊接著又說：

依此，“太和所謂道”一語，是對於(yu) 道之總持地說，亦是現象學之描述地指點說，中含三義(yi) ：一、能創生義(yi) ；二、帶氣化之行程義(yi) ；三、至動而不亂(luan) 之秩序義(yi) （理則義(yi) ）。由此三義(yi) 皆可說為(wei) 道，有時偏於(yu) 一麵說。三義(yi) 俱備，方是“道”一詞之完整義(yi) 。【47】

太和作為(wei) 道，有三方麵的含義(yi) ：即“能創生義(yi) ”、“帶氣化之行程義(yi) ”、“至動而不亂(luan) 之秩序義(yi) ”。其中第一點，即“創生義(yi) ”和第三點“至動而不亂(luan) 之秩序義(yi) ”含義(yi) 較為(wei) 直接，前者是說太和能夠創生宇宙萬(wan) 物之存在，後者是說太和能夠給宇宙萬(wan) 物帶來秩序。較為(wei) 曲折的是“帶氣化之行程義(yi) ”。牟宗三強調，太和即是道，是一個(ge) 形而上的道德性創生實體(ti) 。但是光有這一點還不夠，還必須有氣的參與(yu) 。氣負責道創生宇宙萬(wan) 物的自然屬性，沒有氣，不可能有宇宙萬(wan) 物的自然屬性，不可能有宇宙萬(wan) 物之自身。因此，道必須帶著氣化來說，這就叫“帶氣化之行程義(yi) ”。牟宗三對於(yu) “太虛即氣”的詮釋，完全是從(cong) 這種考量出發的。在他看來，太虛是道德性的創生實體(ti) ，不能將其直接等同於(yu) 氣，否則就成了氣本論，但這個(ge) 創生實體(ti) 創生宇宙萬(wan) 物又不能離開氣。為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 問題，牟宗三便將這個(ge) “即”解釋為(wei) “不離之即”，而“不離之即”就是“帶氣化之行程義(yi) ”。

由此不難看出，認定太虛本身就是道，就是道德性的創生實體(ti) ，這是牟宗三對太虛詮釋的基本立場。但牟宗三這一步工作有很大的難度，因為(wei) 橫渠關(guan) 於(yu) 太虛的論述嚴(yan) 格說來缺乏這方麵的明確內(nei) 容。為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 問題，牟宗三抓住橫渠關(guan) 於(yu) “神”的說法大做文章，視其為(wei) “神體(ti) ”，與(yu) 太虛並稱，創立了一個(ge) 特殊的概念，這就是“太虛神體(ti) ”：

橫渠此處順清氣直線地說通說神，隻能算作領悟太虛神體(ti) 之引路。就清氣之質性，可對於(yu) 太虛神體(ti) 之清通得一經驗的征驗。而經驗的征驗究不是太虛神體(ti) 本身也。對此太虛神體(ti) 之先天的、超越的征驗，惟在超越的道德本心之神。至此，則太虛神體(ti) 之非可視為(wei) 氣之質性全部明朗。如果作為(wei) 清氣之質性的通與(yu) 神與(yu) 太虛神體(ti) 劃不開，而將氣之觀念直線地，一條鞭地直通於(yu) 太虛神體(ti) 之神，結果便是神屬於(yu) 氣，心亦屬於(yu) 氣。【48】

“太虛神體(ti) ”的說法在橫渠那裏並不存在，是牟宗三對橫渠思想的詮釋。所謂“太虛神體(ti) ”意思是說，太虛雖然離不開氣，但不等於(yu) 氣，其本身就是神，就是道德性的本體(ti) ，是創生一切存在的大本大源。按照這種理解，橫渠所講之氣不過是導向太虛神體(ti) 的引子而已。通過氣可以引向神體(ti) ，但絕不能將太虛神體(ti) 等同於(yu) 氣，也就是不能“將氣之觀念直線地，一條鞭地直通於(yu) 太虛神體(ti) 之神”。一句話，太虛是道德創生之實體(ti) ，本身就是神體(ti) 。

牟宗三不僅(jin) 講“太虛神體(ti) ”，更將其上升到“宇宙心”的高度：

此“離明”之詞即克就神體(ti) 之虛明照鑒而言也。“離”即坎離之離。於(yu) 卦，坎為(wei) 水，離為(wei) 火。火即光明之象征。“離明”為(wei) 同意之複疊詞。……神之充塞無間即明之充塞無間。此言離明是“本體(ti) 、宇宙論地”言之（onto-cosmologically）。此是言“心”之“本體(ti) 、宇宙論的”根據，而此神體(ti) 之明亦可以說即是“宇宙心”也。【48】

