孔子預言的紬繹與(yu) 解讀

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載 《孔子學刊》2021年刊

摘  要：孔子留下的大量應驗預言，大體(ti) 可分為(wei) 三類：其一，對孔門弟子前途與(yu) 命運的預言；其二，對國家政治走向的預言；其三，對個(ge) 人前途的預言。孔子預言之所以應驗，其與(yu) 迷信無涉，亦非“鬼神之知”，反而是人文理性之表現，是仁智合一之體(ti) 現，是德性意識與(yu) 理性意識的展現。由此，構成了孔子仁智合一的預言觀。孔子拋棄了上古以來所延續的神聖、神秘旨趣，釋放出喻指未來的即知識、即道德且將二者合觀並重的仁智合一的思想新境域與(yu) 啓悟新模式。從(cong) 言說方式來看，孔子以人本主義(yi) 的理性言說方式而非神秘主義(yi) 的方式預言人與(yu) 事的未來。紬繹與(yu) 解讀孔子預言及其背後隱蘊的意義(yi) ，對於(yu) 理解孔子時代文化轉型與(yu) 聖人孔子的仁之關(guan) 懷、智之鑒照具有一定的學術價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：孔子；預言；人文理性；境界與(yu) 方法；仁智合一

引言

孔子曾留下了大量“預言”式論斷。結合其後事態的曆史進展，這些預言大多成為(wei) “信而有征”的準確預測。對於(yu) 孔子之預言，顯然不能從(cong) 神秘主義(yi) 的視角去解讀，否則既不符合孔子原意，也違反了哲學社會(hui) 科學所應秉持的客觀化與(yu) 科學化的原則。眾(zhong) 所周知，孔子絕非一希伯來式先知。要知道，“在猶太教的聖經中，先知被說成是上帝在塵世的代言人。”[1]若說孔子有所代言的話，對孔子來說，其所代言者僅(jin) 是周代的禮樂(le) 文化；對儒家來說，其所代言者便是儒家內(nei) 聖外王之道；對今人來說，其所代言者當為(wei) 儒家文化甚至是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化。在中國思想的曆史上，孔子也從(cong) 來沒有實現宗教神化，僅(jin) 在儒門內(nei) 部實現了聖化[2]。所以，孔子是至聖先師，是先覺者（孟子語），知天命者（孔子自道），得天道者。易言之，孔子本人是一飽含溫度的聖之存在，其言皆信而有征，其行皆可踐履。時至今日，孔子的思想仍具有勘破重重迷霧的洞察力，有指向不確定未來的引領性。於(yu) 是，如何理解孔子預言及其所開顯的思想境域，就成為(wei) 一個(ge) 學術話題與(yu) 文化課題。

從(cong) 今天所見典籍中，可以撿拾到若幹孔子預言。若從(cong) 孔子預言指向對象來看，大致可簡單梳理而分為(wei) 如下三類。其一，對孔門弟子前途與(yu) 命運的預言；其二，對國家政治走向的預言；其三，對個(ge) 人政治前途的預言。此三類預言從(cong) 抽象角度言之，無外乎涉及到人、世界、社會(hui) 及其互動關(guan) 係，及其指向未來的歸宿推測。籠統地講，預言固然可以歸之為(wei) 神性之宿命，亦可以視之為(wei) 理性之規律。孔子預言當然屬後者。從(cong) 這三類預言中可以看到，孔子與(yu) 弟子之間亦師亦友、情同父子的師生關(guan) 係，可以看到孔子與(yu) 政治之間的互動關(guan) 係，凸顯孔子不能忘情於(yu) 政治的儒家關(guan) 懷，可以看到孔子將個(ge) 人前途與(yu) 周民族文化認同聯結在一起，以文化自任的儒家擔當精神。若深入挖掘這些預言，沿著學理文化脈絡與(yu) 曆史進展向度，進行適度的紬繹與(yu) 解讀，將會(hui) 對深入了解孔子與(yu) 儒家產(chan) 生積極意義(yi) 。

一、對弟子前途與(yu) 命運的預言

作為(wei) 教育家的孔子，開一代私人辦學之風，秉持有教無類的招生標準，加之長期教育實踐所曆練出的不凡育人才能，成就了美譽度極高的先師形象。孔子有弟子三千，可謂閱人無數。孔子與(yu) 學生是一種亦師亦友的關(guan) 係，且大都保持終生的聯係。孔門師生關(guan) 係已然超越了普通師生關(guan) 係而近似親(qin) 子關(guan) 係，可謂塑造出了師生關(guan) 係之典範。當孔子卒後，弟子們(men) 有守喪(sang) 三年之舉(ju) 。真可謂一日為(wei) 師，終身為(wei) 父。

孔子何以受到弟子如此擁護與(yu) 愛戴？不難想見，這與(yu) 孔子對弟子前途命運所秉持的愛心、憂心、牽心、耐心自然是分不開的。如在季康子召冉求回魯國為(wei) 官之時，孔子非常高興(xing) 地說：“歸與(yu) ，歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”[3]（《論語·公冶長》）他極力稱讚學生誌向遠大、文采斐然，樂(le) 於(yu) 推薦他們(men) 去從(cong) 政，認為(wei) “魯人召求，非小用之，將大用之也”，當然樂(le) 見其成功。當孔子看到“子貢方人”，便勸導他說“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”（《論語·憲問》）孔子基於(yu) 弟子成長、成才的考慮，對好多弟子也進行過適切評價(jia) 。如“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”（《論語·先進》）簡單的四個(ge) 字，便將學生高柴、曾參、顓孫師、仲由的性格特點恰當地總結出來。非知之深，哪能總結得如此精到？再如“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億(yi) 則屢中。”（《論語·先進》）孔子將顏回的近道而空匱，子貢貨殖而屢中總結亦是精到。

孔子甚至還用預言的方式說出了弟子們(men) 未來的學業(ye) 、命運。

（一）商也日益，賜也日損

孔子預言“商也日益，賜也日損”。《孔子家語·六本》中記錄了此次預言。孔子曰：“吾死之後，則商也日益，賜也日損。”[4]

首先，“商也日益”。卜商，字子夏，衛人，少孔子四十四歲，是孔門四科十哲中“文學”科高足。“為(wei) 人性不弘，好論精微”的子夏在《孔子家語·執轡》中留下了極廣大而精微的人與(yu) 萬(wan) 物關(guan) 係、山川地理方麵的宏論。子貢給出了“微則微矣，然則非治世之待也”的評價(jia) ，而孔子則給出了“老聃亦如汝之言”和“各其所能”的評價(jia) 。子夏後來在魏國獲得了“聖人”的高度社會(hui) 評價(jia) 。在孔子歿後，子夏任教於(yu) 西河之上，一代雄主魏文侯以師禮事之，遂成為(wei) 魏國治國理政的重要智囊[5]。據錢穆《子夏居西河教授為(wei) 魏文侯師考》一文考證，方孔子未死，子夏固已顯名，至是（引者注：子夏年六十二歲時）則巍然大師矣。[6] 楊寬據《禮記·檀弓》與(yu) 《論衡·禍虛》而推測“子夏於(yu) 晚年退居西河教授，西河之民視之如同孔子。”[7]子夏成就了曆史上有名的西河學派，贏得了與(yu) 孔子比肩的聲譽，使得魏國取代魯國成為(wei) 中原各國的文化中心，構成了前期法家源頭，甚至促成了魏國百年霸業(ye) ，文化意義(yi) 重大，曆史影響深遠。可見，孔子“商也日益”的預言最終成真。

