中國哲學史之西哲格義(yi)

作者：陳強

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中國哲學史的浩浩長河發端於(yu) 上古華夏民族含蓄凝斂之思維，由《易》、《老》、《論語》可見其概。此渾金璞玉之文字言約而義(yi) 豐(feng) ，辭晦而旨遠，雖注家蜂起無以竟其幽微之玄理。陵夷至於(yu) 戰國，論辯攻訐蔚然成風而為(wei) 己之學漸成絕響。“予豈好辯哉，予不得已也”[1]——論說之語言遂由諍訟勃興(xing) 一改故轍，日趨於(yu) 明晰而絮叨。苛察繳繞之名家也隨時代風潮搖身而為(wei) 可與(yu) 儒墨並駕的世之顯學。戰國 諸子之冗贅，比諸希臘哲人、印度論師可謂小巫見大巫。印歐語思維長於(yu) 名相辨析，絲(si) 分縷解而必以體(ti) 係為(wei) 依歸，和言簡意賅的文言思維迥不相侔。昔人嚐言：“秦人好略，驗其言少而解多也。……天竺好繁，證其言重而後悟也。”[2] 從(cong) 隋唐佛學到宋明理學，伴隨佛法東(dong) 漸的印歐語思維之“汙染”沁心入腦、所在多有而根於(yu) 精神自覺之反動亦步其後塵油然而生：直指本心的禪宗是對理繁義(yi) 密之經教的反動，而反身而誠的心學又是對體(ti) 大思精之理學的反動。當朱夫子以“心之德愛之理”釋仁[3]，其與(yu) 《論語》的心理之隔殆較禪門宗匠更為(wei) 遙遠。加之唐宋近代化造成的白話泛濫，《朱子語類》不論致思之瑣細還是立言之繁複皆與(yu) 先秦儒經判然有別。“易簡功夫終久大，支離事業(ye) 竟浮沉”[4]——象山之譏雖大言炎炎，卻在在體(ti) 現根植華夏傳(chuan) 統的深層自覺。近代西學東(dong) 漸帶來的印歐語思維之“汙染”相比梵典竺經有過之而無不及。如同河間格義(yi) 以經子之言附會(hui) 佛理，侯官嚴(yan) 氏亦假古奧典雅之先秦文體(ti) 譯述西哲論說——一名之立旬月踟躕。設使中西哲學循此徑路融會(hui) 貫通若華梵之遇合，則久之亦必有類於(yu) 台賢禪之全新玄理呱呱問世。不意新文化運動驟然勃興(xing) ，致令侯官格義(yi) 如廣陵散從(cong) 此絕矣。隨著古典傳(chuan) 統之崩壞，中土學者在麵對西方哲學之時嗒然失其理紛解結的獨到視角和特有參照，所以異於(yu) 底蘊空空之非洲土人者幾希。方今中文哲學用語何一不由直譯西文生造而來？作為(wei) 依模照樣的人造語言，其文法語感皆與(yu) 所譯外文大同而小異，一如佛教傳(chuan) 播史上翻經藏文之於(yu) 梵文。此等語言有助於(yu) 忠實紹介，而無益於(yu) 會(hui) 心別解。和文化生命忘言失語相應，以文言為(wei) 載體(ti) 的思想傳(chuan) 統漸由自閉之篤重淪為(wei) 隔離於(yu) 哲學主流的斷潢絕港。治中哲者每以三教九流特有之模糊概念辯難問詰、切磋交流，彼此間心領神會(hui) 而不足為(wei) 外人道——言語之閉塞殆與(yu) 江湖切口一般無二。唯有賡續侯官嚴(yan) 氏連類格義(yi) 的未竟之業(ye) ，方能熔中哲之悟性與(yu) 西哲之量智於(yu) 一爐以成就無問西東(dong) 的愛智之學。《莊子·大宗師》有謂：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”源自不同文化背景的思想長河有如青白尼羅各行其道，一旦交於(yu) 喀土穆即不複辨其水波所從(cong) 自——而會(hui) 通之流則挾增盛之勢滔滔奔湧以辟全新之境界。連類格義(yi) 意在斯夫!意在斯夫！