此處以離為(wei) 火作出說明。牟宗三強調，這裏的火是象征之意，指代神體(ti) 之虛明照鑒。神充塞無間，即是明充塞無間。在這種意義(yi) 上，心的意義(yi) 特別重要。心是本體(ti) 宇宙論的根據，作為(wei) 本體(ti) 宇宙論根據的神體(ti) 之虛明照鑒之心，又可以稱為(wei) “宇宙心”。有了這個(ge) “宇宙心”，宇宙萬(wan) 物才有意義(yi) ，能生長。在牟宗三儒學思想係統中，“宇宙心”又叫“天心”，即所謂“心即天心也”【49】。不管是“宇宙心”還是“天心”，都是指那個(ge) 道德性的超越的創生實體(ti) 。

牟宗三“太虛神體(ti) ”“宇宙心”的說法，在學界影響很大。【50】然而全麵考量其儒學思想，反複閱讀橫渠著作之後，我否定了這些說法。先說“神體(ti) ”。按照我的理解，橫渠使用的“神”字沒有本體(ti) 的意思，不能視為(wei) “神體(ti) ”：

散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。【51】

地，物也；天，神也。物無逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。【52】

神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。【53】

神，天德，化，天道。德，其體(ti) ，道，其用，一於(yu) 氣而已。【53】

第一段是說太虛散殊而為(wei) 可見之氣，清通而不可見為(wei) 神。這是指太虛的變化形態。第二段與(yu) 第一段有內(nei) 在關(guan) 聯。太虛變化而成地，地之所成源於(yu) 天，天之變化莫測故為(wei) 神。第三段講到神化，神化是天之功能，非人力所能及，故而稱天德，人達到了天德的高度，方可窮神知化。第四段有“德，其體(ti) 也”的說法，容易誤以為(wei) 神就是體(ti) 。但結合上下文尤其是緊接著的“一於(yu) 氣而已”一句不難明白，這裏講的神和化是指氣的作用之高超與(yu) 微妙，故可以稱為(wei) 天德、天道；而將天德稱為(wei) 體(ti) ，無非是強調其根源性，切不可解為(wei) 本體(ti) ，好像是說天德是神體(ti) 一樣，否則“一於(yu) 氣而已”便無法落實了。

橫渠講神甚至還多與(yu) 鬼相對，這可以作為(wei) 上述理解的一個(ge) 佐證：

鬼神者，二氣之良能也。

天道不窮，寒暑也；眾(zhong) 動不窮，屈伸也；鬼神之實，不越二端而已矣。【54】

鬼神，往來、屈伸之義(yi) ，故天曰神，地曰示，人曰鬼。神示者歸之始，歸往者來之終。【55】

神與(yu) 鬼相對，都是二氣之良能。此處之“良能”非孟子原義(yi) ，而是功能義(yi) 。無論是“天道”還是“眾(zhong) 動”，寒暑屈伸，皆不出於(yu) 二端。“至之謂神，以其伸也；反之為(wei) 鬼，以其歸也。”【56】神為(wei) 伸，鬼為(wei) 歸。神與(yu) 鬼並稱無論如何都不能解為(wei) 本體(ti) 。

細讀橫渠文本，可以清楚看到，神隻是氣化的一種神奇作用而已：

聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。【54】

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也!【57】

“目”的字形像人的眼睛，外邊輪廓像眼眶，裏麵像瞳孔。本義(yi) 指眼睛，用作動詞，引申表示看。目也指從(cong) 大項分出來的小項，或按順序開列的目錄、名目。“神者，太虛妙應之目”這一表述說明，神隻是氣化的具體(ti) 展開，是其妙用，不能訓釋為(wei) 體(ti) 。“虛上更有何說”一句更需要細細品味，它告訴人們(men) ，天德就是虛，虛是最高層麵的東(dong) 西，在其上麵再沒有存在物了。即使不再列舉(ju) 其他材料，僅(jin) 憑這兩(liang) 段文字也足以證明，橫渠所講之神隻是就氣化之神秘莫測而言，是妙用義(yi) ，而不是實體(ti) 義(yi) 。

再看“宇宙心”。牟宗三大講宇宙心是從(cong) 道德形上學角度進入的。在這方麵，他有一個(ge) 特別有意思的說法：

他根據儒家“維天之命，於(yu) 穆不已”之根源智慧，一眼看定這整個(ge) 宇宙即是一道德的創造。 【58】

為(wei) 什麽(me) 說橫渠“一眼看定這整個(ge) 宇宙即是一道德的創造”？要明白這個(ge) 道理，首先需要了解牟宗三的道德存有論。道德存有論是牟宗三繼承熊十力新唯論發展而來的一套理論，其核心是說道德之心不僅(jin) 可以決(jue) 定道德之踐行，還可以影響宇宙萬(wan) 物之發展，將自己的道德價(jia) 值和意義(yi) 賦予其上，使其染上道德的色彩。這種存有論與(yu) 西方的存有論不同。西方的存有論主要是在認知意義(yi) 上講的，儒家的存有論主要是在道德意義(yi) 上講的。但在道德意義(yi) 上講的存有論，也是一種存有論，這就是道德存有論。【59】

