“天生人成”與(yu) 政治形上學——荀子天論發微

作者：梁濤（中國人民大學國學院；中國孟子研究院）

來源：《中國哲學史》2021年第5期

摘要：荀子天論的主題有二，一是要否定神學天，批判宗教迷信，二是為(wei) 禮義(yi) 尋找形上的根據。他一方麵提出“天行有常”，從(cong) “天人之分”的角度批判了天有意誌，肯定“治亂(luan) 非天也”，同時又提出“天職”“天功”，以說明經驗世界的整體(ti) 秩序與(yu) 和諧運行。前者是一種經驗天，後者則是指經驗現象背後的原因和根據，是一種本體(ti) 天。荀子從(cong) 本體(ti) 天出發，提出天君、天官、天情、天養(yang) 、天政五種天賦，其中前四種是天賦予人的稟賦和能力，而天政是天的法則，故天政是人間政治的形上根據，是禮法的價(jia) 值原則。荀子的天政包括生養(yang) 原則、差異原則以及和順或和諧原則。荀子的天論可概括為(wei) “天生人成”，“人成”是建立在“天生”的基礎之上。

關(guan) 鍵詞：天生人成 荀子 天論 政治形上學

儒學是天人之學，天人關(guan) 係是儒學的一個(ge) 重要維度。儒家學者討論人事往往要聯係到天，認為(wei) “思知人，不可不知天”（《禮記·中庸》），從(cong) 形上的角度對屬於(yu) 人事的道德、政治做出思考和探討。作為(wei) 先秦儒家的殿軍(jun) ，荀子因為(wei) 突出自然天，又主張“天人之分”，其天論備受關(guan) 注也備受爭(zheng) 議。肯定者稱讚其堅持了天道自然，批判宗教迷信，如胡適稱，“荀子在儒家中最為(wei) 特出，正因為(wei) 他能用老子一般人的‘無意誌的天’來改正儒家、墨家的‘賞善罰惡’有意誌的天，同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果”。【1】上個(ge) 世紀下半葉，荀子因被看作唯物主義(yi) 的代表而得到肯定，如夏甄陶說，“他（注：荀子）認為(wei) 天是客觀存在的物質自然界，道是自然變化的客觀規律，係統地論述了他自己的唯物主義(yi) 自然天道觀”。【2】否定者則指責荀子的天純為(wei) 自然義(yi) ，而無形上義(yi) ，無法為(wei) 倫(lun) 理價(jia) 值奠定根基，如牟宗三在其影響深遠的《荀子大略》一文中稱，“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也。……自荀子言，禮義(yi) 法度皆由人為(wei) ，返而治諸天，氣質人欲皆天也。彼所見於(yu) 天者惟是此，故禮義(yi) 法度無處安頓，隻好歸之於(yu) 人為(wei) 。此其所以不見本源也。”【3】其實荀子論天，既要否定神學天，同時也是為(wei) 禮義(yi) 尋找形上的根據，對後者的關(guan) 注甚至要超過了前者。荀子的天也並非隻是自然天，同時還是形上天，有超越維度，有價(jia) 值內(nei) 涵。如果說荀子通過“天人之分”否定了天有意誌，批駁了巫祝禨祥，那麽(me) 他又通過“天生人成”從(cong) 形上的角度為(wei) 儒家的禮義(yi) 法度做出論證和說明。在荀子那裏，同樣存在一套形上學，隻不過它不同於(yu) 孟子的道德形上學，不是為(wei) 儒家的仁學，而是為(wei) 禮學奠定理論根基，故也可稱為(wei) 政治形上學。

一、先秦天命觀的發展與(yu) 荀子天論麵臨(lin) 的問題

 儒家論天源自三代尤其是周代的宗教天命觀，是對後者的繼承和發展。三代宗教天命觀的核心是一種天帝授命說，認為(wei) 作為(wei) 最高主宰的帝或者天有意誌、有目的，不僅(jin) 令風、令雨，降饉、降禍，主宰天時，掌管人間禍福，還授予天命，是王權統治的合法性來源，具有很強的政治功能。在殷人的觀念中，天與(yu) 其人間的統治者天子之間具有一種神秘的感應能力，天子行為(wei) 得當，天就降下好的征兆（“休征”），天子行為(wei) 失當，天則降下不好的征兆（“咎征”）。例如，君王明智，天氣就會(hui) 溫暖適宜（“曰哲，曰燠若”），君王聖明，和風就會(hui) 定時而至（“曰聖，時風若”）。相反，如果君王行為(wei) 狂肆，淫雨就會(hui) 連續不斷（“曰狂，恒雨若”），君王昏庸無知，風塵就會(hui) 不斷飛揚（“曰蒙，恒風若”）（《尚書(shu) ·洪範》）。天不僅(jin) 降下休征、咎征，還授予天子人間的統治權，是其統治合法性的依據，殷王紂就堅信“我生不有命於(yu) 天”（《西伯戡黎》）。甚至個(ge) 人的夭壽禍福，也是由天所決(jue) 定。不過殷人雖然具有了係統的天命觀，但還處在自然宗教的階段，其信奉的神靈不具有倫(lun) 理內(nei) 涵，雖然“全能”，但非“全善”，人們(men) 與(yu) 神靈溝通的方式主要是祈禱、獻祭。與(yu) 殷人的自然宗教不同，周人已發展到倫(lun) 理宗教的階段，與(yu) 之相應，周人的天命觀有三個(ge) 重要變化：一是塑造了超越各民族之上，具有倫(lun) 理內(nei) 涵、代表人間正義(yi) 、關(guan) 心民眾(zhong) 疾苦的至上神——天。二是強化了“天命靡常”“天不可信”的觀念，認為(wei) 天命是轉移變化的。三是突出了敬德、保民的思想，以此為(wei) 獲得天命的條件。在周人眼裏，天不隻是具有主宰權能的人格神，同時也是道德性的至上神。天不僅(jin) 降生眾(zhong) 民，還規定了人間的倫(lun) 理法則。“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩經·烝民》）天公正無私，隻輔佐真正的有德者，“皇天無親(qin) ，惟德是輔”（《左傳(chuan) ·僖公五年》引《周書(shu) 》），天曾眷顧、降命於(yu) 夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書(shu) ·召誥》），故天轉而又降命於(yu) 周。天不僅(jin) 降下天命，授予人間的統治權，還左右人的命運，影響人的吉凶禍福，可以“命哲，命吉凶，命曆年”（《召誥》）。與(yu) 此相關(guan) ，周人不再一味地迷信於(yu) 天，而是提出“天不可信”“天命靡常”的觀念。“天不可信”並不是懷疑、否定天的權威，而是強調天不可能長久地眷顧一族一姓。那麽(me) ，怎樣才能保住天命呢？那就要敬德、保民了。故周人反複強調，“天佑下民”“天矜下民”（《泰誓》），“天亦哀於(yu) 四方民”（《召誥》），呼籲對於(yu) 黎民百姓要“若保赤子”（《康誥》），德和民被大大突顯和強調。概括起來，周人的天命觀包括以下幾點：

（一）天有意誌、有目的，能夠賞善罰惡，是人間倫(lun) 理價(jia) 值的來源。

（二）天以德授命，賜予人間的統治權，也影響人之吉凶夭壽。

（三）天命可以轉移，轉移的根據是有德無德，獲得天命的關(guan) 鍵是敬德保民。

可見，周人天命觀的核心是以德配天，其中天是德的形上根據，由於(yu) “天矜下民”“哀於(yu) 四方民”，甚至“民之所欲，天必從(cong) 之”（《左傳(chuan) 》、《國語》引《尚書(shu) ·泰誓》），故德的基本精神是保民、惠民，隻有符合民眾(zhong) 的利益方可稱為(wei) 德，在形式上德則是指先王的行為(wei) 典範，尤其是惠民之舉(ju) 。由於(yu) 先王得到天的授命，受到天的認可，故其行為(wei) 可稱為(wei) 德，德表現為(wei) 先王之法或習(xi) 慣法。【4】周人強調隻有敬德保民才能獲得天的佑助，以天命的形式肯定、突顯了德，在宗教神學的形式下對道德、政治做出理性的認識和思考，發展出一套以天命為(wei) 核心的神學形上學。整個(ge) 西周的統治就是建立這種天命觀的基礎之上，以德配天成為(wei) 周人政治合法性的根據。

東(dong) 周以降，禮崩樂(le) 壞，周人的天命觀受到挑戰，重建精神信仰，探求治國之道成為(wei) 新的時代課題。諸子各家紛紛而起，“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也”（《史記·太史公自序》），而要探求治國之道，就要反思周人的天命觀，重新說明道德、政治的根據和原則。由於(yu) 周人的天命觀是建立在宗教神學的基礎之上，以對待周人天命的態度為(wei) 標準，諸子各家可分為(wei) 繼承派、折中派和否定派，其中繼承派包括墨家和陰陽家，折中派包括儒家的孔孟，否定派則包括道家以及儒家的荀子。

作為(wei) 墨家的創立者，墨子雖然“背周道而用夏政”（《淮南子·要略訓》），但作為(wei) 其思想核心的“天誌”則主要來自周人的天命觀，是對後者的繼承和發展。墨子的天有意誌、有目的，是人格神、最高的主宰，能夠賞善罰惡，不僅(jin) “全能”，而且“全善”，具有倫(lun) 理品格。“今夫天，兼天下而愛之，交遂萬(wan) 物以利之。”（《墨子·天誌中》）“天之愛百姓厚矣，天之愛百姓遍矣。”（《天誌下》）天對百姓的愛，不僅(jin) 體(ti) 現在養(yang) 育上，更重要的還在於(yu) 它規定了人間法則，使人們(men) 過上有序的社會(hui) 生活。“天亦何欲何惡？天欲義(yi) 而惡不義(yi) 。……然則何以知天之欲義(yi) 而惡不義(yi) ？曰：天下有義(yi) 則生，無義(yi) 則死。有義(yi) 則富，無義(yi) 則貧。有義(yi) 則治，無義(yi) 則亂(luan) 。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂(luan) 。此我所以知天欲義(yi) 而惡不義(yi) 也。”（《天誌上》）用三段論表示：

大前提：天欲其（注：指百姓）生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂(luan) 。

小前提：天下有義(yi) 則生，無義(yi) 則死。有義(yi) 則富，無義(yi) 則貧。有義(yi) 則治，無義(yi) 則亂(luan) 。

結論：知天欲義(yi) 而惡不義(yi) 也。

天愛護百姓，欲其生存、富裕、治理，而不欲其死亡、貧困、混亂(luan) ，隻有義(yi) 才能保障社會(hui) 秩序，才能避免混亂(luan) 而走向治理，擺脫貧困而達到富裕，避免死亡而獲得生存，故天對百姓的愛主要體(ti) 現在義(yi) ，並欲百姓遵從(cong) 義(yi) 。從(cong) 這一點看，義(yi) 來自於(yu) 天，是天的規定，是天意的體(ti) 現。既然天“兼天下而愛之，交遂萬(wan) 物以利之”，那麽(me) 自然也欲使人們(men) 互愛、互利了。“順天意者，兼相愛，交相利。”（《天誌上》）故“兼相愛，交相利”（《兼愛中》）即是天意，也是最大的義(yi) 。學者注意到，墨子也談仁和仁義(yi) 。不過墨子的仁義(yi) 偏重於(yu) 義(yi) ，是以義(yi) 說仁，而義(yi) 又來自於(yu) 天，具有外在性、客觀性、普遍性的特點。從(cong) 這一點看，墨子的思想亦可說是“貴義(yi) ”，其學說“為(wei) 一客觀之義(yi) 教，非自覺其亦依於(yu) 主觀仁義(yi) 之心之義(yi) 教，而不同儒者之旨矣”。【5】孔孟講仁義(yi) ，源於(yu) 仁心的自覺自反，將此仁心推及他人，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》），其動力在於(yu) 仁心本身，是道德的而非宗教的，是內(nei) 在超越而非外在超越。墨子言義(yi) 則不同，其義(yi) 來自於(yu) 天，是天頒布的客觀、普遍、必然之律則，故行善必以天之賞善罰惡為(wei) 條件，帶有鮮明的現實功利的考慮。“天子為(wei) 善，天能賞之；天子為(wei) 暴，天能罰之。”（《墨子·天誌中》）“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”（《法儀(yi) 》）故是宗教的而非道德的，是外在超越而非內(nei) 在超越。墨子的道德、政治思想可以說是以義(yi) 為(wei) 中心，其尚同、尚賢、節用、非攻等主張均圍繞義(yi) 展開，但其所謂義(yi) 又以天誌為(wei) 形上的根據和保證。“墨子思想作為(wei) 一種道德學說是一個(ge) 完整的體(ti) 係，在這個(ge) 體(ti) 係中必須有一個(ge) 形上的保證，隻有這樣，其思想才能具有終極性的動力,其理論才能變為(wei) 具體(ti) 的行動。”“天誌明鬼是墨子為(wei) 其思想提供的一種形上保證。”【6】這樣從(cong) 整體(ti) 上看，天誌無疑是墨子思想的核心，是支撐整個(ge) 墨學思想大廈的拱心石。誠如梁啟超所言，“墨子常以天為(wei) 其學說最高之標準者也，故不知天，無以學墨子”。【7】

鄒衍為(wei) 代表的陰陽五行家（簡稱陰陽家）也是戰國時期有廣泛影響的學派，司馬遷在《孟子荀卿列傳(chuan) 》中專(zhuan) 門插入鄒衍一段，敘述其受諸侯、大夫之禮遇，與(yu) 孔子絕糧陳蔡、孟子困於(yu) 齊梁形成鮮明對比，說明鄒衍及其學派在當時曾顯赫一時。在天命觀上，鄒衍對周人的神學思想雖然有所繼承，但又做了較大的改造，他將周人的天或上帝陰陽化，又將陰陽神秘化，從(cong) “陰陽消息”推論“五德終始”，從(cong) 天道推論人事，為(wei) 人間統治尋找形上的根據。由於(yu) 鄒衍的著作大部分已遺失，後人討論鄒衍的思想，主要是根據司馬遷《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》中的記載：

鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於(yu) 身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇十餘(yu) 萬(wan) 言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於(yu) 無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大（注：或謂為(wei) “及”之訛）並世盛衰，[稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲(zi) 。]【8】因載其禨祥度製，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義(yi) 節儉(jian) ，君臣上下六親(qin) 之施，始也濫耳。”

從(cong) 上文可知，鄒衍提出其學說乃是鑒於(yu) 執政者日益驕奢淫逸，不能崇尚德性，不能像《詩經·大雅》所要求的那樣先整飭自己，進而施惠於(yu) 百姓。這裏《大雅》主要代表周人的天命觀，由於(yu) 天命觀的瓦解，造成“不能尚德”的結果，於(yu) 是鄒衍“深觀陰陽消息而作怪迂之變”，建構自己的理論體(ti) 係。其中“怪迂之變”應是指“五德終始說”，而其理論基礎則是“陰陽消息”。《史記·封禪書(shu) 》亦說：“自齊威宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運……鄒衍以陰陽主運顯於(yu) 諸侯。”這裏的“主運”學者或加書(shu) 名號，作“陰陽《主運》”，非是。鄒衍雖有《主運》篇，但這裏的“主運”顯然是動賓結構，而非書(shu) 名。所謂“陰陽主運”，即陰陽決(jue) 定、影響了曆史的發展之運，也就是“五德終始之運”。【9】可見陰陽乃鄒衍的核心概念，其地位類似於(yu) 周人的天或上帝，鄒衍被稱為(wei) 陰陽家亦源於(yu) 此。那麽(me) 鄒衍的陰陽具體(ti) 何指呢？它為(wei) 何又具有影響、決(jue) 定曆史發展的能力呢？我們(men) 知道，陰陽乃是古人表達自然界各種事物生長、變化的內(nei) 在動力和機製的概念，如老子“萬(wan) 物負陰而抱陽”（《老子·第四十二章》，《易傳(chuan) 》“一陰一陽之謂道”（《係辭傳(chuan) 上》）等，鄒衍的陰陽顯然與(yu) 此不同，它主要是指日月星辰的變化而言，而懂得了日月星辰變化的人也就是陰陽家了。《漢書(shu) ·藝文誌·諸子略》雲(yun) ：“陰陽家者流，蓋出於(yu) 羲和之官。敬順昊天，曆象（注：推算觀測）日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為(wei) 之，則牽於(yu) 禁忌，泥於(yu) 小數，舍人事而任鬼神。”《藝文誌》將陰陽家溯源於(yu) 羲和之官，表示他們(men) 懂得天文曆法，是古代的天文學家，但陰陽家的特點主要不在於(yu) 此，而在於(yu) 他們(men) 拘泥於(yu) 天道與(yu) 人道的關(guan) 係（“拘者為(wei) 之”），試圖通過觀察日月星辰的變化來預測人事的吉凶禍福，發展出一套察禨祥、候星氣的占星學來。司馬談《論六家之要指》說：“嚐竊觀陰陽之術，大祥而眾(zhong) 忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。”（《史記·太史公自序》)與(yu) 《藝文誌》不同，司馬談認為(wei) 陰陽家的特點首先是推崇禨祥而多忌諱（“大祥而眾(zhong) 忌諱”），使人受到約束而有所畏懼，這主要屬於(yu) 占星學的內(nei) 容，但也肯定其治曆明時，推算四季的變化在天文學上的貢獻，這個(ge) 判斷更符合陰陽家的實際。我們(men) 知道，天文學主要是通過觀測天象，“治曆明時”，以指導農(nong) 業(ye) 生產(chan) ；而占星學則是論證天體(ti) 運行與(yu) 帝王統治的關(guan) 係，其目的主要不是為(wei) 了指導耕田勞作，而是服務於(yu) 政治統治，是一種“政治天文學”。古代天文學雖然也包含有星占的內(nei) 容，但後者所占的比重不大，觀測天象主要是服務於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，表達的是一種農(nong) 耕社會(hui) 的宇宙觀。但是大約從(cong) 春秋末戰國初開始，中國天文學發生了一個(ge) 根本的轉變，出現了天文學向星占學的轉折【10】，占星家把日月、五星的運行狀況，看作是國家興(xing) 亡的征兆，試圖從(cong) 天象為(wei) 人間帝王統治尋找合法性根據，從(cong) 形上的角度探尋政權更替的規律以及治理之道。由於(yu) 古人相信天人感應和天人合一，於(yu) 是把各種奇異天象看作是天對人間禍福吉凶發出的吉兆和警告。“占星術的基本內(nei) 容是，憑著那時看來是反常或變異的天象，預言帝王或整個(ge) 國家的休咎以及地麵上災禍的出現，從(cong) 而盡了提出警告的責任，使之預先有所警戒或準備。”【11】到了戰國後期，以鄒衍為(wei) 代表的陰陽五行家對這股思潮做出總結，形成係統的理論學說。誠如侯外廬先生所說：“降及戰國末葉的古代危機時代，各國之間察禨祥、候星氣的風氣幾乎湮沒學術，各種迷信禁忌將代替自由研究，從(cong) 鄒衍為(wei) 首的陰陽五行家遂逐漸占到統製地位。”【12】由於(yu) 天道、人道具有一種神秘的感應，人（尤其是帝王）的行為(wei) 會(hui) 影響到星象的變化，而星象的異常變化又會(hui) 影響到人間的政治活動和王朝的更替。明乎此則不難理解鄒衍的“深觀陰陽消息”乃是指侯星氣而言【13】，即觀察星象、雲(yun) 氣的變化以預測吉凶，隻不過鄒衍將以往占星、望氣的學說係統化、理論化，提出了被司馬遷譏為(wei) “怪迂之變”的五德終始說，其著書(shu) 十餘(yu) 萬(wan) 言，很大一部分應該就是討論這一主題。

從(cong) 現存材料可知，鄒衍的五德終始說是一種循環的命定論，認為(wei) 冥冥中有一種定數和規律，表現為(wei) 五行或五德的相勝、相克，五德始土而終水，其序列是土—木—金—火—水，後一德勝前一德，呈現出周期性的循環更迭。由於(yu) 古代每一王朝都有自己對應的德，該德決(jue) 定著此王朝的“運”(命運)以及相應的治理方式，故“五德終始”亦代表王朝的循環更迭。具體(ti) 講，虞舜是土德、夏是木德、殷商是金德、周是火德，五德始終處於(yu) 轉移之中。由於(yu) 王朝更替的根源在於(yu) 天道（日月五星之變），故德運轉變之時，上天往往會(hui) 降下祥瑞。“凡帝王者之將興(xing) 也，天必先見祥乎下民。”（《呂氏春秋·應同篇》）五德終始不僅(jin) 說明王朝的更替，同時還強調每一王朝都有相應的德，有相應的治理方法（“治各有宜”），反對守一不變，其基本精神則是“仁義(yi) 節儉(jian) ，君臣上下”，這一思想又是由天道推演而來，是建立在五行的道德化上，是一種政治形上學。鄒衍從(cong) 天道推演王朝的更替以及治理之道，在形式上是對周人天命觀的繼承和延續，但其所謂天不再是最高的主宰、人格神，而是指“陰陽消息”“五星日月之會(hui) ”，認為(wei) 後者對王朝的更替以及人的政治活動具有決(jue) 定性影響，這樣便陷入了神秘主義(yi) ，其通過天人感應建立起的政治形上學，主要是一種主觀的臆想，而缺乏事實的根據。周人有“天命靡常”的觀念，認為(wei) 天命會(hui) 根據德的表現在王朝間轉移，在神學的形式下一定程度上透露出理性的自覺。鄒衍則將天命的轉移套入五行的模式中，認為(wei) 天命根據五行相勝的次序循環流轉，這樣不僅(jin) 無助於(yu) 對曆史的理解，反而陷入了神秘的循環論。誠如司馬遷所說，“始也濫（注：失）耳”。【14】其立論一開始就是錯誤的。由於(yu) 鄒衍吸收了當時天文學的成果，又善於(yu) “談天”，為(wei) 自己披上了“科學”的外衣，故其學說竟然聳動一時，產(chan) 生廣泛影響。

作為(wei) 儒家的創立者，孔子主張“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），又自稱“鬱鬱乎文哉，我從(cong) 周”（《論語·八佾》），故其對周文化有較多繼承。在天命觀上，孔子一方麵繼承了周人的神學主宰天，同時將其進一步道德化，並與(yu) 個(ge) 人聯係在一起。另一方麵則不再強調天賞善罰惡的作用，而是訴諸於(yu) 一種命運天，故屬於(yu) 天命觀上的折中派，子思、孟子基本也屬於(yu) 這一立場。孔子的天具有類似周人主宰天的含義(yi) 是不爭(zheng) 的事實，如稱“獲罪於(yu) 天，無所禱也”（同上），認為(wei) “君子有三畏”，其中第一畏就是“畏天命”（《季氏》）。“顏淵死，子曰：‘噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！’”（《先進》）“吾誰欺，欺天乎？”（《子罕》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）如學者所說，“孔子的天十分接近周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個(ge) 具有意誌的人格神”。【15】不過孔子對周人的神學天有繼承的一麵，也有發展、改造的一麵。其一是提出“天生德於(yu) 予”（《述而》），同時又主張“下學而上達”（《憲問》），打破了自“重黎絕地天通”以來少數貴族對天的壟斷，使天與(yu) 個(ge) 人發生聯係，成為(wei) 個(ge) 人的信仰對象和精神力量。【16】其二是提出命運天的觀念，從(cong) 人的內(nei) 在自覺而不是外在賞罰確立人行善避惡的道德信念。本來在周人的觀念中，天有意誌、有目的，能夠賞善罰惡，行善者得賞，行惡者遭罰，但在現實中人們(men) 逐漸發現情況似乎並非總是如此，天的公正性受到質疑。“全善”的天何以不能做到“全能”？為(wei) 何“善者不得賞，惡者不得罰”？成為(wei) 困惑人們(men) 的問題。孔子雖然自覺承擔天命，但在現實中也意識到，事業(ye) 的興(xing) 廢，包括生死、禍福等，都不是個(ge) 人所能控製、掌握的，而是由某種不可抗拒的外部力量，或是偶然機遇等左右。這種力量或機遇，孔子也稱為(wei) 命，是為(wei) 運命。“子曰：道之將行也與(yu) ？命也；道之將廢也與(yu) ？命也；公伯寮其如命何！”（《憲問》）故孔子一方麵雖然承認天是有意誌、有目的，另一方麵不再堅持天一定會(hui) 賞善罰惡，一定能保證德福一致，影響道之行廢以及人之禍福的似乎是另一種運命，所以最好的態度便是盡人事以待天命（運命）。這樣孔子與(yu) 周人的天命觀又有較大的不同，對後者是一種折中的態度。

孔子講“天生德於(yu) 予”，這裏的“德”似主要是指責任和使命而言，而不是性。他又講“下學而上達”，牟宗三釋為(wei) “踐仁知天”【17】，隻注意到仁而忽略了禮，並不全麵。從(cong) 孔子的思想來看，其所謂“學”應包括仁和禮，稱為(wei) “踐仁尊禮而知天”更為(wei) 合適。在孔子那裏，仁是內(nei) 在的，禮是外在的，故是內(nei) 外並重的。孔子之後，子思則提出“天命之謂性”（《中庸·第一章》），將天落實為(wei) 性，重視的是內(nei) 而不是外。不過子思的天仍具有外在的特點，“天地之道，可一言而盡也，其為(wei) 物不貳，則其生物不測。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。……《詩》雲(yun) ：‘維天之命，於(yu) 穆不已。’蓋曰天之所以為(wei) 天也。”（《第二十六章》）天生生不已，專(zhuan) 注不二，具有“誠”的道德品質，所謂“誠者，天之道也”（《第二十章》）。與(yu) 之相應，“誠之者，人之道也”（同上），人可以通過“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，達到“讚天地化育”“與(yu) 天地參”的精神境界，所建構的是一種道德形上學。之後孟子提出“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），認為(wei) 仁義(yi) 禮智乃“天之所與(yu) 我者”，是上天的賦予，延續的仍是這一思路。不過天所賦予的仁義(yi) 禮智隻是一種起始、潛存的狀態，是一種端，所謂“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義(yi) 之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也”（《公孫醜(chou) 上》）。將此“四端”“擴而充之”並上達天道，還需經過“盡心”“知性”的實踐過程。故孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”(《盡心上》)擴充心就可以知道性，知道性有善端，而知道了性也就理解了天。了解天讓我完善德性，做一個(ge) 高尚的人。故我保存善心，培養(yang) 善性，就是在侍奉天。不是通過祭祀，而是盡心、知性，也就是完善德性來侍奉天。而侍奉天的目的不是為(wei) 了祈福避禍，而是盡人的道德職責。其所確立的是人的道德自覺和自主，所建構的是道德形上學。