其次，“賜也日損”。端木賜，字子貢，衛人，少孔子三十一歲，是孔子四科十哲中“言語”科的高弟。子貢對老師孔子極為(wei) 崇敬，當孔子死後，別的弟子守心喪(sang) 三年，相訣而去，子貢則“廬於(yu) 塚(zhong) 上，凡六年，然後去”[8]。以至於(yu) 後人懷疑孔子身後的造聖運動，實際推手即為(wei) 子貢。

從(cong) 孔子對子貢“汝器也”“夫我則不暇”的評價(jia) 中以及子貢“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”“賜之牆也及肩”以及“何敢望回”“賜也聞一以知二”[9]的自我評價(jia) 中，可以大體(ti) 推知，子貢學問之大本未立。尤其值得一提的是，子貢始終未明孔子之道。“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”句，後世解者紛紜。有雲(yun) ，孔子不言“性與(yu) 天道”，故子貢未聞。有雲(yun) ，孔子言之，而未與(yu) 子貢言，故子貢未聞。甚至朱熹還解釋為(wei) “子貢已聞而歎其美”。朱熹之說，固不可從(cong) 。汪喜荀認為(wei) ，《易》為(wei) 天道之說，“孔子五十學《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子得傳(chuan) 是學。”[10]此說似是。孔子因材施教，四科之分，不為(wei) 無緣。至於(yu) 言之與(yu) 否，一則，當與(yu) 弟子天賦高低、才學深淺有關(guan) ，子貢之才不足與(yu) 語天道，所以“自子貢以下，不得而聞”[11]。二則，或孔子曾與(yu) 之言而子貢未識斯道。

結合《論語》他處之孔子與(yu) 子貢對話，更可證此說。孔子曾啓發子貢說，“賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？”（引者注：子貢）對曰：“然。非與(yu) ？”（引者注：孔子）曰：“非也。予一以貫之。”（《論語·衛靈公》）當同樣的情況發生在曾子身上時，孔子直接道與(yu) 曾子，“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）宋儒尹彥明認為(wei) ，“孔子之於(yu) 曾子，不待其問而直告之以此，曾子複深諭之曰‘唯’。若子貢則先發其疑而後告之，而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學之淺深於(yu) 此可見。”[12]在另一處，子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·顏淵》）子貢所問終在“言”，而不及“道”。曾子所言夫子之道為(wei) “忠恕”與(yu) 夫子自道之“恕”，僅(jin) 在咫尺之間。子貢以“言”問，而夫子以“道”答。其終不識夫子之言“性與(yu) 天道”，不亦宜乎？夫子非不言，隻是子貢未識耳。

“賜之日退”的預言在先秦典籍中得到了某種程度的印證。如子貢與(yu) 另一位“清淨守節，貧而樂(le) 道”[13]的原憲對話後“逡巡而有愧色[14]”以及子貢自道“賜倦於(yu) 學矣”[15]“賜為(wei) 人下而未知也”[16]可以得到某種佐證。另，子貢在與(yu) 衛將軍(jun) 文子對談中，回答孔門弟子“其孰為(wei) 賢”時，在評價(jia) 了九位同門之後，對以“賜也固，不足以知賢”[17]。此語雖是自謙之詞，而從(cong) 其後孔子對子貢所言“思之所不至，智之所未及”[18]的情況來看，恐亦有其實處。可見，“賜也日損”的預言，亦非虛言。

最後，將子夏與(yu) 子貢對比合觀。《論語》是孔子卒後，門人相與(yu) 輯而成者。其中子貢最妙之言論當屬讚頌孔子，為(wei) 孔子回護之譬喻，如“日月”“宮牆”之類，顯其言語科高足風範。而子夏則在《論語》中論學佳句多，顯其深切妙悟。如“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣”“君子有三變”（《論語·子張》）等。子貢可以說“護教”有功，而子夏則學道有得。雖曰之於(yu) 孔門皆為(wei) 功臣，但從(cong) 學問角度來看，還是顯此二人實已有高下之分。

孔子生前曾對弟子進行過分類評價(jia) ，這就是有名的四科十哲：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子遊、子夏。[19]”（《論語·先進》）從(cong) 孔子對弟子的排列順序來看，說明孔子生前子貢學問排名位居子夏之前。《孔子家語·七十二弟子解》中記述了七十六位孔門弟子，其中前十位即是《論語·先進》所載之四科十哲，且順序亦如之，且有“以德行著名”“以口才著名”“以政事著名”“以文學著名”之評語，而其他弟子則無有類似評語。此正可與(yu) 《論語》相互印證。一個(ge) 有意思的現象是，《七十二弟子解》中記錄子夏文字最多，達107字之多。其他弟子少則5字，僅(jin) 述姓名，多者如顏回有49字，而子貢僅(jin) 有20字。由此可見，子夏之影響力確乎後來居上，成為(wei) 儒家弘道之中堅。

作為(wei) 世之顯學的儒家在孔子身後，離分為(wei) 八。此事在《韓非子·顯學》中有記載：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(le) 正氏之儒。”[20]無論“儒分為(wei) 八”之“八”有何學術爭(zheng) 議，其雖未必有子夏，但亦未有子貢一席之地確是事實。但從(cong) 有無後學來看，子夏則勝過子貢遠矣。先秦典籍似無子貢後學之記載，而關(guan) 於(yu) 子夏後學記錄則鐵證如山。

《論語·子張》中子遊曾批評過“子夏之門人”，可證子夏之學確有傳(chuan) 人。朱子嚐解“子夏之門人”章言：“孔門除曾子外，隻有子夏守得規矩定。”[21]可見，子夏之學有卓然成家立派之事實。孔子對子夏雖有“商也不及”的評價(jia) ，也有“起予者商也！始可與(yu) 言《詩》已矣”的讚許，更有“汝為(wei) 君子儒！無為(wei) 小人儒”這樣的棒喝式教誨。所有這一切無不貫穿著孔子深深的教育之功與(yu) 文化期許。

另，《荀子·非十二子》中對子夏後學有所述及“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。”[22]子夏後學雖被荀子譏評為(wei) “賤儒”而非之，可能荀子親(qin) 見、親(qin) 聞其後學之姿態而然。此從(cong) 另一側(ce) 麵可見，子夏學派確實成為(wei) 一個(ge) 學派樣態。且荀子僅(jin) 對子夏後學不滿，而對子夏本人並無半點批評，甚至在《荀子·大略》中還記載了“子夏家貧，衣若縣鶉”，[23]然仍甘於(yu) 貧賤而不仕亂(luan) 世驕君的氣節故事[24]。

梁啓超在講到孔門弟子及後學時，雖對子夏的器量、規模有微詞，但還是作結論道：“揣想當時最有勢力，且影響於(yu) 後來最大的，莫如子夏一派。……後來漢儒所傳(chuan) ‘六經’，大半溯源於(yu) 子夏，雖不可盡信，要當流傳(chuan) 有緒。所以漢以後的儒學，簡直可稱為(wei) 子夏氏之儒了。”[25]劉師培也認為(wei) “子夏、荀卿者，集六經學術之大成者也。兩(liang) 漢諸儒，殆皆守子夏、荀卿之學派者與(yu) ？”[26]