雖然道德存有論意義(yi) 深遠，但將這一義(yi) 理用於(yu) 橫渠，至少有兩(liang) 個(ge) 問題需要細加分辨。首先，橫渠是否有了道德存有論的思想？應該說他已初步具有這方麵的意識，比如“大其心”就可以做這種理解。橫渠認為(wei) 將心立起來便可充塞宇宙，其實就是一種道德存有論。但他這方麵的意識還隻是初步的，遠未成形。道德存有論是經過明道、陽明，直到近代熊十力才正式完成。不注意這個(ge) 曆史過程，將橫渠直接拉入道德存有論行列，認為(wei) 其已經有了成形的道德存有論的思想，並不客觀。其次，更為(wei) 重要的是，道德存有論的創生主體(ti) 究竟是什麽(me) ？是人心，還是天心？牟宗三反複回答說，人心也是天心，天心也是人心，兩(liang) 者一般無二，總歸是一本。但在我看來這種說法存在明顯瑕疵，一旦進一步追問，不難發現創生道德存有的主體(ti) 隻能是人心，而不能是宇宙心或天心。這個(ge) 問題可以在橫渠那裏找到明確的材料：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於(yu) 眾(zhong) 人之心同一則卻是義(yi) 理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為(wei) 天命。【60】

大抵天道不可得而見，惟占之於(yu) 民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，隻為(wei) 人心至公也，至眾(zhong) 也。民雖至愚無知，惟於(yu) 私己然後昏而不明，至於(yu) 事不幹礙處則自是公明。大抵眾(zhong) 所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之於(yu) 人可也。【60】

這兩(liang) 段的重點都在說明治國的道理，但也可以看出橫渠對於(yu) 天的態度。橫渠此處明言“天無心，心都在人之心”，強調天上並沒有一個(ge) 心，所謂的心其實義(yi) 都在人心。又言“天道不可得而見，惟占之於(yu) 民”，意即天道盡在民心，治國之吉凶不必占之天，隻須占之於(yu) 民。其實橫渠這方麵的論述還有很多：“天則無心無為(wei) ，無所主宰。”【61】“天惟運動一氣，鼓萬(wan) 物而生，無心以恤物。聖人則有憂患，不得似天。”【62】“天本無心，及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也。”【63】這些論述角度不同，但都闡明了一個(ge) 道理：天沒有心，橫渠根本不相信天上有一個(ge) 心。牟宗三棄這些論述於(yu) 不顧，反而將宇宙心、天心這些概念加在橫渠身上，不僅(jin) 於(yu) 文本上失據，而且極易引生誤解。【64】

上麵對“神體(ti) ”和“宇宙心”兩(liang) 個(ge) 概念的分析說明，牟宗三將“太虛即氣”解讀為(wei) 太虛不離氣，是基於(yu) 這樣一個(ge) 基本理念：儒家學理有一個(ge) 至上的道德創生實體(ti) ，既可以賦予人以道德的根據，使人成德成善，又可以創生宇宙萬(wan) 物的存在，使山河大地具有道德的意義(yi) 。這個(ge) 創生實體(ti) 就是天道、道體(ti) 。他在闡發這一思想的時候不夠細致，未能充分注意到，儒家這一思想是逐漸成熟的，橫渠盡管有了這方麵的意識，但思想尚不特別明確。更為(wei) 重要的是，即使在這些有限的論述中，基於(yu) 氣本論的立場，橫渠也不可能以天道、道體(ti) 作為(wei) 道德存有的創生主體(ti) 。從(cong) 表麵看，這似乎是橫渠的缺陷，其實恰恰是其思想的合理之處。【65】牟宗三未能照顧這些方麵，一方麵強調橫渠非常重視“天道性命相貫通”，似乎早已完成了道德形上學的建構工作；另一方麵又以“神體(ti) ”“宇宙心”作為(wei) 道德存有的創生主體(ti) ，導致將太虛與(yu) “神體(ti) ”“宇宙心”同等處理。這種做法使其麵臨(lin) 著很大的困難：既不能說太虛就是氣，不能將其定為(wei) 氣本論，否則道德性的創生實體(ti) 就無法落實了；又不能不談氣，否則宇宙萬(wan) 物便沒有了形體(ti) 。兩(liang) 麵夾擊之下，隻能有一個(ge) 辦法，這就是將“太虛即氣”的“即”訓釋為(wei) “不離之即”。【66】這是為(wei) 什麽(me) 牟宗三力破傳(chuan) 統舊說，對“太虛即氣”做出全新的詮釋的根本原因。

行筆至此，問題已經比較清楚了。牟宗三對於(yu) 橫渠的疏解屬於(yu) “六經注我”的性質，是把自己的思想強加到了他的身上。這種做法的優(you) 點，是有利於(yu) 把自己心中理想的理論圖式展現出來。缺點也很突出，這就是主觀性太強，難免扭曲成意。【67】有學者對這種做法提出過尖銳的批評：

牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中每以所謂“滯辭”立言，這種做法不是要依某一思想原本的脈絡加以詮釋和展開，倒似要教導古人應該如何道說。正是這種缺乏自覺的高調姿態，造成牟氏對先儒的見解多有偏失，往往不可據信。【68】

這一批評巧妙道破了牟宗三詮釋橫渠“六經注我”的性質。因此，如何解讀“太虛即氣”表麵看是如何理解橫渠的問題，其實質則是如何消化和處理牟宗三的問題。牟宗三相關(guan) 的論述，應該作為(wei) 理解牟宗三思想的材料，而不能誤認為(wei) 橫渠思想原本就是這個(ge) 樣子。如果先入為(wei) 主，強行以牟宗三的解讀理解橫渠，認為(wei) 這便是橫渠思想的原貌，表麵看在學理上有了很大進步，其實遠不及20世紀30年代的解說清楚明白。【69】

哲學史上，一個(ge) 人對某個(ge) 問題提出了新的理解，如果其地位重要，很容易引發激烈爭(zheng) 論，但隨後常會(hui) 發現這些爭(zheng) 論有的其實並無太強的意義(yi) ，於(yu) 是事態漸漸又歸於(yu) 了平靜；正如一段時間以來，將西方的某些範式引入中國哲學研究引起了眾(zhong) 多爭(zheng) 辯，經過一番折騰後，這種爭(zheng) 辯今天已沒有了任何意義(yi) 一樣。相信曆史會(hui) 證明目前關(guan) 於(yu) 橫渠“太虛即氣”的爭(zheng) 論研究也屬於(yu) 這種情況。

附：《張載集》“即”字引得

說明：本引得依照原哈佛燕京學社所做各種引得製成。8/1中“8”代表《張載集》(中華書(shu) 局，1978年)的頁數，“1”代表該頁的行數；()代表引用古籍的原文。

● 正蒙

知虛空即氣8/1

知太虛即氣8/14

(眾(zhong) 臣杖不以即位) 61/4

感即合也 63/12

所謂性即天道也63/14

● 橫渠易說

所行即是道71/3

以其善世即是化也 73/10

即是直也76/2

即是無然畔援 76/3

其大即是天也77/11

言乃位即是實到為(wei) 己有也 77/14

龍即聖人之德79/7

(即鹿無虞)84/1

(即鹿無虞) 84/1

(複即命渝) 89/1

(複即命渝) 89/1

故適盡即生 113/4

要下即下121/10

險亂(luan) 即解 139/8

(不利即戎) 143/4

(不利即戎) 143/7

即大人虎變 153/12

(不我能即) 155/1

(旅即次) 164/13

即次之義(yi)  165/1

易即天道 181/12

成性即道義(yi) 從(cong) 此出192/3

禮即時措時中見之事業(ye) 者 192/10

知太虛即氣則無有有無200/2

神即神而已200/11

四象即乾之四德 204/4

有謂心即是易206/6

無形跡者即道也207/7

有形跡者即器也207/7

見於(yu) 事實即禮義(yi) 是也207/7

氣之生即是道207/11

但妄意有意即非行其所無事 215/9

化即達也216/7

豫即神也 217/7

若盡性則即是入神217/11

由末即至於(yu) 本223/6

少不順即有變矣231/3

若是者即是隨文耳231/9

不窮理盡性即是戕賊234/7

天道即性也 234/10

有謂心即是易242/11

即是道是易243/1

● 經學理窟

即願得之260/7

樂(le) 則得其所樂(le) 即是樂(le) 也261/9

即知因身而定263/1

禮即天地之德也264/3

禮即時措時中見之事業(ye) 者 264/8

如氣質惡者學即能移266/1

記不得時即休267/8

整齊即是如切如磋也268/5

天德即是虛269/5

則雖接人事即是實行 272/6

合者即是聖言272/9

即且誌之紙筆 275/13

改得一字即是進得一字275/14

凡某人有不善即麵舉(ju) 之 282/12

其清時即視明聽聰 284/1

即是養(yang) 心之術也284/13

即是私己285/7

即便劄記286/3

用利即身安286/12

大凡能發見即是氣至291/3

即並合上世一齊向之而已295/10

及其已作主即不用苴 298/6

何不即焚埋之 301/9

● 張子語錄

無差等即夷子之二本也 311/4

性即天也311/11

即智之於(yu) 賢者不獲知也 311/14

眾(zhong) 見之即是理也314/6

偏見之者非病即偽(wei) 314/6

偏見者即病也314/6

己即說無314/11

即道也不可妄分 321/6

凡有形之物即易壞325/11

離兌(dui) 即金火也326/6

合此理者即是聖人之製327/2

不合者即是諸儒添入327/2

大率時措之宜者即時中也 328/2

窮理即是學也330/8

惟其受教即是學也330/10

解纏繞即上去330/12

上去即是理明矣330/12

注釋
 
1 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
 
2 楊少涵將氣分為三層含義，即渾沌太虛之氣、氣質客形之氣，以及兩者過程變化的氣化之氣，可作參考。參見氏著：《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》，“東亞儒學的問題與方法”全國學術研討會論文，廈門，2020年。
 