東(dong) 西哲學突破皆以底蘊深厚之原始文化為(wei) 思想源泉。諸子出於(yu) 王官，而王官文化又有商周之別。有殷繼夏後地母崇拜之餘(yu) 緒，尊方鼎而尚母權——其《歸藏》之易徑以坤卦淩於(yu) 乾卦之上。與(yu) 之有別，周人秉陶唐上帝信仰之遺教，貴圓鼎而重父權。《尚書(shu) 》國命天授觀神化王權，遂奠宗周意識形態之基石。殷周鼎革桃符換新，弘揚舊邦新命之上帝信仰遂代地母崇拜而為(wei) 思想主流，後者作為(wei) 古之道術則相應淪成旁枝末節。隨哲學突破之推展，殷人地母崇拜蛻變而為(wei) 謙衝(chong) 貴柔之老學，而周人上帝信仰則演化而為(wei) 發強剛毅之孔學。胡適《說儒》嚐辨孔老之異，所作論斷雖不中亦不遠矣。“玄牝之門，是謂天地根”[5]——老子闡地道以貶周文，一如尼采明地德以辟耶教。當其時也，二者所拒之上帝信仰皆隨文明的理性成長棟折榱崩。道家者流從(cong) 曆史經驗總結成敗得失之理、存亡禍福之道，而尼采亦主真理此岸性並衡以利樂(le) 生命之實用價(jia) 值。其超人不再仰望頭頂星空，而如安泰俄斯由腳踏大地獲取無窮之力量——正所謂“地勢坤，超人以自強不息”。作為(wei) 理想人格，超人和致虛守靜之道家真人大相徑庭，而與(yu) 發強剛毅之儒家聖人差可比擬。至於(yu) 西方古代哲人，和老氏關(guan) 聯最深者則非巴門尼德莫屬。兩(liang) 人年代相近，同為(wei) 各自傳(chuan) 統形而上學之鼻祖，又皆辨析有無以奠哲思之基石。在巴門尼德而言，有為(wei) 本體(ti) 無是現象——無中生有難想象；而對老子來說，無為(wei) 本體(ti) 有是現象——有生於(yu) 無理所然。前者之本體(ti) 寂然不動，後者之本體(ti) 卻周行而不殆。二氏所論正相反對，有如物理學上正反粒子遙相暌隔。《道德經》揭櫫之“道德”以明哲保身為(wei) 旨歸，亦與(yu) 希臘哲學善善惡惡之道德大異其趣。蘇格拉底鼓吹知識即道德，而老氏則倡“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損”[6]——一主理性主義(yi) ，一主反智主義(yi) 。亂(luan) 邦不居之守藏史[7]必以雅典哲人舍身伏法為(wei) 不智。就政治思想而論，老子小國寡民之思在西方哲學史上一向不乏賞音之人——從(cong) 柏拉圖理想國到盧梭日內(nei) 瓦城邦皆與(yu) 之多有神會(hui) 心契處。盧梭向慕有生之初未經文明洗禮的自然狀態，尤與(yu) 老氏道法自然之理念異代同揆。若將《論不平等起源》擬於(yu) “失樂(le) 園”，則《社會(hui) 契約論》殆為(wei) “複樂(le) 園”。前書(shu) 何嚐不在宣說“人之道損不足以奉有餘(yu) ”[8]？後書(shu) 又何嚐不在預言“天之道損有餘(yu) 而補不足”[9]？在盧梭看來，拜天賦人權之賜，生民噍類必由社會(hui) 契約恢複其自然狀態之平等。無獨有偶，《道德經》亦以思古之幽情稱美“甘其食，美其服，安其居，樂(le) 其俗”[10]之自然狀態，並懸為(wei) 理想以批判“法令滋彰，盜賊多有”[11]的文明社會(hui) 。老氏以為(wei) 高明的統治者“非以明民，將以愚之”[12]——唯有抱樸守拙方能克服文明進步帶來的虛偽(wei) 造作之弊。同由否定之否定回歸“自然狀態”，盧梭仰仗人民之約法而老子則倚重君主之治術。從(cong) 治人者而非被治者之視角立說非惟《道德經》之特色，抑亦王官文化所變生之諸子百家的共性。西方政治哲學重政道而輕治術，向無論者自形而上學高度探究統治者為(wei) 政之利弊得失。

作為(wei) 周文內(nei) 核的上帝信仰依稀有似耶教一神崇拜。職是之故，當道術為(wei) 天下裂，從(cong) 中綻放之百家思理更像中古以降歐洲哲學而非與(yu) 之同時的希臘哲學。“疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。”[13]臨(lin) 下有赫之神明總隨文明的心智成長悄然退隱，篤守初心者或以理性彌縫信仰，藉此消緩二者難以調和之矛盾。子墨子如此，千餘(yu) 年後的阿奎那又何嚐不然？其人皆以理性重塑不可理喻之神明，意在令信仰與(yu) 時俱進而適於(yu) 民智漸開之世。所倡之說體(ti) 現信仰與(yu) 理性一時之苟合，盛況難繼與(yu) 時衰也就不足為(wei) 奇。墨子天誌即為(wei) 神明理性化之顯例。彼蒼者天一向神秘莫測，而作為(wei) 墨學基石的天誌卻可由人類理性推導而得——天下從(cong) 事者依此法儀(yi) 便能規行矩步、方寸不亂(luan) 。就連黜偽(wei) 辨真之墨家邏輯亦可目為(wei) 眾(zhong) 說紛紜時彰顯天誌之法儀(yi) 。和墨子冥然相契的阿奎那同樣將代表神之理性的永恒法視為(wei) 人間規矩從(cong) 出之淵源。天使博士每依亞(ya) 裏斯多德邏輯以圓成教義(yi) ，所證上帝遂脫《聖經》人格神之形象而與(yu) 亞(ya) 氏理性神隱隱相似。邏輯學和詭辯之術大異其趣。無論中土名家還是希臘智術師皆操兩(liang) 可之說，不求真知而徒以爭(zheng) 勝為(wei) 騖——如俗諺所謂“見人說人話，見鬼說鬼話”。邏輯之道則不然，非篤誌求真之仁者莫能創其義(yi) ，非慮周藻密之智者莫能操其術。“夫辯者，將以明是非之分，審治亂(luan) 之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決(jue) 嫌疑”[14]——明於(yu) 邏輯者恒信莫衷一是之爭(zheng) 論背後有絕對真知在，遂摒相對主義(yi) 之模棱孜孜以求之。故夫其道每與(yu) 理智之信仰相伴而行，從(cong) 耶墨邏輯到佛家因明皆其類也。然而客觀外在之準繩雖可暫充神明替身，卻終究無以代內(nei) 心情感而為(wei) 信仰之基石。當春秋戰國之際，華夏文明的昊天上帝早已退隱多時——真正使之脫胎換骨而行於(yu) 理性時代者並非外在於(yu) 我的墨家天誌，而是育萬(wan) 化而達心知的儒家天道。“天行健，君子以自強不息”[15]——孔子作《易》必以守雌尚柔之老學為(wei) 標靶。傳(chuan) 經的荀子即據剛柔相濟之易理譏議老氏“有見於(yu) 詘無見於(yu) 信”[16]。在西方哲學史上，人格化之上帝遲至謝林、黑格爾才姍姍蛻變為(wei) 有條不紊之天演進程。相比而言，哲學家注重進程之認知，而宗教家則傾(qing) 心進程之體(ti) 驗。一如德國古典哲學之“絕對”，健行不息的天道初呈渾淪太極，而後隨天演臻於(yu) 自覺剖判為(wei) 陰陽兩(liang) 儀(yi) 。“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”[17]——體(ti) 現天道自我意識之心知既可外觀物化自然又能內(nei) 省靈性文明，此時在天仍是渾淪太極而對人則已陰陽剖判。先秦儒家特以“道心”表示天道之自我意識，有道是“人心之危，道心之微”[18]。自然演化之天道有如列車越站點而前行，後站必較前站多享天賦之自由。例而言之，植物相比動物殊乏活動形體(ti) 之自由，而動物相比人類又了無超脫本能之自由。孟子嚐言：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[19]作為(wei) 高等動物與(yu) 文化生命之過渡橋梁，人類既享動物本能之自由又因心知之自製而有超越本能之自由。孟子以為(wei) 二者皆上天所賦——自覺的君子隻以前者為(wei) 必然性安排，而將後者視作真正屬於(yu) 人類之自由。儒家人禽之辨對應之天道節點約略相當黑格爾絕對從(cong) 自然階段到精神階段的過渡之處。