無論是先秦典籍記載，還是後世學派流傳(chuan) ，皆可證孔子預言“商也日益，賜也日損”最終成真。孔子此預言之所以如此準確，主要原因是從(cong) “商也好與(yu) 賢己者處，賜也好說不若己者”角度言說，得出“是以君子必慎其所與(yu) 處者焉”的學問之道。此與(yu) 在子貢問為(wei) 仁時，孔子告之以“事其大夫之賢者，友其士之仁者”正相合。陸九淵認為(wei) “為(wei) 學患無疑，疑則有進。孔門如子貢即無疑，所以不至於(yu) 道。”[27]陸氏亦指出了子貢之所以不至於(yu) 道的原因是為(wei) 學無疑。當然，從(cong) 孔子對子貢“汝器也”的評價(jia) 中，也不難想見子貢身上濃烈的功利主義(yi) 色彩，此從(cong) 其後來行誼履曆中也可得到驗證，其心思非在學而在商。這是孔子對弟子性情、閱曆、學行等進行綜合評價(jia) 之後得出的預言：雖不中，亦不遠矣。

（二）若由也，不得其死然

孔子預言“若由也，不得其死然”。《論語·先進》中記錄了此次預言。“閔子侍側(ce) ，訚訚如也。子路，行行如也。冉有、子貢，侃侃如也。子樂(le) 。‘若由也，不得其死然。’”這是一幅師生同堂同樂(le) 圖。仲由，字子路，一字季路，魯國人，少孔子九歲。孔子有兩(liang) 大門徒，文有顏回，武有子路，皆是時刻掛在夫子心尖上的學生。孔子因材施教，弟子個(ge) 個(ge) 成材，呈現出獨特的氣象與(yu) 風格。其中閔子騫顯露出一派中正之氣，子路是一副剛強之氣，冉有和子貢則是一片和樂(le) 氣象。當然，“子樂(le) ”二字，有學者認為(wei) 當為(wei) “子樂(le) 曰”，也有認為(wei) 自“若由也”當別為(wei) 一章[28]。很明顯地，“若由也，不得其死然”一句非常突兀，大煞風景，也讓人忌諱。孔子並未忌諱，還是說出了口。而這一句，一語成讖！孔子對子路的預言不隻在《論語》中的這一處，在《孔子家語·好生》中，孔子謂子路曰：“君子而強氣，而不得其死；小人而強氣，則刑戮薦蓁。”[29]其後引《豳詩》勸誡之。

孔子為(wei) 何能準確預測子路“不得其死”？這與(yu) 孔子對子路性格的準確把握分不開。從(cong) “子路性鄙，好勇力，誌伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子”[30]“不畏強禦，不侮矜寡，其言循性”[31]“有勇力才藝”[32]等曆史記錄中，不難想見其人之性情。

孔子一直未放棄教化子路，以化其“好勇”之秉性。《論語》中隨處可見孔子對子路的“敲打”。如“由也，好勇過我，無所取材。”（《論語·公冶長》）“暴虎馮(feng) 河，死而無悔者，吾不與(yu) 也。”（《論語·述而》）“由也升堂矣，未入於(yu) 室也。”（《論語·先進》）“為(wei) 國以禮，其言不讓，是故哂之。”（同上）“由也兼人，故退之。”（同上）“由也喭。”（同上）“子路鼓瑟，有北鄙殺伐之聲。”[33]即使在“衣敝韞袍，與(yu) 衣狐貉者立，而不恥者，其由也與(yu) ？‘不忮不求，何用不臧’”這樣高度評價(jia) 、深度讚揚之後，聽聞子路終身誦之，而以一句“是道也，何足以臧？”進行貶抑，實現著教育的中道平衡。當然，這也是針對子路好勇而因材施教的教育。

孔子最終未能阻擋子路之死。“子路與(yu) 子羔仕於(yu) 衛，衛有蒯聵之難。孔子在魯，聞之，曰：‘柴也其來，由也死矣。’”[34]孔子聽說衛國內(nei) 亂(luan) ，隨口竟說出了“嗟呼，由死矣”的話語，後證實子路“已而果死”。子路抱有“食其食者不避其難”[35]的想法，最終“結纓而死”。子路之死，讓晚年的孔子非常傷(shang) 心，於(yu) 庭中哭子路，“有人吊者，而夫子拜之。既哭，進使者而問故。使者曰：‘醢之矣。’”遂命覆醢。”[36]結合《論語》《孔子家語》《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》中對子路性格的描寫(xie) 以及孔子對子路的幾次死亡預言，子路最終因衛國內(nei) 亂(luan) “結纓而死”就不是孔子的一語成讖，而是一可以理解、可以前知的意料中事。如《道德經》中也有“強梁者不得其死”[37]語，可見，這是一生活實踐經驗中事。子路之死，雖驗證了孔子識人，但實是子路的性格悲劇。此正是相由心生，性格決(jue) 定命運的注腳。與(yu) 其說孔子多年教育終沒有完全改變子路的性格，不如說子路遊於(yu) 聖門，沒有徹底改變自己。大而言之，子路之死是那個(ge) 時代的悲劇與(yu) 社會(hui) 的悲劇。

此外，孔子還預言過其他弟子的未來，且較為(wei) 準確。如被孔子以“朽木”“糞土之牆”語罵詈過的孔門言語科高足宰我，向有“利口辯辭”之稱，後來參與(yu) 齊國田常作亂(luan) ，人生結局是“夷其族”，孔子恥之。於(yu) 此可見，孔子開創了儒家知人論世的傳(chuan) 統，成為(wei) 後來儒家重視人才鑒別的先導，為(wei) 後來中國文化傳(chuan) 統中的人物品鑒提供了理性而非神秘的方法論依據。

二、對國家政治走向的預言

作為(wei) 政治家的孔子，一生對政治保有持續熱情，五十五歲去魯適衛，後周遊列國以幹諸侯，其政治理念是為(wei) 政以德，政治理想是恢複周代的禮樂(le) 製度。其預言當時國家政治走向也就不奇怪了。孔子的政治預言，比較有名的是對“晉鑄刑鼎”事件的後續預測。這一預言發生在公元前513年，值孔子三十九歲，切近“四十而不惑”之時。

《左傳(chuan) ·昭公二十九年》記載了晉國趙鞅等人“鑄刑鼎”這一曆史事件。孔子認為(wei) ，“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(ye) 。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為(wei) 被廬之法，以為(wei) 盟主。今棄是度也，而為(wei) 刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(ye) 之守？貴賤無序，何以為(wei) 國？且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂(luan) 製也，若之何以為(wei) 法？”[38]

關(guan) 於(yu) 孔子是否真的對這一事件有所評論與(yu) 預言，學界有些分歧。郭沫若認為(wei) ，孔子的話帶有預言性質，預言晉之必亡，這分明是在晉亡之後，由撰述者潤色而成。[39]而杜國庠則認為(wei) ，孔子批評晉鑄刑鼎的話，從(cong) 思想上看來，這話是可靠的。[40]此事見之於(yu) 史書(shu) 《左傳(chuan) 》，加之與(yu) 孔子關(guan) 於(yu) 禮與(yu) 刑的思想完全符合，故不當作無謂懷疑。孔子有“魯衛之政，兄弟也”（《論語·子路》）“齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道”（《論語·雍也》）的說法，其對各國政治非常關(guan) 注，點評重大政治事件，自然也在情理之中。