3 氣在一定場合也有精神的屬性，如孟子所說的“浩然之氣”，但這種氣不具有宇宙本源的意義。從宇宙本源意義上講的氣是物質性的。另外，常見一些學者以西方質料與形式的關係為據，不同意將氣理解為物質性的。我不同意這種看法。質料與形式的區分是古希臘哲學的重要做法，中國哲學從沒有這種意識，中國哲學的氣本身就有動力，從這個意義上說它自身就包含著形式，但我們不能因此而否認氣的物質特性。
 
4 張岱年：《中國哲學大綱》，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學出版社，1990年，第81頁。
 
5 需要特別注意，此“本”是本根本源之“本”，而非ontology之“本”，不能以西方的ontology來理解中國的本體論。
 
6 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第481頁。
 
7 陳政揚在《張載思想的哲學詮釋》（北京：中華書局，2020年）中將對“太虛即氣”的理解分為三種，一是以大陸學者為代表的唯物論，二是以牟宗三為代表的體用圓融論，三是以唐君毅為代表的虛氣不二論（見該書第27～64頁）。根據我的理解，唐君毅的觀點雖然偏重虛氣不二，但總體仍然沒有脫離第一類的範疇。因此，對這個問題的理解其實隻有兩類：一將“即”理解為“是”，這是傳統的觀點；一是將“即”理解為“不離之即”，這是牟宗三的觀點。由此可知，關於“太虛即氣”的爭論主要是由牟宗三引起來的，他以一己之力攪動了整個宋明儒學研究，可見其能量之大。
 
8 因為牟宗三在台灣和香港影響很大，跟隨其觀點的人非常多。朱建民的情況很有說服力。朱建民是牟宗三在台大70年代末期的學生，其碩士論文是在牟宗三指導下完成的，主題即是關於橫渠思想的研究。他回憶說：“雖然近身從學，但我之所以選擇張載作為研究主題，一開始卻是想要提出有別於牟先生的看法。隻不過，反複尋思各種可能論點之後，還是無法完全脫離牟先生對張載詮釋的影響。所幸，從選題開始，牟先生一直給我很大的自由度。他也看出我在理路上的掙紮，但在一章一章地批閱過初稿後，還是寬容我的難以受教，未加勉強。”（氏著：《張載思想研究》，北京，中華書局，2020年，第5頁）這種情況在大陸也很嚴重。大陸學者較早正麵係統處理這個問題的是丁為祥。他雖然非常尊重馮友蘭、張岱年、陳俊民等前輩學者，但受牟宗三影響更大。他將“太虛即氣”從本體論和宇宙論兩個方麵進行分析，認為太虛是就本體論而言，氣則是對宇宙論而言；本體論離不開宇宙論，宇宙論必須以本體論為基礎。因此，太虛與氣當是一種相即不離的關係，這就叫作“虛氣相即”（氏著：《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，北京：人民出版社，2000年）。林樂昌撰寫的一係列文章總的思路與丁為祥相近，但不讚成其將本體論和宇宙論分開處理的做法。與此不同，楊立華堅守張岱年的立場，不同意丁為祥的觀點，但他特別重視神化問題，似乎也受到了牟宗三的影響（氏著：《氣本與神化——張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年）。
 
9 詳見拙著：《〈心體與性體〉解讀》第二章“論橫渠”，上海：上海人民出版社，2016年，第44～65頁。
 
10 詳見文末所附“《張載集》‘即’字引得”。
 
11 陳政揚已經注意到這個問題。他說：“在《正蒙》中，‘即’字共出現5次，除‘虛空即氣’與‘太虛即氣’之‘即’可以解釋為‘圓融不離義之即’外，其餘三者皆無此義。”（氏著：《張載思想研究》，第49頁）當然，陳政揚並未對《張載集》做全麵的統計，結論的可靠性尚顯薄弱。
 