在孔子那裏，天一方麵以外在於(yu) 人的姿態為(wei) 人垂則、立範，要求人們(men) 敬天、法天、畏天。“谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終。”（《堯曰》）“巍巍乎唯天為(wei) 大，唯堯則之。”（《泰伯》）天代表了人間的公正，是君王效法的對象，也是人間禮法的根據和原則，此天是外在超越的。另一方麵天又與(yu) 內(nei) 在的德發生聯係，由於(yu) 孔子提出內(nei) 在性的仁，以仁遙契天道，仁成為(wei) 溝通天人的超越性概念，天又有內(nei) 在超越的一麵。故在孔子那裏，天人關(guan) 係存在內(nei) 、外兩(liang) 種維度，既講內(nei) 在超越，也講外在超越。天既可以落實為(wei) 人內(nei) 在的德，成為(wei) 人道德實踐的根源和動力，也可以向人垂則、立範，成為(wei) 人效法的對象，是人間禮法秩序的形上根據。但是孔子之後，子思、孟子主要走的是內(nei) 在超越的道路，所建構的是道德形上學，對於(yu) 法天、則天的外在超越關(guan) 注不夠，沒有從(cong) 天道推論人間政治秩序，沒有建構起政治形上學。同時由於(yu) 將天道德化，又通過內(nei) 在的精神體(ti) 驗以溝通天人，這樣便難免會(hui) 滑向神秘主義(yi) 。如子思說：“國家將興(xing) ，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，見乎蓍龜，動乎四體(ti) 。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神。”（《中庸·第二十四章》）孟子說：“五百年必有王者興(xing) 。”（《公孫醜(chou) 下》）這裏都可以看到鄒衍式天人感應的影子，難怪有學者認為(wei) 鄒衍是受到子思、孟子的影響，“鄒衍的五德終始說和思孟學派的思想，確是一脈相承的”。【18】這實際是將天內(nei) 在化、精神化的必然結果。

荀子雖同為(wei) 儒家，但對待周人的天命觀的態度則與(yu) 孔孟有所不同，他否定了天有意誌、有目的，將天命轉化為(wei) 天道，從(cong) 天道推論人間秩序，為(wei) 政治奠定形上基礎。從(cong) 這一點看，荀子也可以說是孔子外在超越思想的繼承者，荀子的天亦具有外在超越的特點。但荀子的天雖有價(jia) 值內(nei) 涵，但更強調天的自然義(yi) ，與(yu) 孔子突出主宰天、道德天有所不同，這種不同又與(yu) 荀子受到道家思想的影響有關(guan) ，荀子與(yu) 道家都屬於(yu) 周人天命觀的否定派。作為(wei) 道家的創始者，老子在思想史上的一個(ge) 重要突破便是否定了宗教神學天，提出作為(wei) 宇宙根源和法則的道。道自本自根，“先天地生”，比天地更根本（“可以為(wei) 天地母”[《老子·第二十五章》]），比上帝也更久遠（“象帝之先”[《第四章》]）。道雖然生育、養(yang) 育萬(wan) 物，但卻無意誌、無目的，“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”（《第五章》），這便從(cong) 根本上顛覆了殷周以來的神學天命觀，確立起一種自然的天道觀。由於(yu) 傳(chuan) 統上天命是人類價(jia) 值的根源，老子在否定了天有意誌後，便麵臨(lin) 著如何通過道來重新確立精神信仰和倫(lun) 理規範的問題。在老子看來，道不僅(jin) 生育萬(wan) 物，是宇宙的總根源，同時也是宇宙的秩序和法則，是萬(wan) 物效法的對象。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《第二十五章》）以上四句雖然句式相同，但具體(ti) 表達卻有所不同。其中前三句是說，人效法地，地效法天，天效法道，但最後一句卻不是說道效法自然，而是說道的法則就是自然。道在老子那裏，已是最高的概念，若說道之上還有需要效法的自然，顯然不符合老子的本意，故“道法自然”隻能理解為(wei) 道的法則是自然。從(cong) 字源上看，自然是指自己如此。但從(cong) 老子的實際使用來看，自然則包括了任其如此與(yu) 自己如此兩(liang) 層含義(yi) ，前者是指順其自然，主要是針對道、聖人而言，後者是指自然而然，是針對萬(wan) 物、百姓而言，道、聖人的任其如此，成就了萬(wan) 物、百姓的自己如此，二者構成自然的完整內(nei) 涵。以往學者將自然僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 自己如此，並不全麵。由於(yu) 老子的自然是一個(ge) 規範性概念，具有價(jia) 值內(nei) 涵，而不是指大自然。老子提出“道法自然”，在否定了天有意誌的同時，又為(wei) 人類社會(hui) 確立起價(jia) 值原則和倫(lun) 理規範。在老子那裏，道代表了天地的最高法則，類似於(yu) 自然法。“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉(ju) 之；有餘(yu) 者損之，不足者補之。天之道，損有餘(yu) 而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘(yu) 。孰能有餘(yu) 以奉天下，唯有道者。”（《第七十七章》）“天之道”“損有餘(yu) 而補不足”，體(ti) 現了公平、公正，“人之道”則相反，“損不足以奉有餘(yu) ”，違背了道也就是自然法，因而是不合理的。故真正理解道的人（“有道者”）當用天道批判人道，使人道符合天道，道恰恰成為(wei) 人們(men) 批判、改造社會(hui) 的根據和動力。不過老子雖然提出“道法自然”，主張聖人應任其如此，使得百姓得以自己如此，但在陰陽、柔剛、靜動、退進、屈伸等相對麵的選擇中，往往偏重後一麵，表現出貴柔、守慈的特點。若從(cong) 整全道的觀點來看，仍是一偏之論，“老子有見於(yu) 詘（屈），無見於(yu) 信（伸）”（《荀子·天論》），其所謂自然恰恰是不自然。與(yu) 之相應，老子向往的必然是“不尚賢，使民不爭(zheng) ”（《老子·第三章》）的無為(wei) 而治，而要維持“小國寡民”的理想社會(hui) ，就要“絕聖棄智（竹簡本為(wei) ：絕智棄辯）”“少思寡欲”（《第十九章》），“常使民無知無欲”（《第三章》），其對人類追求物質生活的滿足以及由此產(chan) 生的文明成果更多是一種批判和審視的態度。老子提出道，也不是要對西周以來的禮樂(le) 秩序做出論證和說明，而是認為(wei) 後者恰恰是文明的異化，是對道的背離。“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。”（《第三十八章》）故荀子、道家雖然都屬於(yu) 周人天命觀的否定派，但對待禮樂(le) 文化的態度則存在較大差異，老子從(cong) “道法自然”出發，對禮義(yi) 持否定、批判態度，荀子借鑒道家的天道自然，則是要對禮義(yi) 做出重新論證和說明。

綜上所論，隨著周人的天命觀受到質疑和挑戰，諸子各家發展出新的理論體(ti) 係，其中墨家、陰陽家對周人的天命觀更多是一種繼承的態度，墨子肯定天有意誌，能夠賞善罰惡，“天欲義(yi) 而惡不義(yi) ”，欲人“兼相愛，交相利”，以天誌的形式確立人間正義(yi) 。墨子的思想雖突出、強調義(yi) ，但義(yi) 的形上根據則是天誌。墨子的整個(ge) 思想體(ti) 係，是建立在天誌基礎之上。鄒衍則通過“深觀陰陽消息”也就是觀察日月、五星的運行變化，發展出五德終始說，從(cong) 天道推演人道，認為(wei) 天上五行（五星）的變化決(jue) 定了人間王朝的更替，每一王朝的興(xing) 起都有相對應的德，決(jue) 定著該王朝的運數和治理方式。雖然類型有所不同，墨子、鄒衍的思想都是建立在天人感應的基礎之上，其所建構的是神學形上學，也是荀子所要著力否定和批判的對象。孔子雖然保留了神學主宰天，但不再強調其賞善罰惡的作用，而是以天為(wei) 終極的信仰對象和精神動力。在天人關(guan) 係上，孔子既講外在超越，天以外在的姿態向人垂則、立範，成為(wei) 人們(men) 效法的對象，也講內(nei) 在超越，將天落實為(wei) 內(nei) 在的德，以仁遙契天道，天成為(wei) 道德實踐所達致的境界和目標。孔子之後，子思、孟子主要發展了孔子內(nei) 在超越的思想，既肯定“天命之謂性”，又認為(wei) “盡其心”“知其性”，便可以“知天矣”，打通“性與(yu) 天道”，為(wei) 儒家仁學奠定形上根據，建構起道德形上學，但對於(yu) 外在超越則有所忽略，沒有從(cong) 形上的角度對禮義(yi) 做出說明，沒有建構起政治形上學。故借鑒道家的自然天道觀，對墨家、陰陽家的神學感應論做出否定和批判，從(cong) 孔子內(nei) 在超越與(yu) 外在超越並重的形上智慧出發，對禮義(yi) 做出論證和說明，便成為(wei) 荀子天論的重要內(nei) 容。

二、《荀子·天論》新釋

《荀子》三十二篇中有《天論》一篇，說明荀子對天人關(guan) 係的重視。但荀子論天不限於(yu) 《天論》，而是貫穿於(yu) 其他各篇之中。就《天論》而言，其內(nei) 容主要有二：一是否定天有意誌，批駁巫祝禨祥，肯定“治亂(luan) 非天也”（《荀子·天論》），這裏的天主要是經驗性的自然天。二是由天論及人，對人做了分析和說明，以探討人的行為(wei) 與(yu) 治亂(luan) 的關(guan) 係，這裏的天則是超越性的本體(ti) 天。而在論及人的行為(wei) 時，荀子又提到處理人與(yu) 自然關(guan) 係的生產(chan) 活動，與(yu) 處理人與(yu) 人關(guan) 係的政治活動，認為(wei) 二者才是影響治亂(luan) 的原因所在。但荀子主張治亂(luan) 由人不由天，並不完全切斷天與(yu) 人的關(guan) 係，相反，荀子反複強調的是，生產(chan) 活動需遵循自然規律，政治實踐需遵守道德法則，也就是禮。自然規律屬於(yu) 天自不用說，對於(yu) 道德法則或者禮，荀子也試圖從(cong) 天的角度做出論證，將其看作天論的一個(ge) 重要內(nei) 容。這樣就容易理解，《天論》中為(wei) 何會(hui) 有大量關(guan) 於(yu) 禮的論述。有學者注意到，“《天論》篇與(yu) 其說是荀子一篇論述‘自然觀’的文本，不如說是一篇有關(guan) ‘政治學’或‘政治哲學’的文本”。【19】但這不意味著荀子將天論與(yu) 政治論打為(wei) 兩(liang) 截，相反他是從(cong) 天論的角度為(wei) 禮尋找根據，建構起政治形上學。從(cong) 這一點看，《天論》雖然提出“天人之分”，但也包含有天人合一的思想，而且後者比前者似乎更為(wei) 根本，荀子的天人觀可以概括為(wei) 天生人成。《天論》第一自然段雲(yun) ：

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧，養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；養(yang) 略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……受時與(yu) 治世同，而殃禍與(yu) 治世異，不可以怨天，其道然也。【20】故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。

 “常”，常規、常法，猶今之規律。天的運行有其自身的規律，不會(hui) 因為(wei) 人而改變。這裏的天顯然是經驗性的自然天，天雖然有運行之規律，但無意誌，無目的，這就從(cong) 根本上否定了鄒衍、墨子的天人感應說，而肯定治亂(luan) 由人而非天。這一主題在文中反複出現，成為(wei) 《天論》一個(ge) 重要內(nei) 容。下文又說，“治亂(luan) 天邪？曰：日月、星辰、《瑞曆》，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂(luan) ，治亂(luan) 非天也。”日月、星辰的運行以及曆書(shu) 上所記載的星象變化都有其自身的規律，與(yu) 人世的治亂(luan) 無關(guan) 。鄒衍從(cong) 星辰的變化推論人間的治亂(luan) 及王朝的更替，是建立在錯誤聯想之上，是一種虛幻的天人合一說，是根本不能成立的。與(yu) 之相對，荀子提出了“天人之分”。需要說明的是，這裏的“分”是職分之意，而不是指分開。“天人之分”是說，天有天之管轄範圍，人有人的能力所及，天人各有其職分。從(cong) “天人之分”的角度看，自然界的某些現象，雖然離奇怪異，也隻是天的運動表現，是天之“分”，而非人之“分”，與(yu) 人之治亂(luan) 無關(guan) 。“星隊（注：通‘墜’）、木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”（《天論》）天不會(hui) 直接影響到人之治亂(luan) ，治亂(luan) 是人的活動所致，故說“應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶”。“之”指前文的“常”，也就是天運行的規律，具體(ti) 指四季變換、地利之宜等。用正確的方式去順應天時、地利就會(hui) 吉利，用錯誤的方式去違背天時、地利就會(hui) 凶險。所以荀子雖然主張“天人之分”，但並不是要將天人分開，相反，他恰恰認為(wei) 治亂(luan) 與(yu) 是否遵從(cong) 天的規律有關(guan) 。“天人之分”隻是強調天的作用、影響有其限度、範圍，不會(hui) 影響到人的治亂(luan) ，治亂(luan) 是由人造成的，是人自己活動的結果，但並不否定人應當遵從(cong) 天的法則、規律。《天論》下文又說：“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣，君子不為(wei) 小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體(ti) （注：準則）矣。君子道其常而小人計其功。”“天有常道”“地有常數”皆表示天、地有其自身的規律，不會(hui) 為(wei) 人而改變，故君子亦有當遵從(cong) 的法則，這些法則當然與(yu) 常道、常數有關(guan) ，是對後者認識、了解的結果。君子能認識到天地的常道、常數，故能行其常，而小人往往從(cong) 主觀願望出發，不顧及甚至違背了天地的規律。為(wei) 了說明“應之以治則吉”，人應遵從(cong) 天地的法則、規律，荀子列舉(ju) 了“強本而節用”“養(yang) 備而動時”與(yu) “修道而不貳”。“強本”，加強生產(chan) 。楊倞注：“本，謂農(nong) 桑。”【21】“養(yang) 備”，給養(yang) 充備。二者屬於(yu) 生產(chan) 活動，需要順應天時、地利，不僅(jin) 不與(yu) 天分開，反而需要遵從(cong) 天的規律。但是“修道不貳”，修養(yang) 道德，專(zhuan) 注不二，則屬於(yu) 道德實踐，與(yu) 上文的天沒有必然聯係。人為(wei) 何要修道？為(wei) 何要有道德？顯然無法由無意誌、無目的的經驗天來說明，而隻能歸之於(yu) 超越的本體(ti) 天，這是《天論》第三自然段所要討論的內(nei) 容，本段的重點主要是“天人之分”，認為(wei) 天有自身運行的法則，不會(hui) 影響到人世的治亂(luan) 。至於(yu) 天為(wei) 何具有法則、規律？宇宙為(wei) 何呈現出和諧的秩序？荀子認為(wei) 其原因在於(yu) 天本身，是天自身造成的，而不能說明天有意誌，或者是神的有意安排，於(yu) 是《天論》第二自然段又提出了不同於(yu) 上文的本體(ti) 天，其作用稱為(wei) “天職”，其功能稱為(wei) “神”。