揭櫫天道之行的《易傳(chuan) 》雖帶濃厚本體(ti) 論色彩，卻在字裏行間暗寓“自我之發現”。“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故”[20] ——孔子以為(wei) 變化無常之主體(ti) 原本無思無為(wei) ，一旦從(cong) 寂然不動之熟眠位入於(yu) 感而遂通之醒位便能結合經驗記憶以明天下之事理。相比而言，西方哲學自巴門尼德以降即專(zhuan) 注理性思維而不及人類精神之殊狀異態。笛卡爾倡言我思故我在，亦以凝思靜慮為(wei) 自我之本色。迨至弗洛伊德深探無意識，天馬行空之夢幻始代有條不紊之思維而為(wei) 本然之我。然而精神分析學情欲沸騰之伊底和自家本來麵目尚隔一塵——若欲明心見性還需依止熟眠證會(hui) 無思無為(wei) 的象外之意。無夢熟睡時主體(ti) 寂然不動，隻以無知之知體(ti) 察無相之相。入夢後混同外身之“我”渾忘全整之記憶，唯以心靈之眼凝視由記憶碎片穿鑿附會(hui) 之夢境並執幻為(wei) 真——直到醒回條貫記憶方知夢之為(wei) 夢。心靈之眼優(you) 孟衣冠，致令睡夢中人眼動頻頻。外眼一睜則魚目混珠之內(nei) 眼即刻瞑閉，以時間為(wei) 貫的經驗記憶遂由外境之呈現驀然蘇醒。作為(wei) 記憶主宰的內(nei) 自我隨之泯絕浮想，仰賴心靈之耳凝聽引發湍飛思緒的名言聲符——此即人類思維之緣起。《大易》寂然不動之主體(ti) 最是本源，其無知之知一變而為(wei) 以心靈之眼凝視夢境的弗洛伊德本我，再變而為(wei) 以心靈之耳凝聽思緒的笛卡爾自我。《易傳(chuan) 》論說主體(ti) 尚含糊其辭，紹其學理的《孟子》就遠為(wei) 直截了當。“心之官則思，思則得之，不思則不得”[21]——亞(ya) 聖之心殆與(yu) 笛卡爾自我同實而異名。當孟子進而宣稱“先立乎其大，其小者不能奪”[22]，其身心觀之倫(lun) 理學進路便與(yu) 笛卡爾之知識論進路較然分途。身心之結合在笛卡爾頗為(wei) 棘手而對孟子則不成問題，蓋因後者一如斯賓諾莎以冥冥天道涵包心物而泯卻其隔閡——此其所以“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”[23]，盡心知性則知天矣[24]。孟子之心既是笛卡爾自我，又可目為(wei) 天道之自我意識。因而其心之四端深蘊冥冥之天所賦道德內(nei) 涵，而不像沉思默想之自我超然於(yu) 倫(lun) 理。直至荀子鼓吹“製天命而用之”[25]，儒家心論才褪去道德色彩而與(yu) 側(ce) 重認知的笛卡爾自我之說漸相比鄰。《解蔽》一篇對觀物決(jue) 疑之較真仿佛有似唯理論之懷疑主義(yi) 論證。當人心失其沛然莫禦之道德動因，積善成德就端賴化性起偽(wei) 之聖人。“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”[26]——荀子的價(jia) 值根源觀以性惡論為(wei) 基，頗與(yu) 弗洛伊德超我之說心同理同。孟子以為(wei) 心之四端猶如人之四體(ti) ——與(yu) 其相似，荀子亦將思惟之心擬於(yu) 站立之人。“心臥則夢”[27]即謂當此神明之主隨鬆弛之意誌墜入夢境，其由自為(wei) 而自在之狀宛然有若立者臥倒於(yu) 地。而笛卡爾自我在丹尼特眼裏同樣也是凝神觀影之“腦中小人”——意識主體(ti) 之擬於(yu) 人身可謂異代同揆、東(dong) 西無別。濫觴乎《易傳(chuan) 》的認識論轉向有如春風化雨潤物無聲，其效漸由儒門旁及諸子百家。“視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也”[28]——名家“離堅白”之說蓋謂存在即為(wei) 感官所知。看似有類貝克萊存在即被感知之論，實則與(yu) 之大不相同。對公孫龍而言，白石與(yu) 堅石皆感官親(qin) 證之客觀存在，而“堅白石”卻由意識綜合而成——後者作為(wei) 觀念僅(jin) 存於(yu) 略無廣延之內(nei) 心世界。哲學史上無論中西皆以自我之發現著其先鞭，而後才有認知過程的鑒察審視。