有人從(cong) 階級立場角度分析，以為(wei) 孔子反對將刑法公之於(yu) 眾(zhong) ，視其為(wei) 奴隸社會(hui) 代言人，而反對地主階級掌權，遂有保守迂腐之譏。實則不然。是時，晉國政權完全落到了六卿（範氏、中行氏、知氏、韓氏、趙氏、魏氏）為(wei) 代表的新興(xing) 地主階級手中固然不錯。六卿取得政權後的第一件大事是鑄刑鼎[41]。所以，“晉鑄刑鼎”並非人們(men) 想象的是一進步的公布成文法活動，而是擅作刑器以為(wei) 國法的“私鑄刑鼎”行為(wei) ，是“六卿專(zhuan) 政”的標誌性事件。也就是說，“晉鑄刑鼎”在當時絕不是進步事件，而是貴族百年血鬥、國家分裂滅亡的開始。“六卿專(zhuan) 政”實開啓了“三家分晉”之濫觴。後來的曆史很清楚地向人們(men) 又一次展現了孔子的偉(wei) 大預言。曆史昭然，此事果然成為(wei) 晉國分崩離析的惡因。蔡史墨也認為(wei) ，“若德，可以免。”據杜預注：“鑄刑鼎本非趙鞅意，不得已而從(cong) 之。若能修德可以免禍。”[42]趙鞅“鑄刑鼎”事件是繼子產(chan) 鑄刑書(shu) 之後中國曆史上第二次成文法的公布行為(wei) 。孔子為(wei) 何偏偏對此次有“晉其亡乎”的預言？

我國曆史上第一次公布成文法是子產(chan) “鑄刑書(shu) ”。此事發生在公元前543年。時孔子尚未成年，怎可對子產(chan) “三月，鄭人鑄刑書(shu) ”[43]之事進行評價(jia) ？更遑論反對或預測了。但公布成文法畢竟是重大曆史事件，而這一事件是子產(chan) 一生的重大功業(ye) 。而從(cong) 所見的資料中，並未看到孔子有反對聲音，反倒可以看到孔子對子產(chan) 的稱讚：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) 。”（《論語·公冶長》）讚歎鄭國“為(wei) 命：裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東(dong) 裏子產(chan) 潤色之。”（《論語·憲問》）稱其“於(yu) 民為(wei) 惠主，於(yu) 學為(wei) 博物”，“人謂子產(chan) 不仁，吾不信也”，“惠人也”，“古之遺愛”，“君子之於(yu) 樂(le) 者”等。

孔子的預言在時隔75年之後應驗。時，孔子已歿41年。公元前438年，韓、趙、魏三家分晉。“晉鑄刑鼎”事，孔子認為(wei) 是“失其度”。孔子見微知著，從(cong) 晉國“失度”的行為(wei) 看到其滅亡之兆。為(wei) 政以德、為(wei) 政以禮是孔子的思想，也是其基本政治理念，是其衡量政令的尺度標準。正是蔡元培所謂“孔子言政治，亦以道德為(wei) 根本”[44]之意。孔子此預言體(ti) 現了其對晉國公室走向衰落的擔心以及傳(chuan) 統製度遭到破壞的不滿。同時，也是對純粹法家治國理念的悲觀認定。作為(wei) 儒家代表人物，孔子的治國理念一直是為(wei) 政以德、為(wei) 國以禮，終生不變。

孔子對德與(yu) 法的觀點，比較集中地體(ti) 現在“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）禮主刑輔是孔子在道德與(yu) 法律關(guan) 係上的基本立場。他所提倡的是差別化的、道德優(you) 位的人間統一秩序，而不是絕對的、無差異的人間齊一秩序。在孔子那裏，道德與(yu) 法律之間屬主從(cong) 關(guan) 係、協調關(guan) 係。之於(yu) 百姓來講，存在著愛敬與(yu) 畏敬、有恥且格與(yu) 免而無恥的區別。法律指向人的行為(wei) 而非人心，而道德正相反。在道德與(yu) 法律之間的關(guan) 係上，孔子無疑是更看重道德催人向上的力量，而對於(yu) 法律防人下滑，則信心不足。同時，孔子對晉國立法權主體(ti) 、法律公布時機、刑鼎所載法律條文的合當性均不認可，認為(wei) 這屬於(yu) “擅作刑器，以為(wei) 國法”。可見，無論是對於(yu) 人的評價(jia) ，還是國家政治的解讀，乃至《易》的解讀，孔子皆以“觀其德義(yi) ”為(wei) 圭臬。孔子晚年喜《易》、懂《易》，甚至有“百占而七十當”之自信，但孔子絕不迷信《易》。從(cong) 《易》中得到理，“觀其德義(yi) ”顯示出了孔子創造性地轉化易的大手筆。這也是孔子另一種意義(yi) 上的一貫之道。

對於(yu) 國家的走向孔子還有不少預言，比如對衛靈公評價(jia) 為(wei) “吾未見好德如好色者也”，對於(yu) “問陣”，答以“軍(jun) 旅之事，未之學也。”他認為(wei) 衛國遲早要大亂(luan) ，而在此亂(luan) 中，子路殞命。

三、對個(ge) 人前途的預言

作為(wei) 政治家的孔子雖然不顯，但其恢複周禮之文化理想始終如一，其“如有用我者，吾其為(wei) 東(dong) 周乎”的政治理想一生不變。他曾喟然歎曰：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”（《論語·子路》）這些預言雖未經過長時間的曆史驗證，但從(cong) 孔子五十歲之後的短暫從(cong) 政經曆及政績中可以得到一些佐證。如“孔子之為(wei) 政也，則沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏越境而徙。三月，則鬻牛馬者不儲(chu) 價(jia) ，賣羊豚者不加飾。男女行者別其塗，道不拾遺，男尚忠信，女尚貞順。四方客至於(yu) 邑，不求有司，皆如歸焉。”[45]孔子仕魯時間雖不長，但對外取得了夾穀會(hui) 盟的外交勝利，對內(nei) 治理魯國取得了移風易俗的良好效果。“墮三都”的行動也是為(wei) 了解決(jue) 魯君受製於(yu) 三桓這一問題，雖然失敗了，反顯了天下無道、陪臣執國命的亂(luan) 世窘境。

最值得今人津津樂(le) 道者，當屬孔子在去魯周遊的十四年裏，師徒多次遇到險境所做出的錚錚預言。如畏於(yu) 匡時，孔子曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）再如去曹適宋，與(yu) 弟子習(xi) 禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何！”[46]又如，在陳絕糧，從(cong) 者病，莫能興(xing) 。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）“斯文在茲(zi) ”“天生德於(yu) 予”“君子固窮”所體(ti) 現的是孔子高度的文化自信與(yu) 儒家立命擔當意識。所有的艱難困苦終究過去，所有的經曆與(yu) 預言都塑造了儒家的基本品格。無論是追隨的弟子還是後世儒者都以孔子為(wei) 標杆，為(wei) 他的預言所感動、所啓迪、所激勵。至於(yu) 孔子晚年的“鳳鳥不至，河不出圖，洛不出書(shu) ，吾已矣夫”（《論語·子罕》）雖帶著些許宿命意味，但毋寧說是對天下無道亂(luan) 世的控訴。