不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。……列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為(wei) 不求知天。

楊倞注：“不為(wei) 而成，不求而得，四時行焉，百物生焉，天之職任如此，豈愛憎於(yu) 堯、桀之間乎！”【22】可見，“天職”不同於(yu) “天行有常”的天，後者是一種經驗天，指天的經驗現象及其運動變化，具體(ti) 講，指“四時行焉，百物生焉”。而“天職”則是指經驗現象背後的原因和根據，是一種本體(ti) 天。經驗世界為(wei) 何能四時行，百物生？荀子認為(wei) 這是天無心而為(wei) 的結果，天雖然無心而為(wei) ，卻保證了經驗世界的整體(ti) 秩序與(yu) 和諧。這種天顯然不是經驗天，而是超越性的本體(ti) 天，是經驗世界和諧、有序的根據和保障。為(wei) 了說明這一本體(ti) 天，荀子專(zhuan) 門描繪了一幅和諧的宇宙圖景：恒星伴隨旋轉，日月交替照耀，四時交替運轉，陰陽不斷生化，風雨博施萬(wan) 物。在這一過程中，萬(wan) 物得列星、日月、四時、陰陽、風雨之和以生，得列星日月、四時、陰陽、風雨之養(yang) 以成。“萬(wan) 物各得其和以生”的“其”，指上述“列星隨旋，日月遞照……”等。那麽(me) 宇宙何以呈現出和諧的秩序呢？這一切是如何發生的呢？荀子認為(wei) 這是天的神妙功用，他稱為(wei) “神”。“不見其事而見其功”，是說不見其所從(cong) 事但可見其功效，此句是言天功，“其”與(yu) 上文“萬(wan) 物各得其和以生”的“其”略有不同，後者是指“列星隨旋，日月遞照”等自然現象，而前者則是指自然現象得以產(chan) 生的原因和根據，用荀子的話說就是“神”。楊倞注此句曰：“斯所以為(wei) 神，若有真宰然也。”【23】這裏所謂“真宰”顯然不是指自然界生成變化的現象，而是生成變化的根據和原因，隻不過它並非外在地發揮作用，而是存在於(yu) 自然界的生成變化之中，故說“若有”。“皆知其所以成，莫知其無形”，以，通“已”。“其”與(yu) 上一句“不見其事而見其功”的“其”相同，用荀子的話說就是“天”。此兩(liang) 句是說，我們(men) 都可以觀察到天所生成者，但不知道天本身是無形的。這裏的“天”顯然不是經驗天，而是本體(ti) 天。作為(wei) 經驗現象的“列星隨旋，日月遞照”之天，是有形、有狀，可以觀察、認識的，而本體(ti) 天則是無形的，雖然無形，卻是有形的自然天得以生成且和諧、有序的根據和原因。這種天顯然已超出我們(men) 的認識能力，不是我們(men) 認識的對象，故“雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職”（同上）。“不與(yu) 天爭(zheng) 職”的“天”當然是超越的本體(ti) 天，而不是經驗的自然天。對於(yu) 自然天，荀子不僅(jin) 認為(wei) 是可以認識的，而且要用正確的方式應對之。對於(yu) 本體(ti) 天，荀子則認為(wei) 是無法認識的，故主張“唯聖人為(wei) 不求知天”。明乎此，則《天論》中下麵這段最為(wei) 著名也最有爭(zheng) 議的文字，便容易理解了：

大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之？從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之？望時而待之，孰與(yu) 應時而使之？因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之？思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也？願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成？故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。【24】

這段文字曾被視為(wei) “人定勝天”的光輝思想而大加讚揚，如今又有學者則擔心其表現了人的自負與(yu) 僭越而試圖做出重新詮釋。其實隻要理解荀子的天可分為(wei) 本體(ti) 天與(yu) 經驗天，這段文字主要是對經驗天而言，以上的分歧便容易化解了。尊崇天而思慕之，不如積蓄物而裁割之。這裏的天顯然是指經驗天，而不是本體(ti) 天，天不是崇拜的偶像，而是可以裁製、利用的對象。這種天有自身的規律，荀子稱為(wei) “天命”。聽從(cong) 天而頌揚之，不如掌握了自然規律而利用之。“製天命”主要是針對自然規律而言，“製”可訓為(wei) 從(cong) 。《淮南子·泛論訓》：“萬(wan) 物製焉。”高誘注：“製，猶從(cong) 也。”荀子強調的是服從(cong) 自然規律，開發、利用自然，而不是盲目地征服或控製自然。這種思想無論從(cong) 哪個(ge) 角度看，都是合理的。在天人關(guan) 係中，人與(yu) 自然天的關(guan) 係是其中的一個(ge) 重要內(nei) 容，生產(chan) 的發展，財富的創造，文明的進步，一定程度上都建立在對自然的了解和認識上。荀子將人與(yu) 自然天的關(guan) 係凸顯出來，強調要“製天命而用之”，要求人們(men) 發揮主觀能力，積極地改造和利用自然，關(guan) 注到孔孟等儒者所忽略的問題，對儒學的發展無疑是一個(ge) 重要貢獻。而且隻有肯定天有自身的規律，不以人的意誌為(wei) 轉移，才能徹底否定神學天命觀，批駁倒巫祝禨祥，進而要求人們(men) 去積極發現、順應自然規律，而不是陷入主觀的願望和幻想中。上引文字反複強調的實際正是這些內(nei) 容：盼望時令等待天的恩賜，不如順應季節的變化使它為(wei) 我服務；依賴萬(wan) 物希望財富不斷增多，不如施展才能加以創造；思慕萬(wan) 物希望為(wei) 我所用，不如管理好萬(wan) 物不失去它們(men) 。希望了解萬(wan) 物如何產(chan) 生，不如掌握萬(wan) 物成長的規律。“物之所以生”，指萬(wan) 物產(chan) 生的原因，荀子認為(wei) 隻要知道其是來自天職即可，而不必探求具體(ti) 過程。“物之所以成”指萬(wan) 物生長、發展的規律，荀子認為(wei) 這個(ge) 是應該認識、掌握的。故人的職分主要是發展生產(chan) ，利用萬(wan) 物為(wei) 我所用，天的職分是“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”，雖有自身的規律，但不會(hui) 直接影響人世的治亂(luan) 。如果放棄了人的職分而仰慕、祈求天，那就混淆了天人的職分，“錯（注：通‘措’，擱置）人而思天”。在否定了天有意誌，認為(wei) 治亂(luan) 由人不由天之後，荀子接著考察、分析人。值得注意的是，荀子討論人依然是從(cong) 天出發的，當然這裏的“天”是本體(ti) 天，而不是經驗天。《天論》第三自然段雲(yun) ：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類，以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) ；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。

如果說《天論》第一、二自然段主要是從(cong) “天人之分”的角度批判了天有意誌，肯定“治亂(luan) 非天也”的話，那麽(me) 第三自然段則從(cong) “天人合一”的角度討論了人之為(wei) 人，故也可以看作荀子的人論或天人論。在荀子看來，天不僅(jin) 生成宇宙萬(wan) 物，賦予其秩序，同時也生育了“最為(wei) 天下貴”（《王製》）的人。人作為(wei) 形體(ti) 與(yu) 精神的統一體(ti) ，其形體(ti) 一麵有天官，也就是五官，由天官產(chan) 生天情，也就是好惡、喜怒、哀樂(le) 之情。其精神一麵則有天君，也就是心，從(cong) “心居中虛以治五官”一句來看，天君對天官，心對情具有決(jue) 定、支配的作用。聯係到“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”（《解蔽》）等論述，這應是荀子的一貫主張。所以天不僅(jin) 賦予人天君與(yu) 天官，而且使天君可以控製、支配天官，這是人之特殊之處，是人之為(wei) 人之所在。“財非其類，以養(yang) 其類”的“財”，楊倞釋為(wei) “裁”，指裁製、利用。“非其類”指人類之外的萬(wan) 物，“其類”指人類。人能裁製、利用人類之外的萬(wan) 物以養(yang) 育人類，這就是天養(yang) ，是天賦予人的養(yang) 育功能。而萬(wan) 物能被人裁製、利用，也是天的作用和功能。《富國》：“萬(wan) 物同宇而異體(ti) ，無宜而有用為(wei) 人，數也。”萬(wan) 物同在宇宙中而形體(ti) 各異，雖然其本身無所謂適宜，但卻可以被人所用，這是必然之理。說的即是這個(ge) 意思。“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，這裏的“其類”仍指人類。和順於(yu) 人類即是福，悖逆於(yu) 人類即是禍。【25】如果說天養(yang) 是天賦予人的養(yang) 育功能的話，那麽(me) 天政就是天所規定的政，這裏的“天”當然是本體(ti) 天，而不是經驗天。天養(yang) 主要說明“強本”“養(yang) 備”何以可能，天政則強調“修道”何以必要，故天政是人間政治的形上根據，是禮法的價(jia) 值原則。《天論》接著說：

暗其天君，亂(luan) 其天官，棄其天養(yang) ，逆其天政，背其天情，以喪(sang) 天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣，其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。

天君、天官、天情、天養(yang) 、天政等均來自天，是天的賦予，故可以稱為(wei) 五種天賦。五種天賦中，天君、天官、天情、天養(yang) 屬於(yu) 人，是天賦予人的稟賦和能力，而天政則屬於(yu) 天，是天的法則，是天對人的規定。在荀子看來，由於(yu) 天賦予人天官與(yu) 天君，故人有情感，也有理智，是情感與(yu) 理智的統一，又由於(yu) 天君能夠“治五官”，故人有自主性，能夠以心治情，而不應被情感所左右，這是人之為(wei) 人之所在，是天對人的重要規定。同時天降生萬(wan) 物，可以供人裁割、利用。而人與(yu) 人相處，隻有和順才可以得福，悖逆隻能得禍，這就是天政。天政有天的法則、律令的意思，但不同於(yu) “天行有常”，後者是一種自然規律，如“四時行焉，百物生焉”，而天政則是人類社會(hui) 的法則，類似於(yu) 自然法，是一種價(jia) 值原則。五種“天賦”中，天君可以支配、影響天官，能夠利用天養(yang) 、遵行天政，故天君也就是心是人之主宰。但這並不意味著天官及其天情不重要，僅(jin) 僅(jin) 是負麵、被治者。相反，天君的一切活動恰恰是要培養(yang) 、實現天情。值得注意的是，在上麵的文字中，天情不是跟在天官之後，不是說“正其天官”“養(yang) 其天情”，而是放在“備其天養(yang) ，順其天政”之後，這說明天君雖是主宰，但其目的則是為(wei) 了培養(yang) 、實現天情，如此方可“全其天功”。人不僅(jin) 是理智的存在，同時也是情感的存在，是理智與(yu) 情感的統一。根據荀子的規定，天情主要指“好惡、喜怒、哀樂(le) ”，其中好指欲望、欲求，惡指憎惡、厭惡。那麽(me) 人好什麽(me) ，惡什麽(me) 呢？“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。”（《榮辱》）人所好的是榮譽、利益，所惡的是羞辱、傷(shang) 害，這是人人相同的，不同的隻是實現目的的手段和方法。“人之情，雖桀、蹠，豈又肯為(wei) 其所惡，賊其所好者哉！”（《議兵》）趨利避害，是人的實情，也就是本性，即使桀、蹠，也不會(hui) 棄利而逐害。但是情或者性的實現，還需要心的指導，需要心做出正確的選擇和判斷。“小人也者，疾為(wei) 誕而欲人之信己也，疾為(wei) 詐而欲人之親(qin) 己也，……成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也，忠矣，而亦欲人之親(qin) 己也……成則必得其所好，必不遇其所惡焉。”（《榮辱》）人們(men) 的行為(wei) 選擇不同，結果也不同。“由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。”（《君子》）想做到趨利避害，得其所好而不遇其所惡，關(guan) 鍵是要遵循道。不難發現，荀子在其他篇中關(guan) 於(yu) 好惡的看法，與(yu) 《天論》所要表達的內(nei) 容實際是一致的，隻不過《天論》是從(cong) 形上的角度立論，顯得更為(wei) 抽象。“清其天君，正其天官”，是強調心對身的支配作用。“備（注：成）其天養(yang) ”，是利用外物，發展生產(chan) 。“順其天政”，是遵從(cong) 天所規定的社會(hui) 法則，也就是道。而以上行為(wei) 的目的則是為(wei) 了“養(yang) 其天情”，培養(yang) 、實現天情。相反，若是“暗其天君，亂(luan) 其天官……”，則會(hui) “背其天情”，違背了天情。說明荀子對天情是持肯定態度的，他反對的隻是用不正確的方法實現天情。天情中的喜怒、哀樂(le) ，指自然情感，人有好惡的欲望，就會(hui) 有喜怒、哀樂(le) 的情感，“夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂(luan) ”（《樂(le) 論》）。天情沒有提到欲，但從(cong) 五種天賦中包括天養(yang) 來看，顯然是應該包括欲的，天養(yang) 就是滿足人的欲望。或者欲已被包含在好惡中了，好利就是欲。上文“清其天君”前加上“聖人”二字，不恰當，本段是談“形具而神生”，談人的出生，天不可能直接降下聖人，否則與(yu) 荀子思想不符。筆者曾提出，荀子思想中存在“人性平等說”與(yu) “聖凡差異說”的矛盾【26】，此句應該就是這種情況的反映。或者將此句理解為(wei) “清其天君，正其天官……以全其天功”者為(wei) 聖人，也可以講通。