認識論轉向在《莊子》書(shu) 中亦昭然可見。學者每以莊學歸本老子之言，其實二者之間頗有異同。放諸西方哲學史上，老氏有如古希臘存在論者，而莊生則類笛卡爾影響之近代哲人——其援心入道即為(wei) 近代性之明證。《天下》篇縱論古今學術，尊六經而黜百家。在莊子看來，博大真人如老聃者也不過是割裂道術的一曲之士。道於(yu) 莊子既是萬(wan) 物蓄而不知的宇宙本根，又是人類精神逍遙物外的歸憩之所——相較外在於(yu) 我的老氏之道，此遊心棲神之道似與(yu) 健行勵誌的《大易》之道更為(wei) 靠攏。易道一陰一陽，莊子得其陰而孟子得其陽。無思無為(wei) 之道體(ti) 一旦濡染肉身帶來之經驗記憶便迷失自性，從(cong) 而將外在形軀計執為(wei) 我——此即人類心知之由來。莊子在《大宗師》中嚐借顏回之口闡示“墮肢體(ti) ，黜聰明，離形去知，同於(yu) 大通”的坐忘之境——當靈明之心終破我身之執而證其本真，即與(yu) 流行不息之大道融為(wei) 一體(ti) 。孟子“反身而誠”亦近此意，有道是“誠者天之道也，思誠者人之道也”[29]。蔽於(yu) 經驗記憶的認知之心始終執迷不悟，必得意忘象方可見獨而生悟性。笛卡爾之心總是與(yu) 物相對——一旦蛻其經驗外皮，心知所餘(yu) 之“獨”便能逍遙乎物外。所以莊子以為(wei) “見獨而後能無古今”[30]。莊學以妙悟神解著稱，和西方理性主義(yi) 哲學有咫尺天涯之隔——唯獨謝林之說與(yu) 其靈犀相通。同一哲學之絕對有如天道育萬(wan) 化而健行不息，芸芸眾(zhong) 生可由理智直觀把握此玄妙莫測之本體(ti) ——當其時也，泯主客而齊物我的自由之境殆與(yu) 莊生之“逍遙遊”相差無幾。莊學揭櫫萬(wan) 物玄同相忘於(yu) 道，絕對同一亦有似於(yu) 此。黑格爾以“夜中黑牛”之喻譏議謝林之說，乃因計度分別之理性無由領會(hui) 泯然無別之悟性——後者在西方哲學史上寥若晨星。泰西思想傳(chuan) 統中與(yu) 莊學相距最遠者當數了無悟性之機械唯物論。“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於(yu) 胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者道之所不載。”[31]正是機械唯物論之思想氛圍孕生工業(ye) 革命，而工業(ye) 革命又令程式化之機械思維泛濫成災——海德格遂以“座架”形容技術之本質，而莊生筆下之機心機事已隨科技昌明變本而加厲。不論莊子還是海德格皆將技術進步視為(wei) 人性異化之根源，馬克思則不然。在社會(hui) 革命家眼中，不合理之生產(chan) 關(guan) 係才是異化的真實緣由——當理想社會(hui) 到來之際，人們(men) 晨獵午釣晚談玄理，盡享生產(chan) 力高度發展帶來之精神自由。物質財富對馬克思而言乃為(wei) 自由之保障，而對莊子來說則是自由之桎梏。“莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yang) 食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為(wei) 孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲溝瀆之中自快，無為(wei) 有國者所羈，終身不仕，以快吾誌。’”[32]獨善其身者追求之個(ge) 人自由遠比社會(hui) 革命家追求之大眾(zhong) 自由細膩而挑剔。莊子物物而不物於(yu) 物，更多看到物質與(yu) 精神之對立而非諧和。上古神話率真浪漫的形象思維隨哲學突破流衍為(wei) 審思明辨的概念思維，而道家返璞歸真之精神又令《莊子》一書(shu) 在在洋溢恢詭譎怪之詩意想象——哲學的返祖現象可謂難得一見。莊生喜為(wei) 謬悠之說、荒唐之言，前輩哲人如孔顏老列不時粉墨登場為(wei) 其思想代言。在西方哲學史上，唯有柏拉圖著作和《莊子》同出一轍。