孔子還有一些具體(ti) 事件的預言，不可歸入上述三類，故簡而言之。如《孔子家語·辯政》中記載孔子通過商羊鳥預測到齊國要發生水患，引一童謠“天將大雨，商羊鼓舞”來預測到“今齊有之，其應至矣”，並且讓齊國整治溝渠、修築堤防，後果然“水溢泛諸國，傷(shang) 害民人，唯齊有備，不敗。”[47]再如《論衡·明雩篇》中所載預測是否下雨事：“孔子出，使子路齎雨具。有頃，天果大雨。子路問其故，孔子曰：“昨暮月離於(yu) 畢。”後日，月複離畢。孔子出，子路請齎雨具，孔子不聽，出果無雨。子路問其故，孔子曰：“昔日，月離其陰，故雨。昨暮，月離其陽，故不雨。[48]”再如，孔子從(cong) 材質與(yu) 長度等信息推知箭矢之來源：　“有隼集於(yu) 陳廷而死，楛矢貫之，石砮，矢長尺有咫。”陳湣公派使者問孔子，孔子認為(wei) 是肅慎氏之矢，講述此箭矢詳細來由，並從(cong) 舊府中尋得而證之。

此種意義(yi) 上的預測已經不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的指向未來的預測，而是基於(yu) 高度的文化自信與(yu) 廣博的知識儲(chu) 備所作的辨識了。此時所呈現的是博物學家的孔子與(yu) 民族文化自知者與(yu) 擔當者的孔子了。孔子的預言在何種意義(yi) 上是可以被理解的，以及預言的人文性與(yu) 真理性意義(yi) 確實值得思考。透過上述三類孔子預言，實可開顯出一個(ge) 新的思想境域。

四、孔子預言的理解維度

（一）總體(ti) 性質：並非神秘主義(yi) ，實含人文理性

孔子所有預言是思想家的預言，具有曆史的穿透力，這力量並非神秘，而是深具人文理性與(yu) 曆史啓迪的巨大價(jia) 值。

春秋戰國時代是中國文化的軸心時代與(yu) 黃金時代。這是一個(ge) 從(cong) 原始愚昧到文明開化、從(cong) 宗教迷狂到人文理性轉向的偉(wei) 大時代。先秦諸子在這個(ge) 過程中擔負起了各自的曆史文化重任，集中代表了當時的時代精神。即使極少數如墨子之流自顧自地走著宗教路線，提倡天誌、明鬼之說，卻不曾想從(cong) 中也走出一條邏輯理性之路，開出了早期的墨氏邏輯學。

在諸子百家的人文主義(yi) 與(yu) 理性主義(yi) 躍動思潮中，孔子無疑是開風氣之先者。如果從(cong) 巫與(yu) 儒的曆史轉承關(guan) 係來看，似乎在儒家創始人這裏應該保有若幹神秘主義(yi) ，如不可思議的神秘冥契、神聖體(ti) 驗，甚至與(yu) 神相溝通的某些“技能”。但孔子卻對上述這些神秘主義(yi) 保有相當地警惕性，乃至於(yu) 表現出某種拒斥的心態與(yu) 行動。從(cong) 《論語》中的孔子言行，便可見一斑。如“子不語怪、力、亂(luan) 、神”。[49]關(guan) 於(yu) 此句，雖然宋儒陸九淵認為(wei) ，“夫子隻是不語，非謂無也。”[50]北宋學者謝良佐解釋此句時說，“聖人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂(luan) ，語人而不語神。”[51]在常與(yu) 怪、德與(yu) 力、治與(yu) 亂(luan) 、人與(yu) 神之間，孔子亦有其一貫之道。雖然清代學者黃式三將“不語”釋為(wei) “不與(yu) 人辨詰”之意，[52]但大多數學者或認為(wei) “不通答”，或認為(wei) “不言”，尤以後者為(wei) 常見。李澤厚認為(wei) ，孔子“不談論、不信任各種神秘奇跡、超越魔力等等非理性東(dong) 西。”[53]怪、力、亂(luan) 、神四者為(wei) 時人所愛言者，但孔子有意存而不論，懸置不言，是其內(nei) 在理性化的結果。及至孔子說“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之”之時，則又將現實的百姓生活置於(yu) 首位，致力於(yu) 提澌人道，也就有了承繼《左傳(chuan) 》季梁所言“民者，神之主也”之義(yi) ，而進一步將鬼神之事迂遠化、虛無化的理性意味。當孔子說“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《論語·先進》）之時，將生死與(yu) 人鬼區割開來，在此岸與(yu) 彼岸之間切斷，凸顯了隻認此岸，莫問彼岸的現實主義(yi) 態度。正如王充所言“聖人不能神而先知”[54]，“凡聖人見禍福也，亦揆端推類，原始見終，從(cong) 閭巷論朝堂，由昭昭察冥冥。”[55]換言之，孔子是一個(ge) 淑世主義(yi) 者，也即是一個(ge) 人文主義(yi) 者[56]，有著古典人本主義(yi) 的不朽智慧[57]。

《春秋左氏傳(chuan) 》喜言鬼神與(yu) 占筮構造起的神秘主義(yi) 語境受到後人詬病。而孔子則力圖剔除儒家從(cong) 巫而來的的神秘色彩，對周易進行了祛魅式人文化解讀，使其具有深厚的理性色彩與(yu) 人文底色。當人們(men) 回首那個(ge) 時代，總結出當時人文主義(yi) 理性的時代精神之時，便能明了孔子的良苦用心。所有的理論努力，定下了孔子的人文理性基調。故其預言不訴諸神秘主義(yi) 先驗論，既不能稱之為(wei) 有神論意義(yi) 上的神秘主義(yi) ，也不能稱之為(wei) 內(nei) 省式神秘主義(yi) 。其非宗教神學的靈修路徑，也非心理學神秘意識，而是人文主義(yi) 理性視域的開啓。由此，方能正確地了解孔子的預言並非神秘主義(yi) ，而是人文理性之產(chan) 物。審如是，可將孔子預言的高度準確性歸因於(yu) 孔子仁智合一的聖人境界。

（二）境界與(yu) 方法：仁智合一

“仁”之一字，雖在孔子之前的典籍之中便已存在，但皆未將其提升到哲思高度。換言之，孔子重新發現了“仁”，開顯詮解了“仁”。“仁”在《論語》中出現頻次高達百餘(yu) 次[58]，弟子問仁達七次之多。其中樊遲問三次，顏淵、子張、仲弓、司馬牛四人各問一次。孔子每次回答都隨時指點，因人而宜，答案無定：“孔子並不把仁當做一個(ge) 概念來下定義(yi) ，也不是從(cong) 文字上來訓詁，他是從(cong) 你的生活來指點，當下從(cong) 心之安不安來指點仁。這就不是用知識的態度來講仁。”[59]

孔子從(cong) 不輕易許人以“仁”，可見“仁”雖至平易，又甚難知難行，屬孔子與(yu) 儒家獨特的思想境界與(yu) 方法。蕭公權指出，“孔子言仁，實已冶道德、人倫(lun) 、政治於(yu) 一爐，致人、己、家、國於(yu) 一貫。”[60]仁指向道德、人生、政治，其具體(ti) 細目廣大無垠，成為(wei) “統攝諸德完成人格之名”[61]。仁可謂無所不包，天下無事不可以之為(wei) 衡量判斷標尺。既如此，仁可用來衡量評價(jia) 、預測、衡量人間萬(wan) 事萬(wan) 變之標準，屬放諸四海而皆準之圭臬。

與(yu) “仁”在孔子思想體(ti) 係中的地位相類似，“智”無疑也在其思想體(ti) 係中占有相當重要的地位。之前的研究者大多從(cong) “仁”來說孔子，認為(wei) 孔子重“仁”，而不太注意孔子重“智”的一麵。若將孔子那些神妙準確的預言置於(yu) 仁智合一的視域之下，才能獲得“是其所是”的恰當理解。孔子自身即是仁智合一的人格典範。此語自然可以來詮釋概括孔子所抵達的聖人境界以及理解孔子預言的準確性。