12 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，第234頁。
 
13 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第269頁。
 
14 李存山指出：“宋代熊節編《性理群書句解》，熊剛大對這句話的注解是‘空虛之中，初無形體，乃氣化本然之體段’，這個注解是正確的。按‘體段’一詞，猶如說模樣或性狀，‘太虛無形’是表示‘氣’之本然的性狀，而不是超越於‘氣’之上的西方哲學意義上的‘本體’。‘太虛’本是指廣大無垠的空間，因為氣‘彌倫無涯’‘希微不形’‘充滿太虛’，所以張載說‘太虛即氣’或‘虛空即氣’。‘太虛’並非超越時空，並非超越於氣之上。”又說：“張載為什麽不能說‘氣即太虛’呢？因為氣有聚散，這是‘變化之客形’，‘有來有往謂之客’，氣聚而有形，這就不是氣化之本然的‘體段’，所以不能說‘氣即太虛’。氣之聚散從本原上說都是本於‘太虛無形’之氣，所以張載的哲學思想可以說是氣本論。”許寧、李存山、徐洪興、丁為祥、常新：《張載的世界》，《光明日報》2020年9月12日。這些論述簡潔質樸，極有力度。其實這是其多年來一以貫之的觀點。另見氏著《“先識造化”——張載的氣本論哲學》，《中國哲學史》2009年第2期。據作者附識所言，該文的前身《“先識造化”與“先識仁”——略論關學與洛學的異同》（《人文雜誌》1989年第5期）曾得到張岱年的充分肯定，認為“很久沒有見到這樣好的文章了”。
 
15 範育：《正蒙序》，《張載集》，第5頁。
 
16 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8、7頁。
 
17 吳震近來撰文指出：“張載哲學的理論性質應歸屬於道學，其思想對於宋代道學具有重要的型塑意義。”（氏著：《張載道學論綱》，《哲學研究》2020年第12期）我讚成吳震這種看法，橫渠哲學確實是在“道學”大背景展開的，但對其反對將橫渠定性為氣本論持不同意見。在我看來，承認橫渠是氣本論並不意味否認其終極目的是達到性與天道的合一，問題不在能否認定其為氣本論，而在具體分析氣論能不能達到這個目的。
 
18 《宋史·張載傳》。
 
19 橫渠這方麵的思想也不無商榷之處。“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。”（《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁）按照橫渠的說法，氣散而為物，氣聚而歸太虛。人之生是氣散為物，人之死是氣聚為複歸太虛。人的自然生命可以死，但“吾常”仍然在。朱子並不完全認可橫渠這種講法，認為其“說聚散處，其流乃是個大輪回”（黎靖德編：《朱子語類》卷九十九，第七冊，北京：中華書局，1986年，第2533頁），批評即像橫渠這樣講生死，雖然擺脫了小輪回，但又陷入到大輪回之中，論說並不徹底。
 
20 這是我不讚成當下橫渠研究抬高天道的原因。林樂昌不同意將氣視為張載哲學的最高概念，而是凸顯天的重要，指出：“張載以道家‘太虛’概念釋‘天’，是為了糾正秦漢以來儒者‘知人而不知天’的‘大蔽’，重建儒家‘天’觀。”“可見，‘氣’並不是處在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列首位的根本概念或最高的中心範疇。實際上，‘天’或‘太虛’才是張載概念序列之中首要的、最高的概念，而‘氣’隻是處在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列之外的概念。”（氏著：《論張載的理學綱領與氣論定位》，《孔學堂》2020年第1期）丁為祥也著力闡發橫渠“天道本體”的思想，認為橫渠麵對佛教的理論衝擊，對形上問題進行了多重探索，經過這種探索最後建立了以太虛為核心的形上係統，而這個太虛就是“天道本體”。以太虛為核心的天道本體，雖然不能離開氣，但絕對不能等同於氣，“‘太虛’作為天道本體，其與‘氣’始終是一種不一而又不異之所謂超越又內在的關係。”（氏著：《張載對“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研究》2020年第8期）這些觀點與我的致思方向有很大不同。我並不否認橫渠也有天的論述，翻檢其著作，這方麵的論述並不少。但從邏輯上看，天隻是由太虛決定的一個概念，即所謂“由太虛，有天之名”。橫渠關於天具有道德含義的一些說法隻是其思想的支流，不是其學說的主脈。為此可以提供一個反證。如後文所說，牟宗三詮釋橫渠的一個主要目的是闡發“天道性命相貫通”的主張，但奇怪的是，他並沒有以天為抓手，在這方麵做文章，而是圍繞“神”字下了很大工夫，很可能是意識到了橫渠的天並不是一個首出的概念，至少其作用要小於“神”。
 
21 見陳來為楊立華《氣本與神化——張載哲學述論》一書所寫的序。楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第3頁。
 
22 丁為祥從另一個角度提出了一個相反的證明。他梳理了橫渠之前邵雍、濂溪的太極思想，認為無論是邵雍的“太極既分，兩儀立矣”，還是濂溪“太極動而生陽……靜而生陰”，其太極都是陰陽五行之始、宇宙萬物之源，都屬於氣。“如果說張載哲學就是‘氣本論’，那麽他就正好可以從邵雍、周敦頤所共同認定的‘太極’出發，而完全無須通過對所謂‘形而上者’的反複辨析來確立儒家的天道本體。”（氏著：《張載對“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研究》2020年第8期）我不認為這種證明有太強的力度。即使如丁為祥所說邵雍、濂溪的太極屬於氣，也不代表橫渠不能以氣作為自己學理的基礎。邵雍、濂溪也講氣，但他們所講之氣並沒有達到太虛的高度。橫渠拈出太虛這個概念，在學理係統性上大大超過了他們，而這完全可以成為橫渠立論的基礎。
 