在佛法東(dong) 漸之初，中土士林先以黃老之清靜無為(wei) 對接毗曇之寂靜涅槃，繼而又以老莊之本無心無對接般若之我法二空。釋家門派雖繁，莫不立基於(yu) 空觀——虛無主義(yi) 乃其一以貫之的思想基調。近代歐洲之虛無主義(yi) 源起於(yu) 基督教信仰之幻滅，而上古印度之虛無主義(yi) 則源起於(yu) 婆羅門信仰之幻滅。“諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於(yu) 世”[33]——尼采對西方文明之重估乃因赫赫上帝已然亡故，佛陀對印度文明之重估亦由相似之大事因緣。佛在世時一如尼采以虛無主義(yi) 啟迪不愜神道設教之理智心靈，不意滅度後即化身而為(wei) 善男信女頂禮膜拜之莊嚴(yan) 法相。當印度佛教終隨密宗之勃興(xing) 混同於(yu) 怪力亂(luan) 神之婆羅門信仰，相距自身消亡之日也就為(wei) 期不遠。釋家空觀由淺入深可分多重境界，以《阿含》所論最近生活日常。經中嚐言美女十四五時姿顏最妙，隨年歲增長逐漸頭白齒落、背僂(lou) 腳戾——及至百年之後唯餘(yu) 骷髏一具，何有嬌容麗(li) 質可言？[34]萬(wan) 有皆變、無物常駐，是故韶華難再、佳人易老——佛門看破色相之悟性依稀有似不可兩(liang) 次踏入同一河流之慧識。給孤獨園中娓娓說法之如來殆可擬於(yu) 尼采與(yu) 赫拉克利特之合體(ti) 。比較而言，小乘有部三世法有之說已稍貶虛無主義(yi) 色彩而與(yu) 婆羅門教輪回觀暗通款曲。毗曇師所證禪境實則等同西哲之現象學觀照——其理諦有如胡塞爾之“事情本身”，其事諦無異胡塞爾之“自然態度”。“旋嵐偃嶽而常靜，江河竟注而不流，野馬飄鼓而不動，日月經天而不周。”[35]生活世界變化不居，而禪定之境則寂靜無為(wei) ——兩(liang) 相切換便令修行者頓生人世無常之空見。物之不遷皆因經驗記憶中動態之事相已然還原為(wei) 靜態之意象。希臘先賢亦主現象流變而本體(ti) 恒靜——苟非親(qin) 證現象學還原，何能有此體(ti) 察入微之見道語？所以海德格常言現象學精神早在希臘上世即已悄然萌生。追求寂靜涅槃之佛家每以空義(yi) 立教，而西北印之有部有宗卻反其道而行——此中不諧或與(yu) 亞(ya) 曆山大東(dong) 征後風靡中亞(ya) 之希臘化文化不無關(guan) 係。有部“法無去來動轉”之禪境殆類胡塞爾之靜態現象學——直到有宗諸師成立種子以釋現行之由來，佛家法相之學才姍姍步入發生現象學之門檻。肇端於(yu) 五蘊論之現象學傳(chuan) 統至有宗“五位百法”始臻大成。其學熔身心之體(ti) 驗於(yu) 一爐——遍行心所近於(yu) 胡塞爾之意識現象學，煩惱隨煩惱近於(yu) 海德格之存在現象學，色法近於(yu) 梅洛-龐蒂之身體(ti) 現象學，無為(wei) 法則近於(yu) 舍勒之宗教現象學。有宗所論“五俱意識”可為(wei) 連接意識現象學與(yu) 身體(ti) 現象學之津梁舟楫。《百法明門論》開篇便言“一切法無我”，意在消解作為(wei) 煩惱痛苦之根源的主體(ti) 意識。法相觀待可謂依止現象學還原之“入定”——一旦沉浸於(yu) 寧思靜慮之禪境，凡夫俗子視為(wei) 當然之“我身”即由渾淪主體(ti) 離析而為(wei) 客觀外在之眼、耳、鼻、舌、身。既然此身作為(wei) 客體(ti) 泯然於(yu) 萬(wan) 千彼身，則以外在形軀為(wei) 標識之我執（如私有觀念等）也就無從(cong) 談起——此為(wei) “人無我”之義(yi) 。小乘現象學觀照就離苦得樂(le) 而言仍然未達究竟。主體(ti) 在觀待法相之時雖脫實在論見地，卻毫無身心輕安之感。大乘由是百尺竿頭更進一步，在“人無我”之外別立“法無我”之義(yi) 。“眾(zhong) 因緣生法，我說即是空，亦為(wei) 是假名，亦是中道義(yi) 。”[36]入定之“我”依然執迷於(yu) 已曆還原之法相——當其終由意象之空幻契會(hui) 純白之意，才最終見到久為(wei) 感性經驗所蔽之自家真麵。此時，意識意向性隨質料之淪空陡然泯滅，而主體(ti) 則由無分別智獲得前所未有之精神解脫。

大乘佛教空有兩(liang) 輪之中，空宗蔑棄因明而有宗卻對之情有獨鍾。亞(ya) 裏斯多德第一哲學亦為(wei) 探究存在之“有宗”，與(yu) 之相應其邏輯詞項皆必有存在之意涵——瑜伽行派因明何嚐有別於(yu) 此？有宗思想駁雜，如安大乘空宗之頭於(yu) 小乘有部之身。瑜伽師以由迷而覺之漸修為(wei) 正途——在未證我法皆空之真如前，佛家因明常是滅諸戲論的善巧方便。質而言之，是非昭彰之分別智孕育邏輯，而色不異空之無分別智則超越邏輯。“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”[37]——龍樹八不中道頗悖邏輯理則，在其而言前者乃為(wei) 真諦而後者則是俗諦。道家之慧悟亦有類於(yu) 此，莊生心無即與(yu) 中觀無分別智冥冥相通。“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為(wei) 未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為(wei) 有物矣，而未始有封也。其次以為(wei) 有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以虧(kui) 也。”[38]漢傳(chuan) 佛教尊大乘而貶小乘，親(qin) 空宗而遠有宗——早在老莊玄學蔚然風行的魏晉時代，文明基因就已冥冥注定此新興(xing) 宗教之來日歸趨。佛道兩(liang) 家皆以妙悟神解著稱，而自其異者視之依然肝膽楚越。莊子所空者乃靈明之心，而龍樹所空者則“因緣所生法”。借用西哲術語以言，前者空去依止自然態度之笛卡爾自我，而後者則空去已曆現象還原之胡塞爾自我。胡塞爾自我殆即佛家所謂“法我”。有宗在相分之外別立見分——作為(wei) 相分之法我並非主體(ti) 而知悉其狀之見分才是。心知或笛卡爾自我每以外在肉身自居，仰仗眼耳鼻舌身帶入意蘊之經驗記憶展開憶想思惟。當其終以自證分證知己身，便將記憶中動態之事相還原為(wei) 靜態之意象——此心遂殺思惟之能事，從(cong) 而淪為(wei) 意識現象以及意識行為(wei) 之掃描儀(yi) 。作為(wei) 現象學還原的真實主體(ti) ，已臻自覺的笛卡爾自我潛蹤匿跡而無從(cong) 描述，就像觀影之人始終不見其凝望之眼。循序漸進之禪境一如現象學哲思孤寂而自閉，無與(yu) 於(yu) 生活日常之喧囂——達摩壁觀法門即為(wei) 從(cong) 入之徑路。其人與(yu) 梁武言下不合便一葦渡江，可見社交障礙之深。《金剛經》雲(yun) “應無所住而生其心”——唯有直麵現實的靈明之心方可克服萬(wan) 法唯識之唯我論心態。六祖慧能聞聽此語便豁然開悟。從(cong) 達摩禪到惠能禪，其間思想之遷變殆如自閉患者敞開心扉以融於(yu) 塵寰之心路。砍柴擔水無非妙道，濡染莊學風韻的禪宗思想始終洋溢世俗人生的煙火之氣。世間獲悟意味作為(wei) 意識見分的笛卡爾自我越過自證分，一步直抵臻於(yu) 覺悟之證自證分。同樣倚重禪法的法華宗亦倡一心三觀，將關(guan) 注之視點從(cong) 現象學自我移至不涉還原之笛卡爾自我。天台智者不通梵文，惟其如此方能妙解中觀以締宗義(yi) ——其間思想之創新有如西哲史上叔本華之誤讀康德。漢傳(chuan) 諸宗除慈恩外，唯有華嚴(yan) 尚存現象學傳(chuan) 統之流風餘(yu) 韻——六相十玄即其法相之學。描述意識現象可謂按部就班之工匠活。至若情緒及宗教經驗則有所不同，必具文學天賦始能窮形盡相。文采斐然如薩特方可肆力於(yu) 情緒之描述——華嚴(yan) 家亦然，由因陀羅網之喻即可管窺其文藝之才情。《楞伽經》有言：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”淵深莫測的藏識海依稀有似海德格此在，情動之時但見識浪洶湧、心潮澎湃——泯絕知性之“我”相隨起伏且以情感體(ti) 驗之方式與(yu) 其同在。修行之目的則在回複風平浪靜之本然狀態。藏識去後來先做主公，迥異向死之在——所以玄奘臨(lin) 終從(cong) 容，自信必能往生兜率奉事彌勒。