在《論語》及《孔子家語》中，孔子經常是仁智聯言、仁智對顯，將二者等量齊觀。如“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽。”（《論語·雍也》）孔子將仁智作為(wei) 相對待的一對範疇提出，並分別給予了描述性界定。將自然之山水、心緒之動靜、人的快樂(le) 與(yu) 長壽與(yu) 人之仁智做類比。仁德之人像山一樣博大、崇高、安寧、平和，智慧之人像水一樣淡泊、悠遠、流動、變通。孔子對存在之領悟力與(yu) 洞察力之卓絕可見一斑。對於(yu) 孔子的認知，在仁德之旨外，於(yu) 是平添了一番智慧風味。正因為(wei) “知者樂(le) 水”，所以孔子發出“逝者如斯夫”的喟然之歎。也正因為(wei) 水蘊智慧，所以“君子見大水必觀”。孔子觀水之事於(yu) 《孔子家語》《荀子》中均有記載，茲(zi) 不詳述。觀水如此，觀人、觀世界、觀社會(hui) 莫不如此。

“知者知人，仁者愛人”這一回答也是孔子在回答弟子樊遲問仁、知之時的回答。當樊遲問仁時，孔子答以“愛人。”問“知”時，孔子答以“知人。樊遲並非孔子高弟，孔子曾經評價(jia) 其為(wei) “小人哉”。根據孔子因材施教的教育原則，其對於(yu) 樊遲提問的回答可能是通俗易懂、簡單易行的法門。此足見，仁與(yu) 智所指向者皆為(wei) 人。而達到仁智合一之境時，即是愛人與(yu) 知人了。愛人與(yu) 知人並行而不悖：要愛人，必知人；要知人，必愛人。“愛人”是“仁”的根本要義(yi) ，“知人”是“智”的根本要義(yi) 。所謂“仁者，愛人”是也，所謂“智莫難於(yu) 知人”[62]是也。

古籍中“知”與(yu) 今天的“智”相通。謂其相通則可，謂其相同則非。何也？因為(wei) “知”除了個(ge) 人之智及智性之外，還有其他的意義(yi) 。如將知今天之智與(yu) 古代之“知”完全等同，則不能完全圓洽。因為(wei) “知”除了名詞之“智”外，還有所知之事、知之物、知之動作。也就是說，知是即存有即活動的，真知則是思想與(yu) 行動的統一。如李澤厚“‘敬鬼神而遠之，可謂知矣’，這個(ge) ‘知’不是思辨理性的‘知’而正是實踐理性的‘知’。”[63]當然，智也絕不意味著僅(jin) 指實踐理性而與(yu) 認知理性無關(guan) 。如孔子教誨子路曰：“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”(《論語·為(wei) 政》)這亦與(yu) 荀子所謂“是是、非非謂之知”[64]之語合。

孔子說：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）知及之人多，而仁守之人寡。德性終究是居於(yu) 首位。德性才是最高智慧，知似屬知識層麵，而仁則屬於(yu) 德性層麵。蘇格拉底所謂“知識即道德”，知識與(yu) 道德同樣具有普遍性與(yu) 權威性，可以照臨(lin) 一切、俯瞰一切、評價(jia) 一切。但蘇氏“以知識的態度來界定（define）德性”[65]，就將二者還是打為(wei) 兩(liang) 截。孔子正是仁智合一之聖人。仁、知、聖是一體(ti) 相通式的進階入路。仁為(wei) 內(nei) 外合一之道，知為(wei) 溝通內(nei) 外之道，二者合而一之，方可達到聖之境界。

在孔子這裏，仁智兩(liang) 個(ge) 層麵又是敞開的，是雙向打通的。在此意義(yi) 上，仁、智並不完全對應德性與(yu) 知識。因為(wei) 仁與(yu) 智並不是截然分屬兩(liang) 個(ge) 領域，並非一屬於(yu) 科學，一屬於(yu) 倫(lun) 理學，一屬於(yu) 知識層麵，一屬於(yu) 道德層麵，一屬於(yu) 事實領域，一屬於(yu) 價(jia) 值領域。仁智合一是即仁即智，仁智一體(ti) 無二，是“認識論與(yu) 倫(lun) 理學的統一，內(nei) 在地包含著真與(yu) 善的統一。”[66]兩(liang) 者關(guan) 係可以類比為(wei) 太極圖式中的陰陽魚。若白魚為(wei) 仁，黑魚為(wei) 智，二者似區別，實則同屬於(yu) 一體(ti) ：太極本身。而二者又相互內(nei) 在、相互轉化、相互促進。最後能達到轉識成智與(yu) 轉智成識這樣雙向回環互動的圖式，實現著知識與(yu) 德性的內(nei) 在貫通，無限之仁心、智心的交織促進。

仁智合一正類似張君勱所謂的“德智主義(yi) ，德性的理智主義(yi) 。”[67]於(yu) 是，在孔子這裏已經形成了知識與(yu) 道德並重，而以德性為(wei) 主的傾(qing) 向，由此而奠定了中國仁智合一的聖人模範。由此言之，仁智合一之境界確屬一較高層次境界，非常人所能及之。仁智合一是即境界，即方法，融境界與(yu) 方法為(wei) 一體(ti) 。處此境界，有此方法；有此方法，抵此境界。孔子通過上述三類預言，將自身仁者與(yu) 智者的麵向凸顯出來，也就是聖人的麵向體(ti) 現得淋漓盡致。

仁、智非玄遠微妙，實與(yu) 詩禮相通。錢穆先生曾言：“詩、禮之教通於(yu) 仁智，而仁智則超於(yu) 詩、禮之上，而更有其崇高之意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。詩與(yu) 禮乃孔子之述古，仁與(yu) 智則孔子之闡新。惟孔子不輕以仁智許人，亦每不以仁智自居。”[68]孔子過庭教子中所言的“不學詩，無以言”與(yu) “不學禮，無以立”，正指點出人生立世的兩(liang) 大關(guan) 節：詩與(yu) 禮。詩之興(xing) 觀群怨功能正為(wei) 人之仁心敞開了門戶，由此而通於(yu) 仁。禮之規矩製度義(yi) 正是人之管理社會(hui) 之智能之彰顯，由是而通於(yu) 智。詩禮傳(chuan) 家，道到極處，亦是仁智傳(chuan) 家。仁智實出於(yu) 詩禮而高於(yu) 詩禮，而涵攝人道萬(wan) 變，由此而預言人事、社會(hui) 、人生，不亦宜乎？不亦易乎？

孔子曾與(yu) 三位高足弟子探討過仁者與(yu) 智者的不同境界位階。[69]孔子在試煉三位弟子子路、子貢與(yu) 顏淵對仁者與(yu) 智者的理解。子路的回答是“知者使人知己，仁者使人愛己。”孔子認為(wei) 其達到的是“士”這一進境。子貢的回答是“知者知人，仁者愛人”孔子認為(wei) 其達到的是“士君子”這一層次。而最得意的弟子顏淵的回答是“知者自知，仁者自愛。”孔子認為(wei) 其達到的是“明君子”這一境界。孔子曾許以顏淵“好學”，其先孔子死後“哭之慟”，是唯一能夠接續孔子衣缽之人，所以其理解與(yu) 孔子相類。三位弟子的回答與(yu) 其個(ge) 人修養(yang) 進階若合符節。無論是使人愛己、使人知己，還是愛人、知人，還是自愛、自知，都體(ti) 現了人與(yu) 己作為(wei) 社會(hui) 中一員中的統一。聖人當將人與(yu) 己合一，以仁愛之心、智慧之心去觀照、助益人己、物我。隻有深切的體(ti) 貼，才能有正確的預言。