23 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁。
 
24 林樂昌：《太和之道·虛氣關係·理學綱領——〈正蒙·太和篇〉第一、二、十二章新注新評》，《中共寧波市委黨校學報》2020年第4期。
 
25 楊立華在張岱年解說的基礎上提出“‘合’是貫通義”的看法。氏著：《中國哲學十五講》，北京：北京大學出版社，2019年，第221頁。
 
26 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22頁。
 
27 常見一些學者對“合虛與氣，有性之名”提出批評，認為太虛是氣，氣也是氣，兩者是同質的，“合虛與氣”等於說合氣與氣，這便是一個矛盾。這種批評並不可取。事物因參照對象不同可有不同的質。冰和水的分子式都是H2O，但可以不同質，冰是冰，水是水。兒子和父親都是男人，但可以不同質，兒子是兒子，父親是父親。在橫渠那裏，太虛和氣的質都是氣，太虛是有象無形之氣，氣是有象有形之氣，兩者可以不同質，太虛是太虛，氣是氣，為什麽不能談合？
 
28 楊少涵認為：“我們完全有理由做如此推測：‘合性與知覺’本作‘合性與知’，‘覺’字可能為衍出之字。”氏著：《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》。
 
29 張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第63～64頁。
 
30 張載：《性理拾遺》，《張載集》，第374、374頁。
 
31 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
32 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22頁。
 
33 張載：《正蒙·大心》，《張載集》，第24頁。
 
34 此段中與“見聞之知”相對的是“德性所知”，而非“德性之知”。丁為祥認為，曆史上人們常混淆“德性所知”和“德性之知”，“令人扼腕”。在他看來，“德性所知”之“所”字蘊含著外向的認知義，其基礎是德性，而其所知的對象就是客觀的天德天道（參見氏著：《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，第142～143頁）。楊少涵的長文《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》在餘英時、張岱年等人研究的基礎上，對“德性所知”與“德性之知”的關係進行了詳細的梳理，認為曆史上“將‘德性所知’與‘德性之知’的混同使用是完全正確的”，近年來一些學者在這方麵的努力的成果並不可取，“隻有將‘所’訓為‘之’，‘德性所知’即‘德性之知’，才是正解”。
 
35 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，第235頁。
 
36 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，第324頁。
 
37 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，第325～326頁。
 
38 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》第一冊，北京：中華書局，1981年，第118頁。
 
39 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》第四冊，第1174、1180、1182頁。
 
40 黎靖德編：《朱子語類》卷九十九，第七冊，第2533、2538頁。
 
41 張載：《正蒙·天道》，《張載集》，第15頁。
 
42 張載：《橫渠易說·係辭下》，《張載集》，第231頁。
 
43 程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》第二冊，第424頁。
 
44 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》第一冊，第154頁。
 
45 張載著作中也經常出現“反”字，如“性於人無不善，係其善反不善反而已。”“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》，《張載集》，第21、22頁）這些“反”字並不具有孟子“反求諸己”的意思。
 
46 為了凸顯這個問題難度之高，我將其譽為“氣論的卡夫丁峽穀”。詳見拙著：《儒家生生倫理學引論》第三十節“自然之天的新解讀”，北京：商務印書館，2020年，第211～224頁；另見拙文：《跨越氣論的卡夫丁峽穀》，《學術月刊》2017年第12期。
 
47 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第437、459、462頁。
 
48 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第500、490頁。
 
49 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第84～85頁。
 
50 丁為祥將神分為兩種，一是實體義的神，二是作用義的神：“從提出角度來看，有的是實體義的神，有的是作用義的神；有的是從太虛角度提出的神，有的則是從氣的角度提出的神。顯然，所謂從氣的角度提出的神正是作用義的神，而從太虛角度提出的神則是實體之神。”“所以，神作為天德也就是天道的本體。”（氏著：《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，第82～83頁）這明顯是沿著牟宗三的思路走的。楊立華與丁為祥的思路不同，但在批評牟宗三“太虛神體”這個概念的同時，他又把神視為太虛之上的一個層麵。他說：“無論是有形之氣，還是太虛之氣，都貫通和體現著神化的不息的作用，因此，如果能正確地體察，就會發現其實它們都是神化作用的體現。正是在這個意義上，‘糟粕煨燼，無非教也’這一論斷，才有了具體的指向：正因為‘天地法象’都是神化作用的體現，所以，即使是最物質化的層麵，也有精神和價值貫注其中。”（氏著：《氣本與神化——張載哲學述論》，第67頁；另見氏著：《宋明理學十五講》，北京：北京大學出版社，2015年，第142頁）也就是說，橫渠思想結構有三個層麵，最上是神，中間是太虛，最下是氣和萬物。這種將神獨立為一個層麵的看法在我看來大有商榷餘地。
 