海上風平浪靜之時，藏識即為(wei) 如來藏——此靜態本體(ti) 實與(yu) 婆羅門大梵不無淵源。同出雅利安文化的希臘文明亦傾(qing) 向於(yu) 靜態本體(ti) ，對之印度人篤誌苦修以體(ti) 驗而希臘人則殫思極慮以認知。與(yu) 其有別，先秦形上之體(ti) 無論健行不息的儒家之天還是周行不殆的道家之道皆為(wei) 動態本體(ti) 。宋儒理一分殊之說深受華嚴(yan) 理事觀之啟 迪。當朱子以“人跨馬”之喻比方太極搭氣而行，其昭昭天理已然打上印度靜態本體(ti) 之烙印。如果說先秦儒學近於(yu) 近代認識論哲學，那麽(me) 北宋理學則靠攏希臘存在論哲學。“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物吾與(yu) 也。”[39]隨著主體(ti) 闃然隱沒於(yu) 悠悠天地之間，曾曆自我發現之哲學史遂生不可思議之存在論轉向。當張橫渠慨然宣言為(wei) 天地立心，與(yu) 物相對的認識論之心已然蛻作與(yu) 物同體(ti) 的存在論之心。和偏至之關(guan) 學相比，集兩(liang) 宋理學之大成的閩學更具調和認識論與(yu) 存在論之折中色彩。不同於(yu) 心物二元論，朱子格物窮理之心既與(yu) 形下之物對立，又和形上之理相待。其道似融笛卡爾與(yu) 柏拉圖之學於(yu) 一體(ti) ——認知之心泯然無別笛卡爾自我，而理一分殊觀又和柏拉圖理念論差相仿佛。作為(wei) 神秘主義(yi) 者，朱夫子好象數，柏拉圖重幾何——二人皆立數學模型以象宇宙之本原。實則柏拉圖理念更像婆羅門大梵而非儒家天理，其靈魂回憶說即帶濃厚輪回轉世之色彩。非理性無以契會(hui) 形上之本體(ti) 。陸王“心即理”有似笛卡爾、康德之理性，而程朱“性即理”則類蘇格拉底、柏拉圖之理性。前者蓋言個(ge) 我之理性，後者泛指人類之理性——純白之意將肉身計執為(wei) 我才有心知赫然呈現。普通所謂心好心壞皆就個(ge) 體(ti) 而言，而性善性惡則就人類而論。古希臘人“認識你自己”亦僅(jin) 為(wei) 類存在之自覺，頗有異於(yu) 近代自我之發現。與(yu) 此相應，蘇格拉底之道德依止普遍知識而無關(guan) 個(ge) 體(ti) 之意誌，而康德之道德則仰賴個(ge) 體(ti) 意誌而無關(guan) 普遍之知識——程朱所修之德近於(yu) 前者，陸王所修之德近於(yu) 後者。宋儒嚐判聞見之知與(yu) 德性之知，成就道德之知識必基於(yu) 德性而非聞見。思想之分際每由論辯而昭彰。朱子和象山之辯乃理學內(nei) 部之諍，其與(yu) 陳亮之辯則理學經學之諍。經學講求具象之禮，而理學則重抽象之理——禮之於(yu) 理猶如實在法之於(yu) 自然法。陳亮在答朱子書(shu) 中寫(xie) 道：“本朝伊洛諸公辨析天理人欲，而王霸義(yi) 利之說於(yu) 是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服；而近世諸儒遂謂三代專(zhuan) 以天理行，漢唐專(zhuan) 以人欲行，其間有與(yu) 天理暗合者，是以亦能長久。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日。萬(wan) 物何以阜藩，而道何以常存乎?”[40]作為(wei) 大一統帝國之意識形態，漢唐經學經世致用而以長治久安為(wei) 鵠的。理學則不然，滅人欲而厭功利，孜孜所求者其惟“三代”為(wei) 飾的天理流行之境。在“近世諸儒”看來，國家如人當誌於(yu) 正義(yi) ，不可僅(jin) 以體(ti) 健壽永為(wei) 騖。道學家向往之“三代”殆與(yu) 柏拉圖筆下唯義(yi) 是尚的理想城邦大同而小異。隨著科舉(ju) 退《五經》而尊《四書(shu) 》，理學版本之理想國遂由空中樓閣落於(yu) 實地。“朝為(wei) 田舍郎，暮登天子堂”[41]——拜科舉(ju) 選拔之賜，代表欲望之階級亦能越級躐等以入於(yu) 哲王之列。體(ti) 現善之理念的哲王無事袖手談心性，臨(lin) 危一死報國家——理想國在實踐中所生弊端皆柏拉圖大作所不載。