 “知其所為(wei) ，知其所不為(wei) ”，學者一般理解為(wei) 是講天人之分。“‘知其所為(wei) ’，以盡人職；‘知其所不為(wei) ’，不與(yu) 天爭(zheng) 職。此即上文‘天人之分’，此義(yi) 貫徹全篇。”【27】但從(cong) 原文來看，“所為(wei) ”應是針對“清其天君，正其天官……以全天功”而言，指人所應當為(wei) ；“所不為(wei) ”是針對“暗其天君，亂(luan) 其天官……以喪(sang) 天功”，指人所不應當為(wei) 。不論“所為(wei) ”或“所不為(wei) ”，都與(yu) 天有關(guan) ，是實現天賦以成就天功，從(cong) 天人關(guan) 係看，其恰恰是天人合一，而不是天人之分。這就是荀子天生人成之意：天雖然生育人，人亦可以成就天。這裏的天是指本體(ti) 天，而不是經驗天，不是負麵、被治的天，故天生育人並非純粹自然的過程，而是賦予其價(jia) 值內(nei) 涵和規範，即天君、天情、天政等“天賦”，人在此基礎上才有可能“以全其天功”。“天地官而萬(wan) 物役矣”，指天地萬(wan) 物為(wei) 我所用，也就是“備其天養(yang) ”。“其行曲治，其養(yang) 曲適”，“其”指上文的聖人，聖人的行為(wei) 都合理，養(yang) 育眾(zhong) 人都恰當，這裏的“養(yang) ”不僅(jin) 指養(yang) 育自己，還指養(yang) 育眾(zhong) 人，以上兩(liang) 句是說“順其天政”。“其生不傷(shang) ”，“生”，性也。他的性不會(hui) 受到傷(shang) 害，這是說“養(yang) 其天情”。在荀子看來，這樣就做到了“知天”，“夫是之謂知天”。這裏的“天”指天的規律、法則，包括“清其天君”“備其天養(yang) ”“順其天政”等，這種規律、法則當然是來自本體(ti) 天，而不是經驗天。但它又存在於(yu) 經驗世界，是可以被認識、了解的。所以荀子所說的“天”（天的規律、法則），實際包括兩(liang) 種，既指自然規律，也指社會(hui) 法則，前者可稱為(wei) 自然律，後者類似於(yu) 自然法。雖然二者互有聯係，都來自本體(ti) 天，但又有差別，分別隸屬於(yu) 自然界與(yu) 人類社會(hui) 。前者是生產(chan) 實踐如“備其天養(yang) ”所要遵循的規律，後者是政治活動如“順其天政”的法則，盡管荀子對這一區別並不十分自覺和明確，但這種自然規律、道德法則的二分結構，的確存在於(yu) 《天論》之中。如《天論》第四自然段：

故大巧在所不為(wei) ，大智在所不慮。所誌（注：識）於(yu) 天者，已（注：止）其見象之可以期者矣；所誌於(yu) 地者，已其見宜之可以息者矣；所誌於(yu) 四時者，已其見數之可以事者矣；所誌於(yu) 陰陽者，已其見知（楊倞注：知，或為(wei) ‘和’）之可以治者矣。官人守天，而自為(wei) 守道也。

我們(men) 對於(yu) 天的了解，主要限於(yu) 可以預期到的現象，如“天行有常”之類，對於(yu) 地的了解，也主要限於(yu) 可以利用的方麵，如地利之宜等，對於(yu) 四時、陰陽亦是如此。這些都屬於(yu) 認識和發現自然規律，也就是最後一句中的“官人守天”，“官”通“管”，“官人”，管理民眾(zhong) 【28】，這裏應主要是針對生產(chan) 活動而言，指導民眾(zhong) 生產(chan) 應遵循自然規律。但後半句“自為(wei) 守道”則轉到了道德法則，“自為(wei) ”，猶言自治，指自我修養(yang) ，自我修養(yang) 則應遵守道德法則，也就是禮。上文主要是討論自然規律，並沒有涉及道德法則或禮的問題，但其結論仍是“守天”與(yu) “守道”，“守道”對應的並不是本段的內(nei) 容，而是承上啟下，上承“修道”“天政”等內(nei) 容，下啟《天論》後半部分關(guan) 於(yu) 禮的論述。所以強調道或者禮的重要性，將其看作影響治亂(luan) 的原因，是《天論》的一個(ge) 重要內(nei) 容，並貫穿於(yu) 文本的始終。《天論》第八自然段提出“人祅（注：同‘妖’）”，除了強調順應天時、發展生產(chan) 的重要性外，主要還是說明“守道”或者踐禮的重要性，認為(wei) 這也是影響治亂(luan) 的重要原因。“楛耕傷(shang) 稼，耘耨失歲，政險失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祅。政令不明，舉(ju) 錯不時，本事（注：農(nong) 桑之事）不理，夫是之謂人祅。禮義(yi) 不修，內(nei) 外無別，男女淫亂(luan) ，則父子相疑，上下乖離，寇難並至，夫是之謂人祅。祅是生於(yu) 亂(luan) ，三者錯（注：通‘措’），無安國。”（同上）荀子列舉(ju) 的三種“人祅”中，前兩(liang) 種與(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 有關(guan) ，指違背了“強本”和“養(yang) 備”，第三種則與(yu) 道德實踐有關(guan) ，指沒有“修道”或“守道”，也就是“禮義(yi) 不修”。值得注意的是“祅是生於(yu) 亂(luan) ”一句，這裏的“亂(luan) ”，用《天論》的話說就是“棄其天養(yang) ，逆其天政”，而其根源則是“暗其天君，亂(luan) 其天官”，所以在荀子看來，人妖的出現是由人自己造成的，是人放棄了“天養(yang) ”，違背了“天政”的結果。如前文所述，天政是禮的形上根據，荀子實際是從(cong) 天政推論禮，視天為(wei) 道和禮的價(jia) 值根源，這裏的天當然是本體(ti) 天，而不是經驗天。

明乎此就容易理解，《天論》的後半部分為(wei) 何轉向了對禮的論述。如第十自然段：“在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，在物者莫明於(yu) 珠玉，在人者莫明於(yu) 禮義(yi) 。……禮義(yi) 不加於(yu) 國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。”這裏將天地人等並舉(ju) ，實際還是要突出禮的重要性，認為(wei) 禮決(jue) 定了國家的命運。第十二自然段：“百王之無變，足以為(wei) 道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂(luan) 。”李滌生說：“道以禮義(yi) 為(wei) 實質，禮義(yi) 之條貫為(wei) ‘統類’；故‘道貫’即禮義(yi) 之統類。言曆代聖王遵行不變的，就是禮義(yi) 之統類，統類足以統攝貫通一切典章製度，故稱曰‘道貫’。”【29】禮才是治亂(luan) 的根本，是曆代君王遵行不變的原則，鄒衍的“五德終始說”將王朝的更替歸於(yu) 五德的相勝、相克，雖然也強調仁義(yi) 、節儉(jian) ，但隻是得其形式而失其根本，忽略了“治民者表道，表不明則亂(luan) ”的道理，而“禮者，表也；非禮，昏世也；昏世，大亂(luan) 也”（同上）。有了禮天下才會(hui) 安定，沒有了禮，天下則會(hui) 大亂(luan) 。

《天論》的“天”除了本體(ti) 天與(yu) 經驗天的含義(yi) 之外，還有命運天之義(yi) ，這主要體(ti) 現在《天論》的第七自然段：

楚王後車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也，是節然也。若夫心意修，德行厚，知慮明，生於(yu) 今而誌乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。

楊倞注：“節，謂所遇之時命也。”【30】《荀子·正名》：“節遇謂之命。”人的窮達禍福，往往是由天所決(jue) 定，並不完全取決(jue) 於(yu) 人；人的道德修為(wei) 則不取決(jue) 於(yu) 天，而是由人自己所決(jue) 定。這裏的“天”是命運天，指個(ge) 人無法控製的社會(hui) 的“合力”和“勢”，或者出人意料的某種機遇或巧合等，也就是郭店竹簡《窮達以時》的“遇不遇，天也”。上文主張“敬其在己者，而不慕其在天者”，實際也就是竹簡的“察天人之分”。它不同於(yu) 《天論》第一自然段的“明於(yu) 天人之分”，不是討論人與(yu) 自然天的關(guan) 係，而是討論人與(yu) 命運天的關(guan) 係，早期儒家的天人之分實際存在不同的含義(yi) 。荀子之所以提出命運天，主要是因為(wei) 他在否定了天有意誌，能賞善罰惡，主宰個(ge) 人的命運後，如何解釋個(ge) 人命運便成為(wei) 需要回答的問題。雖然荀子肯定治亂(luan) 是由人所決(jue) 定，但具體(ti) 到個(ge) 人的命運則呈現出更為(wei) 複雜的情況。好人不得好報，壞人卻得善終，這些曾困擾無數哲人的問題，同樣是荀子所必須麵對的。對於(yu) 這一問題孔子是用命加以解釋，“子曰：道之將行也與(yu) ？命也；道之將廢也與(yu) ？命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）事業(ye) 的成敗、個(ge) 人的得失往往是由不可抗拒的力量所決(jue) 定，這種力量就是命。後來《窮達以時》提出“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”，認為(wei) 關(guan) 係窮達禍福的不僅(jin) 有人，而且有天，天人各有其分，這裏的天指命運天。明白了天人之分，也就是“謀事在人，成事在天”的道理，就應該“盡人事以待天命”，不汲汲於(yu) 現實的際遇，隻關(guan) 心屬於(yu) 自己職分的德行，“君子敦於(yu) 反己”（《窮達以時》）。可以看到，荀子實際是吸收了竹簡《窮達以時》的思想【31】，命運天構成荀子天論的有機組成部分。

三、荀子天論與(yu) 政治形上學

與(yu) 大多數古代哲人一樣，天人關(guan) 係在荀子思想中同樣占有核心地位，是其他思想得以展開的理論根據。而如何理解荀子的天人觀，也是學界一直存在有爭(zheng) 議的問題。由於(yu) 《天論》提到“天人之分”，故很長一段時間，學者是用“天人之分”來概括荀子的天人觀的。但如前麵分析的，“天人之分”隻強調天、人各有其職分，天不能直接影響到人世的治亂(luan) ，但並不否定人還有順從(cong) 天的一麵。李澤厚先生說：“人們(men) 經常沒有足夠重視在荀子‘製天命而用之’（‘天人之分’）的思想中，仍然有著‘順天’的重要內(nei) 容。……荀子不求了解和重視與(yu) 人事無關(guan) 的自然，而要求了解和重視與(yu) 人事相關(guan) 或能用人事控製和改造的自然。而在這相關(guan) 的改造中，自然就有順應自然規律的問題。”【32】其實“製天命而用之”就是遵從(cong) 自然規律，其反映的是天人合一，而非天人之分。故又有學者提出，荀子的天人觀不是天人之分，而是天人合一【33】，或者是“天人合中有分”，是天人合一之下的天人之分。【34】說荀子的天人觀包括了天人之分與(yu) 天人合一，固然可以成立，但這恐怕是早期儒學天人觀的普遍特點，而不是荀子所獨有的。【35】荀子天人觀不同於(yu) 他人的獨特之處，應該是天生人成。從(cong) 這一點看，牟宗三先生在其影響廣泛的《荀子大略》一文中，專(zhuan) 列一節“荀子的基本原則：天生人成”，無疑是頗有見地的。不過牟先生雖然正確地將荀子天人觀概括為(wei) 天生人成，但他對天生人成的解讀卻完全是錯誤的。牟先生對荀子的理解，可以說是卓識與(yu) 謬誤並存。牟先生稱：“荀子言天與(yu) 性俱為(wei) 被治。天生人成，即由此而立。……天生人成，自天生方麵言，皆是被治的，皆是負麵的。此無可雲(yun) 善也。自人成方麵言，皆是能治的，正麵的。此方可說是善。”【36】按照牟先生的理解，“天生人成”實際是落在“人成”上，“天生”隻有形式義(yi) ，隻有負麵的意義(yi) ，而沒有價(jia) 值規範義(yi) 。這樣“天生人成”便是以“人成”去治“天生”，“人成”與(yu) “天生”分裂為(wei) 二，“天生”之氣質人欲隻是被治的對象，“人成”之禮義(yi) 則是能治之工具。但根據我們(men) 前麵對《天論》文本的分析，牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以誤讀荀子，是因為(wei) 他帶著性惡的成見去理解《天論》，認為(wei) 性既然為(wei) 惡，則賦予人性的天隻能是負麵、被治的，而代表善的禮義(yi) 出於(yu) 人為(wei) ，是聖人的製作，與(yu) 天無關(guan) ，相反以治理先天的本性為(wei) 目的。這樣牟先生隻看到荀子經驗天的一麵，而忽略了荀子肯定、承認本體(ti) 天的一麵，其認識是不全麵的。其實《天論》根本就沒有涉及到性惡的問題，雖然談到天情，但並不認為(wei) 其就是惡，相反主張要“養(yang) 其天情”，反對“背其天情”，其天情顯然是正麵的，而非負麵的，是需要成就、實現的，而不僅(jin) 僅(jin) 是被治的。荀子的人性論實際有一個(ge) 曆時性的發展過程，雖然其基本主張是承認人有情性、知性兩(liang) 個(ge) 方麵，但對情性的理解前後並不完全一致，不能將《性惡》的觀點簡單地套在《天論》以及其他各篇之上。所以牟先生雖然將荀子天人觀正確地概括為(wei) 天生人成，但由於(yu) 他對荀子的思想缺乏動態的了解，性惡的成見太深，理解上出現偏差和誤讀便是難免的了。