51 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
52 張載：《正蒙·參兩》，《張載集》，第11頁。
 
53 張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第17、15頁。
 
54 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9、9頁。
 
55 張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第16頁。
 
56 張載：《正蒙·動物》，《張載集》，第19頁。
 
57 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第269頁。
 
58 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第448頁。
 
59 道德存有論是牟宗三思想中極有價值的部分，其重要性甚至超過了三係論，更不要說坎陷論了。但因其義理高深，難以理解，學界有關的研究成果不多。目前牟宗三研究多集中於坎陷論、三係論，極少涉及存有論，這是非常不應該的。如果不能準確理解存有論，牟宗三儒學思想中很多內容都不可能得到好的消化，而他解讀橫渠中隱含的問題也不可能被發現和糾正。關於道德存有論，拙著《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第三卷用了整卷的篇幅做了詳細分疏，敬請參閱。
 
60 張載：《經學理窟·詩書》，《張載集》，第256、256～257頁。
 
61 張載：《橫渠易說·複》，《張載集》，第113頁。
 
62 張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第185頁。
 
63 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第266頁。
 
64 林樂昌讚成牟宗三的觀點，並做出了自己的說明，認為“張載是明確肯認天地有心的；認為張載否認天地有心，與張載的宇宙生成論思想不合。”他列出三個理由。第一，“天地”是宇宙創生萬物的根源性力量。第二，作為宇宙創生根源性力量的“天地”是有目的的。第三，“天地之心”作為目的論是自然目的與道德目的的統一。（氏著：《為天地立心——張載“四為句”新釋》，《哲學研究》2009年第5期）這種看法與我的理解有原則性的不同。
 
65 這個問題涉及極深，影響極大，一旦了解了這個道理，將會明白，道德存有的真正創生主體不能是天，隻能是人，從而對儒家天人關係的傳統觀念有一個徹底的轉變。詳見拙著：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷第四章第二節“不能以天作為存有論的創生主體”（第94～149頁）；另見拙文：《回應錢穆之問：儒家生生倫理學對天人合一的新理解》，《學術月刊》2019年第7期。
 
66 這個問題的核心是把橫渠理解為一層唯氣論還是兩層超越論。參見林樂昌：《張載兩層結構的宇宙論哲學探微》（《中國哲學史》2008年第4期）。楊少涵《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏釋》一文提出了一種新的一層超越論，既不同於一層唯氣論，也不同於兩層超越論。他自信地認為，“橫渠哲學更為圓融的詮釋路向應該是‘一層超越論’。‘一層’是說心與氣為同質同層，渾沌太虛即德性之知即天地之性，客氣客形即見聞之知即氣質之性。‘超越’是說本心或德性之知為生生不息、流行不已的自我超越者，不斷地構造、又不斷地超越所構造的客氣客形、宇宙萬象。總之，虛氣即是心性，太虛即客氣即心即性。”
 
67 這裏舉一個例子。在牟宗三看來，儒家言性，根本目的是要建立道德創造之源，所以當從天道、道體言性。“言性，即為的是建立道德創造之源，非是徒然而泛然之宇宙論也。氣化之道亦必由道德創造來貞定、來證實。故性字必偏就虛體言，所以立本也。是以由‘體萬物’而言性，勝於由‘合虛與氣’而言性多多矣。”（牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第514頁）橫渠不同，他講“合虛與氣，有性之名”，以氣的方式談性，層次較低，問題較多。但如上所說，橫渠“合虛與氣，有性之名”這一說法原本是一套係統，盡管內部也有瑕疵，但自成體係，後人不能將其打斷，借橫渠說自己的話。牟宗三恰恰是這樣。他將自己的思想強加到橫渠頭上，先把太虛講成“神體”，講成“宇宙心”，接著又批評“合虛與氣，有性之名”的說法不當。在牟宗三的梳理下，明顯有兩個橫渠，一個是講“太虛神體”的橫渠，這是牟宗三虛構的橫渠，一個是講“合虛與氣”的橫渠，這是實際的橫渠。牟宗三以前一個橫渠批評後一個橫渠，造成了很大的理論混亂。《心體與性體》橫渠章難讀難解，在“太虛即氣”的“即”上糾纏不清，多是由此造成的。
 
68 楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第56頁。
 
69 陳來在為楊立華《氣本與神化——張載哲學述論》所寫的序中指出：“事實上，如果我們從五六十年代的流行模式及其反彈，返回到30年代平實的理解，應該說更接近張載哲學思想的特質。”楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第3頁。