作為(wei) 先秦自我發現之遺存，理學之心最與(yu) 希臘本體(ti) 論馬牛其風。朱子學尚能兼顧心物，陽明學和船山學就各有所偏——前者畸重於(yu) 心，後者則畸重於(yu) 物。西方哲學史亦然。笛卡爾心物二元論可方天平之平衡狀態。當康德高揚心知以為(wei) 自然立法，心物天平便隨物端淪為(wei) 空洞之物自體(ti) 頓失平衡。反之，馬克思強調物質決(jue) 定意識，而靈明之心唯餘(yu) 反映之能事——方其時也，天平即由心端之畸輕逆向失衡。相比康德之“哥白尼革命”，陽明“心外無物”說可謂百尺竿頭更進一步。而其良知作為(wei) 道德之基石亦與(yu) 康德之良善意誌頗有不同。不慮而知之良知必以性善論為(wei) 背景，現作沛然莫之能禦的道義(yi) 衝(chong) 動。而良善意誌則源出性惡論——在耶教文化背景之下，但凡自由意誌皆和人類之原罪相反相成。質而言之，良知乃是不假思索的本能之善，而良善意誌則為(wei) 免於(yu) 本能之惡的造作之善——後者殆即荀子與(yu) 性相對之“偽(wei) ”。康德實踐理性之論有如計白當黑之水墨畫，雖甚少言及人性之惡卻在在以性惡為(wei) 背景。與(yu) 之不同，陽明之良知弛然絕待，而其致良知自是實踐無關(guan) 理性之道義(yi) 本能。陸王心學乃孟學之嫡派真傳(chuan) ——當孟子論及心之四端，就已嚐試自意識層麵下探無意識以究道德之本源。所謂“性善”正是無意識的本能之善。理學家主心即理者必趨於(yu) 個(ge) 人本位，主性即理者必趨於(yu) 人類本位，而主氣即理者則必趨於(yu) 泯主客而齊物我——橫渠“民胞物與(yu) ”觀即為(wei) 明證。船山自謂“希張橫渠之正學，”[42]實則棄儒家人本主義(yi) 而複返告子“生之謂性”之見——其氣本心性論遂與(yu) 物化心術之近代物理主義(yi) 殊途而同歸。王船山之於(yu) 朱夫子，猶如馬克思之於(yu) 黑格爾，亞(ya) 裏士多德之於(yu) 柏拉圖。哲學史上每先有一淩空蹈虛之思想體(ti) 係，待其隨入世向俗之重力落於(yu) 實地即變身而為(wei) 體(ti) 量相當之另一體(ti) 係——二者各擅勝場，如同雙子星閃耀於(yu) 思想之星空。從(cong) 虛轉實可謂自然而然，反之則不可思議。清初思想界由虛而實之大潮不僅(jin) 孕育偏處一隅之船山學，還進而催生風靡天下之乾嘉考據學。此原教旨主義(yi) 之經學考據每以實事求是為(wei) 標榜，追緣溯由實因理學各派雖皆據先秦儒經造論立說而相互之間莫衷一是——“格物致知”之異解紛呈便是個(ge) 中顯例。數百年間無謂之爭(zheng) 莫不緣於(yu) 經典之誤讀——體(ti) 知及此，哲學之語言學轉向悄然生焉。戴東(dong) 原《孟子字義(yi) 疏證》一書(shu) 即由訓詁發明孟子所用概念之本意，進而破斥宋明儒望文生義(yi) 之臆解。戴氏廣引先秦兩(liang) 漢儒書(shu) 以申己說，卻對諸子百家“異端之言”不屑正視——實則《孟子》字義(yi) 之最佳參照無過與(yu) 其同時之《莊子》。海德格常以詞源分析澄清久為(wei) 哲學史遺忘的概念本意，戴東(dong) 原又何嚐不然?概念意涵變異之因在海德格而言乃為(wei) 由希臘而拉丁之語文翻譯，而對戴東(dong) 原來說則是從(cong) 佛道至儒家之精神汙染。語言學轉向往往發生於(yu) 哲學思潮油盡燈枯之末期——當彼之際，文化生命終由殫精竭慮止息其思想，開始沉浸於(yu) 有類個(ge) 體(ti) 生命本質直觀之境。文明寧神靜思之入定端賴河清海晏的外部環境，無論大清盛世還是英美霸業(ye) 皆為(wei) 心無旁騖之語言學轉向遮風擋雨。經學相比理學卑之無甚高論，一旦其所嗬護之帝國搖搖欲墜便矍然出定並重拾經世致用之現實關(guan) 懷。濫觴於(yu) 城邦紛爭(zheng) 的春秋之世，儒家經學借助詮釋之彈性與(yu) 時俱進，終於(yu) 搖身而為(wei) 大一統帝國之護法。形成反差的是，當希臘化帝國呱呱問世之時，亞(ya) 裏斯多德《政治學》依然執迷於(yu) 小國寡民的城邦政治——其道遂成大一統時代的明日黃花。