相比較而言，一些海外學者的看法可能更符合荀子的思想，也更值得我們(men) 關(guan) 注。如美國學者羅伯特·艾諾（Robert Eno）認為(wei) ，《天論》中具有描述性的天、規範性的天以及命運天的不同含義(yi) 。如果說描述性的天隻涉及經驗事實的話，那麽(me) 規範性的天則具有了價(jia) 值內(nei) 涵，驅使人實現其使命，通過自我修養(yang) 與(yu) 轉化，達到與(yu) 天等同。“荀子用描述性的天從(cong) 消極的方麵論證禮的必要性，但常常被人們(men) 忽略的是，荀子還用規範性的天從(cong) 積極的方麵達致同樣的目的”。【37】由於(yu) 天既是描述性又是規範性的，這樣“天跨越了性與(yu) 偽(wei) 的界限。天不限於(yu) 人必須超越的狹隘本能，同時還是人必須以一種孟學的方式實現的道德能力的來源”。【38】艾諾認為(wei) 荀子具有類似孟子的道德能力，未必恰當，但他注意到荀子的天不僅(jin) 僅(jin) 是描述性的，還具有規範性、價(jia) 值性的內(nei) 涵，則無疑是慧眼獨具，頗有見地的。日本學者鬆田弘認為(wei) ，“荀子並沒有規定天隻能是自然現象。如果認為(wei) 天＝自然現象，那麽(me) 之前所揭示的‘唯聖人為(wei) 不求知天’的意義(yi) 就變成‘隻有聖人不求知曉自然現象’，這樣就與(yu) ‘所誌於(yu) 天者，已其見象之可以期者矣’相矛盾了”。因此，“荀子的天，不隻是自然事物，同時也是作為(wei) 主宰者，作為(wei) 神明而存在的”。與(yu) 之相應，“荀子的天論既沒有否定對天的價(jia) 值性理解，也沒有將人的實踐與(yu) 天分離開來，而是從(cong) 批判巫祝思潮出發，重新理解天人關(guan) 係，從(cong) 理論上回歸天的形而上本質”。【39】這些看法與(yu) 我們(men) 前麵對《天論》的分析、解讀相一致，符合荀子的思想，是可以成立的。所以荀子的天絕不僅(jin) 僅(jin) 是負麵、被治的，而是具有形上的維度，具有價(jia) 值內(nei) 涵，天之所生也不隻是氣質、人欲，而是天官、天情、天君、天養(yang) 、天政五種“天賦”，其中天官（天情）、天君屬於(yu) 人，故人為(wei) 天所生。天養(yang) 是天賦予人的養(yang) 育功能，人能裁製、利用外物養(yang) 育自己，而萬(wan) 物亦有其自身的性質或規律，可以被人認識和利用。天政是天所規定的政，是人間禮法的形上根據。故“人成”實際是建立在“天生”之上，無“天生”則無“人成”，“人成”亦不是憑人之所成（如禮義(yi) ）以治天，相反，恰恰是要符合天政的。在荀子那裏，實際也存在著一套形上學，隻不過它與(yu) 《中庸》《孟子》“性與(yu) 天道”貫通的思路有所不同，不僅(jin) 講天官（天情）、天君，講心性論，也講天養(yang) 、天政，講天人論，不僅(jin) 講內(nei) 在超越，也講外在超越，其目的則是為(wei) 禮義(yi) 尋找形上的根據，對其做出論證和說明，是一種政治形上學。

荀子的《天論》之所以長期遭到誤讀，不被人們(men) 所理解，除了忽略荀子存在本體(ti) 天與(yu) 經驗天的差別外，搞不清五種“天賦”的具體(ti) 內(nei) 涵，也是一個(ge) 重要原因。對於(yu) 《天論》的五種“天賦”，學者的理解存在較大的分歧，如牟宗三先生認為(wei) ，“《天論》篇言天職、天功、天情、天官、天養(yang) 、天政、天君，皆自然而有，並無形上意味，或道德價(jia) 值意味，故無可雲(yun) 善，乃純為(wei) 被治之負麵”。【40】牟先生忽略了荀子本體(ti) 天的一麵，不承認五種“天賦”具有價(jia) 值內(nei) 涵，顯然是片麵的。鬆田弘則認為(wei) ，“天君、天官、天情絕不是無價(jia) 值或無價(jia) 值判斷的，相反可以說被賦予了善的意味。……天情、天官、天君這些之所以被賦予了善的可能的性質，均是因為(wei) 天乃是作為(wei) 絕對的善而被理解”。【41】把荀子的天說成是絕對的善，進而認為(wei) 五種“天賦”均有善的含義(yi) ，則又走到另一個(ge) 極端。羅伯特·艾諾認為(wei) ，荀子所使用的五種“‘天賦’的概念顯然具有規範的含義(yi) ”。【42】相比較而言，可能更接近荀子的思想，但他如大多數學者一樣，將天政理解為(wei) 人類裁割、利用萬(wan) 物的生產(chan) 活動，則是不準確的。如前所述，五種“天賦”中，天官（天情）、天君屬於(yu) 人，可以看作是心性論，而天政屬於(yu) 天，是天的法則。五種“天賦”在整體(ti) 上所表達的是一種天人論。

《天論》將人區分為(wei) “形”“神”兩(liang) 個(ge) 部分，分別稱之為(wei) 天官（天情）與(yu) 天君，顯然是有意為(wei) 之。天官、天君之所以被冠以“天”，除了指人的五官與(yu) 心是天的賦予，都來自天功、天職外，同時也具有某種規範的含義(yi) 。對於(yu) 天君而言，這種規範性主要體(ti) 現在“心居中虛以治五官”，心具有能動性，可支配、主宰形體(ti) 、五官，具有價(jia) 值判斷能力。對於(yu) 天官而言，則表示形體(ti) 、五官同樣是人的重要組成部分，其所具有的天情，是一規範性概念，而不是描述性概念，不是負麵、被治的，而恰恰是要實現、完成的。筆者曾經指出，荀子在其早期作品《富國》《榮辱》等篇中，將情性、知性均看作是性，持一種二重結構的人性論。不過其所謂情性雖然指自然人性，但並非描述性概念，而是規範性概念，指生命成長的內(nei) 在傾(qing) 向和趨勢，表現為(wei) 必要、合理的生理需要。《富國》提到“害生縱欲”，生，性也。害生即害性。在《富國》看來，縱欲不僅(jin) 引起爭(zheng) 奪，破壞人與(yu) 人之間的外在關(guan) 係，還會(hui) 傷(shang) 害到人的內(nei) 在本性或生理，與(yu) 《正名》篇“性傷(shang) 謂之病”表達的是同一個(ge) 意思。故《富國》的情性或性與(yu) 欲不完全相同，性雖然包括欲，但隻有在一定範圍內(nei) ，不傷(shang) 害人之健康和生理的欲才可稱作是性。《天論》的天情與(yu) 《富國》的情性類似，都是規範性概念，而非描述性概念，其本身不具有惡的含義(yi) 。人雖然也可能產(chan) 生惡，但這恰恰是“背其天情”的結果，牟宗三以性惡論解讀《天論》，並不成立，這也是以往荀子研究中普遍存在的問題。

《天論》的五種“天賦”中，除了天官、天情、天君外，還包括天養(yang) 、天政，其中天養(yang) 是天賦予人的養(yang) 育功能，故天養(yang) 是“強本”“養(yang) 備”等生產(chan) 活動的形上根據和保障。天政是天所規定的政，是天的秩序、法則，是人間禮法的形上根據。從(cong) 這一點看，天政類似於(yu) 西方人所說的自然法。所謂自然法，是信仰和承認在特定共同體(ti) 所接受的各種習(xi) 俗和立法之上，存在著一種人性共許的律法。故自然法是法之上的法，是理想的法，是超越任何立法者的意誌而必須被立法者遵守的法。“惟有一個(ge) 正義(yi) 的絕對準則可能提供這麽(me) 一個(ge) 基礎，這準則就是自然法。”【43】可見自然法不同於(yu) 自然規律，它所關(guan) 切的不是自然科學，而毋寧是倫(lun) 理、政治等領域，是人類社會(hui) 所應遵守的法則。俞榮根教授認為(wei) ，西方的自然法有兩(liang) 個(ge) 重要特征，一是自然法是理想法，是一切人定法、實在法的最終依據，是評價(jia) 、批判人定法的價(jia) 值標準，是對法的公正、正義(yi) 的最高追求。二是自然法與(yu) 人定法、理想法與(yu) 實在法、先驗法與(yu) 經驗法是分開的，是天人二分的對立思維模式，這樣就使自然法具有至上性、神聖性、絕對性和永恒性。中國古代思想家也有對理想法、應然法的追求，從(cong) 這一點看，儒家所講的天道、天理有與(yu) 自然法近似的一麵。但中國古代思想家在對理想法的具體(ti) 理解上，又與(yu) 西方的自然法有很大不同。“儒家以天道、天理為(wei) 理想法，但同時認為(wei) ，惟有聖人能把握天道，體(ti) 認天理，創製禮法，治理天下。於(yu) 是，天道完全溶進了‘聖人之道’。儒家的理想法實際上已衍化為(wei) ‘聖王之道’‘先王之法’。……在儒家那裏，人與(yu) 自然，實在法與(yu) 理想法通過先王、聖人合二為(wei) 一，成膠著狀態，混沌不分。這就與(yu) 西方的自然法觀念不同。在西方自然法學說中，理想法，或者說一切實在法的評價(jia) 標準，不在人類社會(hui) 之中，而要到人類社會(hui) 之外或之上去尋找，到自然法中去尋找。而在儒家那裏，理想法就是‘先王之法’，先王、聖人不過是理想法的人格化身。這樣，評價(jia) 時君世主的當代法、實在法的價(jia) 值標準，就根本沒有必要到外在的自然理性或至高無上的上帝那裏去尋找了。”【44】所以儒家的天道、天理就其理想性、超越性而言，有類似於(yu) 自然法的一麵，但若就儒家將天道與(yu) 聖王之道相混合，視先王、聖人成為(wei) 天道、天理的體(ti) 現者，是王道之法的最高製定者而言，天道、天理又與(yu) 自然法又有所不同。天政亦是如此。一方麵天政是天的賦予，是天的秩序和法則，另一方麵天政又不與(yu) 先王的禮法相對立，不是超越於(yu) 禮法之上，而是體(ti) 現於(yu) 先王製定的禮法之中。《禮論》說明禮的產(chan) 生：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求……是禮之所起也。”禮是為(wei) 了防止由欲望無度導致的爭(zheng) 奪、混亂(luan) 而產(chan) 生的，其起因則是“先王惡其亂(luan) 也”，即先王認識到爭(zheng) 奪、混亂(luan) 對人是不利的，和諧、秩序才是人的福祉所在，也就是認識到了“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，認識到天的秩序、法則或者說自然法，進而製定出禮。王天海說：“天政，謂天施禍福也。”【45】但這裏的“天”不能理解為(wei) 神學天，不是三代可以降禍賜福的天，而隻能理解為(wei) 天的秩序、法則，理解為(wei) 自然法。符合此秩序、法則即得福，違背此秩序、法則則得禍。雖然人都是趨利避害，喜好利益、榮譽，厭惡災禍、羞辱，但隻有通過正當的方法，隻有符合道才能到達目的。“由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。”（《君子》）雖然沒有神靈在降禍賜福，但冥冥之中又有一種法則、秩序決(jue) 定了人的禍福得失。“人有此三行，雖有大過，天其不遂（注：通‘墜’）乎！”（《修身》）“三行”指“老老”“不窮窮”“行乎冥冥而施乎無報（注：暗中施惠不求回報）”三種德行，人有此三行，雖有過錯，天也不會(hui) 使其滅亡。這裏的天當然不是宗教神學天，不是三代或墨子的天，而隻能是作為(wei) 法則、秩序的天。遵從(cong) 法則、秩序，即使有過錯也不會(hui) 受到天的懲罰，這就是天政。天政作為(wei) 禮義(yi) 的形上根據，具體(ti) 包括哪些原則呢？《天論》提到了和順原則，即“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，人類和諧相處即是福，悖逆篡奪則是禍。而要做到和諧相處，一是要人人得到生養(yang) ，二是要人與(yu) 人之間有分別、差異，這樣又涉及到生養(yang) 原則和差異原則。“五疾，上收而養(yang) 之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺……夫是之謂天德。”（《王製》）包括殘疾人在內(nei) 的所有人都得到養(yang) 育，“兼覆無遺”，這是生養(yang) 原則。“夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。”（同上）人有差別才能互相合作，才能形成群，“維齊非齊。此之謂也。”（同上）這是差異原則。上文的“天德”“天數”雖然具體(ti) 內(nei) 涵有所不同，但就其指天的法則、規定而言，則與(yu) 天政是一致的。故天政包括：（1）生養(yang) 原則。（2）差異原則。（3）和順或和諧原則。禮就是先王認識、發現到以上法則，並根據這些法則製定出來的，天政乃是禮法的形上根據。