何為(wei) 聖人？按照孟子的解釋：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）“聖而不可知之之謂神”點明了聖並非不可知。隻有達到神的層次，才是不可知之之層次。如何知聖呢？不過是仁智而已。孟子所謂知人論世的詮釋方法論在孔子那裏已經初具規模，且後來儒者都以孔子為(wei) 這一範式之典範。孟子思想中雖然有一些神秘主義(yi) 的氣息，但是從(cong) 未給孔子點染上此種色彩。又，《孟子·公孫醜(chou) 上》：“孔子曰：‘聖則吾不能。我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。’”在此，將仁智與(yu) 教學相發明，主旨卻是證成孔子聖人之實。顏淵之於(yu) 孔子的仰高鑽堅、瞻前在後之歎，正顯孔子仁智合一的聖者境界。孔子博文約禮、文行忠信之教，也是成仁成智之教。又，“行義(yi) 塞於(yu) 天地之間，仁智之極也。夫是之謂聖人。”[70]可見，仁、智為(wei) 聖之法門，由仁、智可入於(yu) 聖。而此聖非不可知，亦非不可達。要想“愚而智”，途徑就是“其唯學乎”，是“學而時習(xi) 之”，是“博學而識之”。正是孔子所謂“可以與(yu) 人終日不倦者，其唯學焉”之意。通過學而可以實現下學而上達，仁智合一之境界。“孔子仁知且不蔽，故學亂(luan) [71]術，足以為(wei) 先王者也。一家得周道，舉(ju) 而用之，不蔽於(yu) 成積也。故德與(yu) 周公齊，名與(yu) 三王並，此不蔽之福也。”[72]荀子認為(wei) ，孔子達到了仁智合一的境界，所以能入於(yu) 先王、周道之域，發而為(wei) 政，故名德俱顯，成就不蔽之福。可知，仁智合一自能成解蔽之方法。荀子之重方法於(yu) 《解蔽》篇中較為(wei) 顯明，而其將孔子視為(wei) 仁知合一而不蔽之型範。仁智合一的評價(jia) 完全符合孔子思想的原貌。孔子一身之言行綰合道德、才能、智慧，通達於(yu) 為(wei) 人、為(wei) 學、為(wei) 政三事。孔子是高揚人文理性的仁者、智者、聖人。其大量的準確預言往往是通過格物致知式的實踐理性而來，而不是神秘主化領悟與(yu) 訴求。其雖“晚而喜易”，但其預言並非建立在占卜或占筮基礎之上的神秘巫術，而是褪去了超驗之思，實現了仁智合一之後的通達。

此外，孔子預言之所以應驗，這也與(yu) 孔子的言說方式密不可分。孔子喜借用“興(xing) ”打開的語言和領會(hui) 境域來講話。世事洞明皆學問，誠哉斯言！故其言是知人論世式的理性把握。如張祥龍曾總結《論語》中的兩(liang) 種言，一是表達凝固的觀念對象的言說方式。這是一類有著明確的指向性的語言。另一種是非對象觀念化的“詩言”的方式，也就是語言自身說話、自身“道言”的方式。這是一類充滿韻律感和尺度感的“興(xing) 發”之言[73]。在這裏，以語言的可興(xing) 發性與(yu) 可理解性，建立起了現實與(yu) 未來之間的關(guan) 聯方式。這種方式是仁智雙顯、仁智合一的，是人文理性的而非感性直覺的，是合邏輯的、具體(ti) 的而非抽象的、盲目的，是興(xing) 發式的而非武斷的。可見，子不語怪力亂(luan) 神之言決(jue) 非虛妄。孔子預言明顯地屬人文理性主義(yi) 形態，屬仁智合一的體(ti) 現。如此的言說方式也讓這些預言增加了可以詮釋之空間，增添了可以伸展之可能。而這，非聖人，孰能為(wei) 之？

結語

綜上，孔子揖別了上古時代巫史不分的傳(chuan) 統，破除了對未來的神秘主義(yi) 或先驗主義(yi) 的理解範式，揚起春秋末期的理性主義(yi) 風帆，實現了人文主義(yi) 理性的言說轉向，確立起了基於(yu) 現實而麵向未來的可理解範式，實現了與(yu) 巫在更高意義(yi) 上的殊途同歸。孔子預言所展演的是人文理性的立場，是智之直覺、仁之體(ti) 悟，自有其深刻洞察力、仁性包容力、智性領悟力，是知人而智，愛人而仁所抵達者，是境界與(yu) 方法的完美統一。仁智合一的預言觀也開啓了新的理論視域，成為(wei) 悠久明遠的理論回響，成為(wei) 中華民族憂患意識的正麵回應與(yu) 理性回答，鑄就了從(cong) 現實而未來的理智主義(yi) 傳(chuan) 承基因。

注釋：
 
[1]  傅有德：《希伯來先知與儒家聖人比較研究》，載《中國社會科學》，2009年第6期，第20-30頁。
 
[2]  郭沫若先生在《孔墨的批判》一文中曾表達過類似觀點。詳見郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1982年，第74頁。需要說明的是，雖神、聖二字，後世常連言為神聖，但神化與聖化存在絕大不同。如孟子就分得很清楚，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。（《孟子·盡心下》）”神、聖之別，在於是否可知。東漢王充《論衡•實知》篇首即言時人錯誤之見：“儒者論聖人，以為前知千歲，後知成世，有獨見之明，獨聽之聰，不學自知，不問自曉，故稱聖，聖則神矣。”見黃暉：《論衡校釋》（全二冊），北京：中華書局，2018年，第931頁。孔子不是神人，而是聖人。神人不可知，而聖人則可知。
 
[3]  本文所引《論語》《孟子》中語，俱依朱熹《四書章句集注》本。後文凡引此二書之正文，皆於正文中注篇名，不再腳注，特此說明。版本信息：朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年。
 
[4]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2013年，第187頁。
 
[5]  《孔子家語·七十二弟子解》記載：嚐返衛，見讀史誌者雲：“晉師伐秦，三豕渡河。”子夏曰：“非也，‘己亥’耳。”讀史誌者問諸晉史，果曰“己亥”。於是衛以子夏為聖。孔子卒後，教於西河之上。魏文侯師事之，而諮國政焉。
 
[6]  錢穆：《先秦諸子係年》，北京：商務印書館，2005年，第145頁。
 
[7]  楊寬：《戰國史料編年輯證》（上），上海：上海人民出版社，2016年，第128頁。
 
[8]  司馬遷撰.裴駰集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，北京：中華書局，2014年，第2354頁。
 
[9]  當孔子問到“女與回也孰愈”時，子貢的回答是：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”孔子也讚同。
 
[10]  劉寶楠撰.高流水點校：《論語正義》（全二冊），北京：中華書局，1990年，第184頁。
 
[11]  劉寶楠撰.高流水點校：《論語正義》（全二冊），第186頁。
 
[12]  朱熹：《四書章句集注》，第152頁。
 
[13]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第439頁。
 
[14]  王世舜：《莊子注譯》，濟南：齊魯書社，2009年，第411頁。此語出自《莊子·讓王》，證據性可能會打折扣。但若將莊子與《莊子》視為顏氏之儒後學，證據的意義與作用可能就完全不同了。
 