十九世紀西學東(dong) 漸激起中國文明內(nei) 部與(yu) 其性相略類之哲學流派在沉晦多年之後的複興(xing) ，晚清民國的唯識學運動便是最具典型意義(yi) 之事例。唯識學發端於(yu) 雅利安人聚居之西北印，在在體(ti) 現條分縷析之印歐語思維——置諸隋唐諸宗之中頗顯另類。直到熊十力會(hui) 通儒佛以造《新唯識論》，此千年不化之堅冰才最終融於(yu) 妙悟神解之中華思維。熊氏擯棄有宗種現相生之義(yi) ，而以源於(yu) 《大易》之翕辟成變說嫁接佛家法相之學。擬諸西哲義(yi) 理，新唯識論似熔柏格森生命哲學與(yu) 胡塞爾發生現象學於(yu) 一爐。佛家法相之學一如純粹現象學長於(yu) 描述卻短於(yu) 詮釋，有道是水至清則無魚。必以“不純粹”之理念為(wei) 基本預設，方可令現象學從(cong) 描述其然進而至於(yu) 解釋其所以然。職是之故，海德格定義(yi) “此在”以明現象之本源，而熊十力則成立“翕辟”以釋心所之由來。無論“此在”還是“翕辟”皆不可描述，卻窮本溯源而為(wei) 描述現象學義(yi) 詮之基。在新唯識論的思想係統中，伸張的辟勢表達為(wei) 發動意識行為(wei) 的隱微意向性，而凝斂的翕勢則顯示為(wei) 賦予純白之意以形質的理性閥限——翕辟二勢交感成變遂有刹那生滅而又念念相續之意識現象。相較胡塞爾之意向性學說，翕辟成變說在意識行為(wei) 的解釋力度上有過之而無不及。當民國之世，乾嘉考據餘(yu) 風猶熾而義(yi) 理之學乏人問津。熊十力於(yu) 學絕道喪(sang) 之際振衰起敝，以如椽之筆將東(dong) 方學術黃金時代之思想精華由意會(hui) 而言傳(chuan) 。船山嚐曰“有豪傑而不聖賢者，未有聖賢而不豪傑者也。”[43]其熊氏之謂歟？當下思想文化之困境略類千載以上的唐宋時代。彼時中國淪為(wei) 印度文化之殖民地，正曆不見硝煙之戰爭(zheng) 以贏得精神獨立。待至塵埃落定之日，淡薄的儒門終於(yu) 蛻舊貌而展新顏——會(hui) 通華梵之理學遂代佛法而為(wei) 天下英才心向往之的人文勝境。方今中國同樣淪為(wei) 西方文化之殖民地，中哲與(yu) 西哲之間競逐人才的隱蔽戰爭(zheng) 亦猶當日理學佛教之爭(zheng) 。弱勢之中哲唯有消化西哲以拓萬(wan) 紫千紅的義(yi) 理新境，方可阻遏国际1946伟德墜入西方文明之乾嘉時代。“哲人日已遠，典刑在夙昔。”[44]異日國學複興(xing) 必循返本開新之軌轍，正如熊十力新唯識論所明白昭示者。風起於(yu) 青萍之末，思想之遷變亦然。有心之人或能於(yu) 萬(wan) 籟俱寂中屏息諦聽此文化獨立戰爭(zheng) 之萊克星頓槍聲。當中國哲學史之長河重現其洶湧澎湃的思想活力，匯東(dong) 西之長而別開生麵的世界哲學也就翹首可待。

作者簡介：陳強，廈大哲學係副教授。1987.9-1991.7就讀複旦大學曆史係曆史地理專(zhuan) 業(ye) ，獲學士學位。1992.9-1994.5就讀美國印第安納大學曆史係近代中國專(zhuan) 業(ye) ，獲碩士學位。1996.9-1999.7就讀複旦大學曆史係中國思想史專(zhuan) 業(ye) ，獲博士學位。2000.10-2002.12在美國哈佛大學東(dong) 亞(ya) 係做訪問研究。2003年8月起在廈大哲學係任教，現為(wei) 宗教學專(zhuan) 業(ye) 副教授。研究重點：經學和唯識學。

注釋：
 
[1] 見《孟子·滕文公下》
 
[2] 見《宋高僧傳》卷二十七
 
[3] 見《孟子集注》卷一
 
[4] 見陸九淵《鵝湖和教授兄韻》
 
[5] 見《道德經》第六章
 
[6] 見《道德經》第四十八章
 
[7]《史記·老子韓非列傳》載：“老子者，……周守藏室之史也。……居周久之，見周之衰，乃遂去。”
 
[8] 見《道德經》第七十七章
 
[9] 見《道德經》第七十七章
 
[10] 見《道德經》第八十章
 
[11] 見《道德經》五十七章
 
[12] 見《道德經》六十五章
 
[13] 見《詩經·大雅·蕩》
 
[14] 見《墨子·小取》
 
[15] 見《易·乾卦》
 
[16] 見《荀子·天論》
 
[17] 見《易·賁卦》
 
[18]《荀子·解蔽》引《道經》語
 
[19] 見《孟子·盡心下》
 
[20]《易·係辭上》
 
[21]《孟子·告子上》
 
[22]《孟子·告子上》
 
[23]《孟子·盡心上》
 
[24]《孟子·盡心上》有謂：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”
 
[25]《荀子·天論》
 
[26]《荀子·性惡》
 
[27]《荀子·解蔽》
 
[28]《公孫龍子·堅白論》
 
[29]《孟子·離婁上》
 
[30] 《莊子·大宗師》
 
[31]《莊子·天地》
 
[32]《史記·老莊申韓列傳》
 
[33]《妙法蓮華經》卷一
 
[34] 見《中阿含經》卷二十五
 
[35] 見僧肇《物不遷論》。此論澄觀以為濫同小乘，實則正是小乘禪觀之傳神紹介。
 
[36] 龍樹《中論》
 
[37] 龍樹《中論》
 
[38]《莊子·齊物論》
 
[39] 張載《西銘》
 
[40]《又甲辰秋書》，《陳亮集》卷二十八 
 
[41] 汪洙《神童詩》
 
[42] 見船山自撰墓石聯
 
[43] 王夫之《俟解》
 
[44] 文天祥《正氣歌》