搞清了荀子天的多重內(nei) 涵及五種“天賦”的具體(ti) 含義(yi) ，就可以對荀子天生人成思想做出完整的把握和理解。根據荀子，天降生萬(wan) 物與(yu) 人，萬(wan) 物具有自身的性質、規律，可以為(wei) 人所用，而人又具有裁製、利用外物的能力，這就是天養(yang) ；而天不僅(jin) 賦予人天君與(yu) 天官（天情），還頒布天政。人（主要指聖人）能夠依靠天君也就是心認識自然規律，同時“順其天政”，遵從(cong) 天的法則或者說自然法，進而製作禮義(yi) 。荀子對自然律與(yu) 自然法是做了區分的，認為(wei) 二者分別適用於(yu) 自然界與(yu) 社會(hui) 領域。對於(yu) 人而言，不僅(jin) 要利用自然律，發展生產(chan) ，“強本”“養(yang) 備”，同時還要遵從(cong) 自然法，踐行禮法，“修道而不貳”。人世的治亂(luan) ，實際是由人對待自然律與(yu) 自然法的態度決(jue) 定的。自然律與(yu) 自然法雖然適用的領域不同，但都來自本體(ti) 天，有著共同的源頭。故荀子一方麵強調，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。人所遵行的禮義(yi) 之道是由君子、聖人製作的，不同於(yu) 作為(wei) 自然規律的“天之道”“地之道”。另一方麵又主張，君子製作的禮義(yi) “與(yu) 天地同理”，具有形上的根據。這裏的“天地”當然是本體(ti) 天，隻不過荀子對本體(ti) 天與(yu) 經驗天沒有做出嚴(yan) 格區分，往往將二者混同在一起，因而顯得不夠清晰、明確而已。綜上所論，天生人成的“天”主要指本體(ti) 天，具有價(jia) 值規範義(yi) ，而不僅(jin) 僅(jin) 是負麵、被治的。天降生萬(wan) 物與(yu) 人，賦予人天君、天情與(yu) 天養(yang) ，同時還頒布天政。人利用其天君也就是心，可以認識自然規律，“備其天養(yang) ”，同時“順其天政”，製作禮義(yi) ，“養(yang) 其天情”。故有“天生”方可有“人成”，而“人成”的不隻是自然的世界，同時還是人文的世界，是在自然世界之上建構起人文世界。

天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本。（《王製》）天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物、生人之屬，待聖人然後分也。（《禮論》）人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親(qin) ，兄弟不得不順，夫婦不得歡。少者以長，老者以養(yang) 。故天地生之，聖人成之。（《大略》）

《王製》中作為(wei) 生命來源的天，應是本體(ti) 天，而不是經驗天。天地雖然孕育了生命，但還需要禮義(yi) 才能得到治理。禮義(yi) 不能直接來自天，而是由君子製作的，故“君子理天地”，“無君子則天地不理”。不過禮義(yi) 雖然是君子的製作，但並不意味著其與(yu) 天無關(guan) ，相反，恰恰是因為(wei) 君子體(ti) 察到天地之理（自然法），其製作的禮義(yi) 才能夠“與(yu) 天地同理”。而“君子理天地”，不僅(jin) 指君子可以認識、利用自然規律，開發自然為(wei) 我所用，同時還指君子製作禮義(yi) 使人類社會(hui) 得到治理。這裏的“天地”是一個(ge) 經驗的概念，指自然界以及自然界之上的人文世界。《王製》說“天地生君子”不恰當，天地不能直接生下君子，君子隻能是後天努力而成。這與(yu) 前麵“聖人清其天君”一樣，是荀子思想內(nei) 在矛盾的反映，或者理解為(wei) 天地所生的人之中有成為(wei) 君子的，亦勉強可通。《禮論》隻說到“萬(wan) 物生”，但天地所生顯然也包括人。天地雖然生下萬(wan) 物與(yu) 人，但不能區別物，不能治理人，這些隻有靠聖人才可以完成。可見，荀子所說的“人成”，並不是指一般的人，而主要是針對君子、聖人而言。這在《大略》篇中說的更明確，“聖人成之”，隻有聖人才能夠製作禮義(yi) ，建構人文世界。君子、聖人製作禮義(yi) ，庶民、百姓遵從(cong) 禮義(yi) ，是荀子的基本觀點。雖然隻有君子、聖人可以製作禮義(yi) ，但所有的人都可以通過踐行禮義(yi) 實現精神的超越，達到“參於(yu) 天地”的境界。

今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。（《性惡》）習(xi) 俗移誌，安久移質，並（注：專(zhuan) ）一而不二，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。（《儒效》）

參，合也。“參於(yu) 天地”，與(yu) 天地相合。這裏的天地應是本體(ti) 天，而不是經驗天。“參於(yu) 天地”不是認識而是實踐的結果，是實踐禮義(yi) 達致的精神境界。故“參於(yu) 天地”的同時也就“通於(yu) 神明”，“神明”是荀子表達超越性的重要概念。據學者研究，“神明”一詞當源自“明神”，“明神”亦可省略為(wei) “神”，指有著強烈情感意誌的人格神。“明”是形容詞，表示“神”能明辨是非善惡，具有德性，能夠好善惡惡、獎善懲惡。“明神”的使用基本上活躍在西周末到春秋末這段時間，春秋後期“神明”開始出現，“神明”一詞取代了“明神”。早期的“神明”，其內(nei) 涵基本上接近於(yu) “明神”，如《禮記》中的“神明”多是談與(yu) 神明交感的問題，對應的是父母的在天之靈。但“神明”的含義(yi) 逐漸抽象化，特別是常常與(yu) “天地”對舉(ju) ，出現了普遍化的“天地之神明”。“天地與(yu) 神明的關(guan) 聯，是先秦神明觀的重要變化，意味著‘神明’脫離了具體(ti) 性，成為(wei) 天地整體(ti) 變化之道的功能屬性乃至主宰，神明成了‘天地精神’‘天地之心’。”【46】天地是本體(ti) 性的存在，神明則是天地之德，是天地精神。在當時人們(men) 的觀念中，“德性與(yu) 神明發生了內(nei) 在的必然關(guan) 聯。不通過祭祀，僅(jin) 靠德性修養(yang) 就可以通達神明”。【47】所以荀子的天或天地絕非如以往學者所認為(wei) 的，僅(jin) 僅(jin) 是經驗天、自然之天，而同時也是本體(ti) 天，是超越的天，有天地精神，有價(jia) 值內(nei) 涵。人可以通過學習(xi) 、踐行禮義(yi) ，“積善成德，而神明自得”（《勸學》），感通天地精神，與(yu) 天地並立。所以荀子雖然主張“不求知天”，認為(wei) 本體(ti) 之天超出了人的認識範圍，不必加以認知、考察，但又認為(wei) 可以通過實踐禮義(yi) “通於(yu) 神明，參於(yu) 天地”。天地（本體(ti) 天）不是認知的對象，但是實踐所達致的精神境界。在荀子這裏同樣存在著一套形上學，隻不過它不同於(yu) 孟子的道德形上學，不是為(wei) 儒家的仁學，而是為(wei) 儒家的禮學建構形上的根據，故可以看作是政治形上學。在實踐方法上，荀子不是通過“盡心”“知性”而“知天”，不是通過內(nei) 在超越，而是“伏術為(wei) 學”“習(xi) 俗移誌”，通過踐行禮義(yi) 而與(yu) 天地參，走了一條外在超越的道路。二者雖有不同，但在肯定天有價(jia) 值內(nei) 涵，是價(jia) 值的形上來源與(yu) 實踐所達致的目標上，則是一致的。明乎此就可以理解，為(wei) 何荀子在《不苟》篇中接受《中庸》《孟子》“誠者，天之道”的思想，賦予天“誠”的價(jia) 值內(nei) 涵。

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也……天地為(wei) 大矣，不誠則不能化萬(wan) 物。聖人為(wei) 知矣，不誠則不能化萬(wan) 民。（《不苟》）

楊倞注：“至，極也。天地四時所以有常如此者，由極其誠所致。”久保愛曰：“言天地四時有常致誠，故百姓期焉。至、致古字通。”【48】天、地、四時之所以不言而信，是因為(wei) 其做到了至誠，誠才是天之高、地之厚、四時之有序的原因或根源所在。所以天地雖然為(wei) 大，沒有誠則不能化育萬(wan) 物，誠乃“天地精神”“天地之心”。天的精神或德性既然為(wei) 誠，人亦當效法天德來修養(yang) 自己。“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣。惟仁之為(wei) 守，惟義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。”（同上）荀子主張以誠養(yang) 心，而心則要“守仁”和“行義(yi) ”，荀子的仁、義(yi) 具有外在的特點，分別指道德原則和義(yi) 務，套用孟子的話，是“行仁義(yi) ”，而不是“由仁義(yi) 行”。通過以誠養(yang) 心，“守仁”“行義(yi) ”，就可達致神明，進而通達變化，這就是天德，也就是與(yu) 天地參，是一種超越的精神境界。對於(yu) 《不苟》的內(nei) 容，存在兩(liang) 種對立的做法，或認為(wei) 這是荀子思想中比較特別的部分，與(yu) 荀子整體(ti) 思想不相符；或直接拿來討論荀子的思想，卻沒有說明這種道德天如何與(yu) 《天論》的思想相協調。其實隻要了解荀子的天不僅(jin) 僅(jin) 是經驗天，同時還是本體(ti) 天，這一問題就好理解了。作為(wei) 本體(ti) 之天，當然有價(jia) 值內(nei) 涵，而不是純粹實然的概念。在《天論》中，荀子為(wei) 了批判宗教神學，故吸收了道家的天道自然觀，強調“不為(wei) 而成，不求而得”，認為(wei) 天（天職）生育萬(wan) 物是無意誌、無目的的，是“不見其事而見其功”。而在《不苟》中，荀子是為(wei) 政治實踐尋找形上的根據，故吸收了思孟的道德天，認為(wei) 天地生化是誠的體(ti) 現，是道德創造活動，也是人類政治應當效法的榜樣。“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。”所以在《天論》中，荀子是從(cong) 消極的意義(yi) 上強調天生育萬(wan) 物是自然的過程，沒有特殊的意誌、目的，不會(hui) 賞善罰惡，直接影響到人世的治亂(luan) 。而在《不苟》中，荀子則是從(cong) 積極的意義(yi) 上肯定天的生化之功，認為(wei) “不誠則不能化萬(wan) 物”。雖然《天論》的天（“天職”“天功”）與(yu) 《不苟》的天（“誠”）具體(ti) 內(nei) 涵有所不同，但就其都是本體(ti) 天，都有價(jia) 值內(nei) 涵則是一致的。對於(yu) 荀子而言，其所反對和批判的主要是三代的天命論，墨家的天有意誌論以及鄒衍的天人感應論，而對於(yu) 道家的天道自然觀以及思孟的“誠者，天之道”則是可以兼容的，並將其借鑒、吸收到自己的思想中。荀子與(yu) 思孟的天論也有所不同，他雖然接受了後者的道德天，但認為(wei) 達致天德的方法不是通過“盡心”“知性”的內(nei) 在超越，而是要“守仁”“行義(yi) ”，通過踐行禮義(yi) 而與(yu) 天地參，走的是外在超越的道路，貫通天人的不是內(nei) 在的善性，而是外在的天政-禮義(yi) 。這主要是因為(wei) ，荀子所要建構的是政治形上學，是為(wei) 儒家的禮義(yi) 確立形上根據，不同於(yu) 思孟立足於(yu) 仁學所建構的道德形上學，二者的目標不同，對天人關(guan) 係的理解自然也會(hui) 有差別。