[15] 此段文字見於《荀子·大略》，另見於《孔子家語·困誓》《列子·天瑞》，文辭雖小異，但意思明白俱在。見李滌生：《荀子集釋》，台北：台灣學生書局，1979年，第628頁。
 
[16] 此句可能有脫文。李滌生先生認為，“賜為人下而未知”下，當有“為人下之道”五字。其據《說苑·臣術》《韓詩外傳·卷七》《孔子家語·困誓》諸篇而得出此結論，當不誤。見李滌生：《荀子集釋》，第680頁。
 
[17] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第142頁。
 
[18] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第144頁。
 
[19] 關於此句，程子“四科乃從夫子於陳、蔡爾，門人之賢者固不止此。曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗論也。”其僅從傳道之曾子不與，便認為是當非孔子所言，恐誤。因曾子傳道乃孔子卒後之事，孔子固然不知。而《論語》為曾子門人所編撰，其無曾子，更顯十哲之論的真實可靠。退一步講，此語即使非孔子親言，亦非世俗之論。
 
[20] 王先慎.鍾哲點校：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年，第454頁。
 
[21] 轉引自熊賜履撰.徐公喜、郭翠麗點校：《學統》，南京：鳳凰出版社，2011年，第190頁。
 
[22] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，2016年，第123頁。
 
[23] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第606頁。
 
[24] 荀子對於孔門第一代弟子還是懷有相當敬意的。畢竟第一代親炙於孔子，不可遽然非之。尤其位列四科十哲之子夏，亦當不例外。如對四科十哲之外的曾子不僅不批評，還引用其語以證己觀點。如《荀子·解蔽》篇中引曾子曰：“是其庭可以搏鼠，惡能與我歌矣！”。《荀子·大略》篇有多處引曾子語。曾子是思孟一脈之先，荀子非思、孟，言以“是則子思、孟軻之罪也”。荀子但非思、孟，而不非曾子。《荀子·大略》中引用子夏之語，明顯是褒揚之語。如下：子夏家貧，衣若縣鶉。人曰：“子何不仕？”曰：“諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不複見。柳下惠與後門者同衣，而不見疑，非一日之聞也。爭利如蚤甲，而喪其掌。”）當然，可以說《大略》篇語言不係統，似非荀子作品。但也有學者認為，此篇為荀子讀書筆記。若天假之以時日，荀子要以此為基礎著書立說者。《大略》篇為荀子讀書筆記說請參閱：俞誌慧：《<荀子·大略>為荀子讀書筆記說》，載《文學遺產》，2012年第1期。
 
[25]  梁啓超：《孔子與儒家哲學》，北京：中華書局，2016年，第89頁。
 
[26]  勞舒編.雪克校：《劉師培學術論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第181頁。
 
[27]  陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第472頁。
 
[28]  南宋蔡節所撰《論語集說》：此“子樂”下脫“子曰”二字。輔廣所撰《論語答問》：“子樂”不若“子曰”之協於文勢也。孫奕《示兒編》：“子樂”必當作“子曰”，聲之誤也。始以聲相近而轉“曰”為“悅”，繼又以義相近而轉“悅”為“樂”。知由也不得其死，則何樂之有？以上轉引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第764頁。按：此類說法各有其理，在此無法斷其是非。但筆者更傾向於將其視為完整一章，而於“若由也”句上奪一“子曰”。若如此，則孔子見學生各成其氣象固然樂之，有得天下英才而教育之之樂，但孔子向來有憂患意識，加之對學生未來之關心，故而不忘從其弟子氣象中預知其未來前景。
 
[29]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第121頁。
 
[30]  司馬遷撰.裴駰集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，2014年，第2664頁。
 
[31]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第135頁。
 
[32]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第433頁。
 
[33]  此語在朱熹《論語集注》中引作《家語》，當是《孔子家語·辯樂解》中的“子路鼓琴，孔子聞之，謂冉有曰：甚矣！由之不才也。夫先王之製音也，奏中聲以為節，流入於南，不歸於北。夫南者，生育之鄉；北者，殺伐之域……”雲雲。見楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第400頁。
 
[34]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第561頁。
 
[35]  司馬遷撰.裴駰集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，第2667頁。
 
[36]  王文錦：《禮記譯解》(上冊)，北京：中華書局，2001年，第61頁。
 
[37]  陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第232頁。
 
[38]  楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本）（第四冊），北京：中華書局，2009年，第1504頁。
 
[39]  郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1982年，第313頁。
 
[40]  杜國庠：《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第11頁。
 
[41]  楊寬著.賈鵬濤整理：《楊寬史學講義六種》，上海：上海人民出版社，2020年，第154-155頁。
 
[42]  楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本）（第四冊），第1505頁。
 
[43]  楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本）（第四冊），第1274頁。
 
[44]  綠林書房編校：《蔡元培學術論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第88頁。
 
[45]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第7頁。
 
[46]  司馬遷撰.裴駰集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，第2328頁。
 
[47]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第166頁。
 
[48]  此事在《史記·仲尼弟子列傳》中亦有記載，但不言“子路”。《孔子家語·七十二弟子解》則作“巫馬期”。其中的弟子雖有不同，但預測主角為孔子卻相同。可見，此事流傳甚廣，當不虛。見黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第582頁。
 
[49]  朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
 
[50]  陸九淵：《陸九淵集》，第402頁。
 
[51]  朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
 
[52]  程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第480頁。
 
[53]  李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第185頁。
 
[54]  此語出自《論衡•知實篇》，篇中論孔子不能“神而先知”之十三事，皆的而當。見黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第945-960頁。
 
[55]  黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第934頁。
 
[56]  邱誌華編：《李石岺學術論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第49頁。
 
[57]  韋政通：《先秦七大哲學家》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第22-25頁。
 
[58]  據李澤厚言，“仁”字在《論語》中出現百次以上。據楊伯峻言，仁出現109次之多。經查實，當以109次為準。
 
[59]  牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第46頁。
 
[60]  蕭公權：《中國政治思想史》（一），沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第57頁。
 
[61]  綠林書房編校：《蔡元培學術論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第87頁。
 
[62]  楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第133頁。
 
[63]  李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第26頁。
 
[64]  王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第28頁。
 
[65]  牟宗三：《中國哲學十九講》，第45頁。
 
[66]  楊國榮：《中國哲學二十講》，北京：中華書局，2015年，第69頁。
 
[67]  此語出自張君勱為張東蓀《思想與社會》一書所作的序中。詳參張東蓀：《思想與社會》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第4頁。
 
[68]  錢穆：《孔子傳》（新校本），北京：九州出版社，2011年，第93頁。
 
[69]  見於《荀子·子道》篇。如下：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”參見王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第629頁。
 
[70]  王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第277頁。
 
[71] 此處“亂”字，楊倞注為：“亂，雜也。言其多才多藝，足以及先王也。”而郝懿行解為：“亂者，治也。學治天下之術。‘亂’之一字，包括治、亂二義。注非。”見王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第465頁。此處“亂”字解為“治”是。但何以解為“治”，郝說未得之。王泗原曾有《駁反訓》一文，論之甚詳。見《楚辭校釋》“附錄”。亂字當為字。二字相錯訛，後人不辨導致。司馬遷、班固、許慎之時二字還分明，未錯用。之後，就漸漸淆混了。詳見王泗原：《楚辭校釋》，北京：中華書局，2014年，第480-507頁。
 
[72]  王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第頁。
 
[73]  張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第98頁。