綜上所論，荀子通過天生人成建構起一套政治形上學，為(wei) 儒家的禮學確立價(jia) 值來源與(yu) 形上根據。在這一形上學中，天君、天政、天情是其核心概念，其中天君是禮的認識主體(ti) ，人憑借天君方可以認識乃至製作禮義(yi) ，天政是禮的形上根據、價(jia) 值原則，聖人製作禮義(yi) 需要“順其天政”，其所製作的禮義(yi) 需要“與(yu) 天地同理”，天情是禮的主要目的，禮義(yi) 的製作最終還是為(wei) 了“養(yang) 其天情”，“禮者，養(yang) 也”（《禮論》）是荀子對禮的基本規定。以往學者由於(yu) 忽略了荀子的天有本體(ti) 義(yi) ，尤其不理解天政的具體(ti) 內(nei) 涵，看不到荀子天論與(yu) 禮論的內(nei) 在聯係，無法對荀子的政治形上學做出客觀的認識和評價(jia) 。他們(men) 雖然承認荀子發展了儒家禮學，但又認為(wei) 荀子的禮缺乏價(jia) 值根源，存在嚴(yan) 重的問題。一是沒有將禮根植於(yu) 孟子的性善論之上，因而成為(wei) “義(yi) 外”之學。牟宗三說：“仁與(yu) 義(yi) 非外在者……孟子即由此而言仁義(yi) 內(nei) 在，因而言性善。荀子於(yu) 此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立，遂轉而言師法，言積習(xi) 。其所隆之禮義(yi) 係於(yu) 師法，成於(yu) 積習(xi) ，而非性分中之所具，故性與(yu) 天全成被治之形下的自然的天與(yu) 性，而禮義(yi) 亦成空頭的無安頓的外在物。”【49】二是將禮訴諸於(yu) 外在的客觀自然，結果流於(yu) 自然主義(yi) 。“禮義(yi) 純是外在的。……是則聖人之偽(wei) ，必於(yu) 外有根源。此根源，荀子未明言。然依此思路之所函，其根源必在事為(wei) 變化之自然之理。是則‘禮義(yi) 之統’雖是道德的，而其外在之底子卻是自然主義(yi) 的。荀子之禮義(yi) ，轉來轉去，勢必落至此而後止。此亦即經驗論與(yu) 實在論的也。”【50】批評荀子沒有接受孟子的性善論，沒有將禮義(yi) 奠基於(yu) 性善、四端之心之上，可以說是學術史上根深蒂固的成見。荀子不接受孟子的四端之心，不等於(yu) 荀子不重視心，荀子所強調者乃天君，是智心，是道德智慮心，這種心乃邏輯、認知的，重在辨名析理，把握統類，其所對應者乃禮義(yi) 之統。故荀子取智心而不取四端之心，是服務於(yu) 其禮義(yi) 實踐及政治形上學建構的，是由其學術性格決(jue) 定的，是有意為(wei) 之，而非偶然的失誤。相比較而言，孟子的四端之心更適合說明人的道德活動，其雖然也可以表現為(wei) 外在政治，所謂“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），但這種仁政實際仍是道德的延伸，不同於(yu) 荀子所關(guan) 注的禮義(yi) 製度。製度禮義(yi) 當然也要有價(jia) 值內(nei) 涵，要符合仁義(yi) ，但這裏的仁義(yi) 偏重於(yu) 義(yi) ，指公正、正義(yi) ，是一種政治化的仁學【51】，而不是惻隱之心、不忍人之心。以性善、四端之心苛求荀子，是混淆了政治與(yu) 道德的差別，是誤以道德代替政治。至於(yu) 指責荀子將禮溯源於(yu) 自然之天，批評其為(wei) 自然主義(yi) ，更是對荀子的誤讀。如我們(men) 前麵分析的，荀子雖然肯定、承認經驗天，認為(wei) 此經驗天有其自身的規律，可以為(wei) 人所認識和利用，但經驗天隻是“強本”“養(yang) 備”的根據，而不能說明道或者禮。在荀子那裏，禮的形上根據是天政，是本體(ti) 天，而不是經驗天。荀子曰：“禮有三本，天地者，生之本也。”（《荀子·禮論》）作為(wei) 生命本源的天地，顯然不是指自然界，不是指經驗天，而是指自然界以及人類得以產(chan) 生的根據和原因，是作為(wei) 本體(ti) 天的天職和天功。荀子是對本體(ti) 天與(yu) 經驗天做了區分的，禮的來源是本體(ti) 天，而不是經驗天，隻不過荀子對二者的區分往往不夠自覺、嚴(yan) 格，經常將其混同在一起，容易造成混亂(luan) 和誤解而已。荀子雖然有重視自然的成分，但並不能歸為(wei) 自然主義(yi) ，其天人觀的基本主張是天生人成，可稱為(wei) 天道—人文主義(yi) ，禮的價(jia) 值根源既來自天（天政），也來自人（天君、天情），是人（主要指聖人）利用天君，遵從(cong) 天政，以滿足天情而製作出來的。荀子通過天生人成，論證、說明了禮的產(chan) 生，建構起政治形上學。相比較而言，荀子雖然提出天養(yang) ，認為(wei) 天所生之萬(wan) 物有其規律可以為(wei) 人所認識、利用，但由於(yu) 他提出“不求知天”，不主張對自然界做出進一步的探求，故沒有建立起自然的形上學。

澄清前人對荀子的誤解，並不是要否認荀子的思想的局限和不足，而是強調，即使是對荀子的反思和批評，也應從(cong) 其思想的內(nei) 在邏輯和理路出發，而不是從(cong) 外部對其進行苛責。由於(yu) 荀子想要建構的是政治形上學，不同於(yu) 孟子的道德形上學，所以用孟子去要求荀子是不恰當的。正是由於(yu) 孟子沒有完成儒學的禮學建構，所以才有荀子的嚐試和努力，怎麽(me) 能反過來指責荀子沒有接受孟子的主張呢？這種指責顯然無助於(yu) 問題的解決(jue) 。至於(yu) 批評荀子為(wei) 自然主義(yi) ，如前麵所分析的，則更是對荀子的誤讀。荀子的天不僅(jin) 是經驗天，同時也是本體(ti) 天，是有價(jia) 值內(nei) 涵的，是人間禮法的價(jia) 值根源和形上依據，而不能簡單歸於(yu) 自然主義(yi) 。立足荀子的思想，其所建構的政治形上學也存在明顯的不足。首先，荀子雖然區分了本體(ti) 天與(yu) 經驗天，但這種區分是不嚴(yan) 格的。荀子表達本體(ti) 天的概念有天、天職、天功、神、天地等，但在更多的情況下，天、天地往往也指經驗天，說明荀子的理論思維有所欠缺，對形上、形下的區分不夠自覺、嚴(yan) 格，這必然影響到其形上學的建構。前人往往忽略荀子的政治形上學，部分原因也在於(yu) 此。其次，荀子提出天政作為(wei) 禮的形上根據，但其所謂“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”主要是從(cong) 福、禍立論的，帶有濃厚的功利色彩。雖然其出發點是反對三代以及墨家、鄒衍的天降禍福論，試圖從(cong) 理性的角度探討禍福背後的原因，但由於(yu) 不是將公正、正義(yi) ，而是將現實的功利作為(wei) 政治的基本原則，一定程度上減弱了其思想的深度。這與(yu) 其後來在《正名》篇提出的“正利而為(wei) 謂之事，正義(yi) 而為(wei) 謂之行”，主張兼顧功利與(yu) 正義(yi) 的思想也有一定的差別。從(cong) 這一點看，荀子的政治形上學存在著不完備之處。還有，荀子主張“維齊非齊”，認為(wei) 社會(hui) 的和諧是通過等級、差別實現的，過分突出、強調了差等原則，而忽視分工、協作中可能產(chan) 生的平等關(guan) 係。荀子的天政，缺乏一個(ge) 平等原則，這使得荀子所理解的政治具有威權、獨斷的傾(qing) 向，而易滑向專(zhuan) 製主義(yi) 。最後，也是最為(wei) 重要的，荀子一方麵從(cong) 形上的角度肯定天賦予人天君，也就是心，承認人人具有理性主體(ti) ，但在具體(ti) 論述中，又認為(wei) 隻有聖人能夠“清其天君”，甚至說“天地生君子”，實際又預設了特殊的聖人、君子。人們(men) 既可以根據他的形上建構提出人性平等說，也可以依據他的具體(ti) 論述得出聖凡有差異說，這顯然是其理論不夠自恰，甚至存在自相矛盾的反映。從(cong) 儒學史來看，荀子的影響更多是在後一方麵，但其思想的價(jia) 值則主要體(ti) 現在前一方麵，故如何完善荀子的天論，在天政中補充適應時代要求的平等原則，同時保持其理論上的完整和統一，重建儒家的政治形上學，便成為(wei) 當代儒學研究中的一個(ge) 重要課題。

注釋
1. 胡適: 《中國哲學史大綱》上冊，商務印書館1987年版，第 310 頁。
2. 夏甄陶: 《論荀子的哲學思想》，上海人民出版社1979年版，第 42 頁。
3. 牟宗三：《名家與荀子》，台灣學生書局1979年版，第214頁。
4. 斯維至：《說德》，《人文雜誌》1982年6期。
5. 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》上冊，中國社會科學出版社2006年版，第65～66頁。
6. 楊澤波：《天誌明鬼的形上意義——從天誌明鬼看道德學說中形上保證的重要作用》，《哲學研究》2005年12期。
7. 梁啟超：《子墨子學說》，載《梁啟超論諸子百家》，商務印書館2012 年版，第 247 頁。
8. 以上四句在原文後，呂思勉認為此四句當在“大並世盛衰”下, 並認為“大”當作“及”。見氏著：《先秦學術概論》，上海東方出版社1985年版，第142頁。
9. 黃克劍說：“曆史有其‘運’，這為陰陽所主之‘運’——所謂‘陰陽主運’——即‘五德終始之運’。”《從“尚德”的價值取向看陰陽家——一種對陰陽五行說的闡釋》，《福建論壇》2005年4期。
10. 章啟群：《星空與帝國——秦漢思想史與占星學》，商務出版社2013年版，第59頁。
11. 陳遵媯：《中國天文學史》第1冊，上海人民出版社1980年版，第194頁。
12. 侯外廬：《中國思想通史》第2卷，人民出版社1957年版，第84～85頁。
13. 王夢歐認為“深觀陰陽消息”，“就是觀察日月五星的運行的現象”。《鄒衍遺說考》，台灣商務印書館1966年版，第63頁。
14. 《左傳·昭公八年》：“民德濫矣。”杜預注：“濫，失也。”
15. 趙法生：《論孔子的中道超越》，《哲學研究》2020年4期。
16. 參見拙文：《不是請回上帝，而是多元一體》，《江蘇行政學院學報》2016年1期。
17. 牟宗三：《心體與性體》第1冊，上海古籍出版社1999年版，第19～20頁。
18. 侯外廬：《中國思想通史》第1卷，第651頁。
19. 林宏星：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學動態》2017年5期。但林宏星認為，“《天論》篇的核心主題並不是‘天’而是‘人’，並不是‘自然’而是‘治道’，換言之，荀子對‘自然之天’的論述乃是為彰明其政治‘治道’的目的而連帶出來的”，則忽略了天論與禮論的內在聯係。
20. “其道然也”的“道”指措施、行為，具體指“本荒而用侈”等，與上文“修道”的“道”不同。
21. （清）王先謙：《荀子集解》下冊，中華書局1988年版，第307頁。
22. 同上，第308頁。
23. （清）王先謙：《荀子集解》下冊，第309頁。
24. 本段文字在《天論》倒數第三自然段，與上下文意不相屬，頗疑原文有錯簡，當移至第二自然段後。
25. 關於天政，學術界有不同的理解。一是認為“順其類”指順應天養，能利用天養則得賞，反之則得罰，天政指天對人們的賞罰。楊倞注：“順其類，謂能裁者也。逆其類，謂不能裁者也。天政，言如賞罰之政令。”二是認為“順其類”指順應人類的需要，“順應人類的需要來供養人們就是福，反之就是禍，這種自然的規則，就叫做‘天政’”（北京大學《荀子》注釋組：《荀子新注》，中華書局1979年版，第272頁）。三是認為“順其類”是指使同類順從自己，“能使自己的同類順從自己叫做福，使自己的同類反對自己叫做禍，這叫做天然的政治原則”（張覺：《荀子譯注》，上海古籍出版社1995年版，第234頁）。或者指順應自己的同類，“順應自己的同類叫做福，反叛自己的同類叫做禍，這就叫做天然的施政。”（王天海：《名家講荀子》，長春出版社2009年版，第270頁）
26. 參見拙文：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“人性平等說”與“聖凡差異說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年6期。
27. 李滌生：《荀子集釋》，台灣學生書局1979年版，第368頁。
28. 《荀子》一書中，“官人”凡十四見，其含義主要有二：一是管理人，如“人主者，以官人為能者也”（《王霸》）。二是指官吏，如“官人以為守，百姓以為成俗”（《正論》）。“百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗。”（《君道》）考慮到“官人”與“自為”相對，釋為管理民眾較為恰當。
29. 李滌生：《荀子集釋》，第379頁。
30. （清）王先謙：《荀子集釋》下冊，第312頁。
31. 參見拙文：《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年4期。
32. 李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第116～117頁。
33. 陳業新：《是“天人之分”，還是“天人合一”？——〈荀子〉天人關係論再考察》，《上海交通大學學報》2006年5期。
34. 劉又銘：《合中有分——荀子、董仲舒天人關係論新詮》，《台北大學中文學報》第2期，2007年3月。
35. 筆者曾經指出，在早期儒學那裏，天人之分與天人合一往往是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。參見拙文：《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》。
36. 牟宗三：《名家與荀子》，第214頁。
37. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: State University of New York, 1990.p.155
38. 同上，第162頁。
39. （日）鬆田弘：《荀子における儒家的理念と天の思想的位置》，《築波大學哲學·思想學係論集》第50卷，第63～91頁，1976年3月。
40. 牟宗三：《名家與荀子》，第197頁。
41. （日）鬆田弘：《荀子的儒家理念與“天”的思想位置》。
42. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery .p.159
43. （意大利）登特列夫著，李日章等譯：《自然法——法律哲學導論》，新星出版社2008年版，第27頁。
44. 俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），廣西人民出版社1998版，第56～57頁。
45. 王天海：《荀子校釋》下冊，上海古籍出版社2005年版，第683頁。
46. 翟奎鳳：《中國早期“神明”觀演變脈絡探源》，《世界宗教研究》2018年3期。《荀子》一書中，神明凡七見，其含義包括（1）明神，如“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”（《強國》）。（2）人的精神。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”（《解蔽》）（3）天地精神，如上文所引的“通於神明，參於天地”（《性惡》）。
47. 翟奎鳳：《先秦人文神明觀與宗教及人類共同倫理》，《社會科學戰線》2015年8期。
48. 王天海：《荀子校釋》上冊，第105頁。
49. 牟宗三：《名家與荀子》，第198頁。
50. 同上，第226頁。張亨也認為：“荀子的理論體係裏對禮沒有根源性的說明，所謂價值之源既不在於天，又不在於性，乃至不在於心。聖人製禮的憑借隻能歸諸自然，這就使禮成為外在客觀之道，要經過‘真積力久則入’的過程才能內化於人。”《荀子的禮法思想試論》，載氏著《思文之際論集——儒道思想的現代詮釋》，新星出版社2006年版，第181頁。
51. 參見拙文：《仁學的政治化與政治化的仁學——荀子仁義思想發微》，《哲學研究》2020年8期。