世界曆史的春秋戰國時代

作者：陳強（廈大哲學係任副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初四日丙午

          耶穌2019年3月10日

東(dong) 周之際隨著文明的理性發育禮崩樂(le) 壞，三代世侯世卿之天下遂漸為(wei) 布衣將相之局所取代[1]。“春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣”[2]——迨至戰國之世，貴賤有等之封建製度已然棟折榱崩，而編戶齊民之官僚國家則緣其頹弊悄然崛興(xing) 。與(yu) 社會(hui) 形態的陵穀遷變相應的是思想領域的百家爭(zheng) 鳴。社會(hui) 學家帕森斯嚐平章各大文明，以為(wei) 希臘、以色列、印度和中國皆於(yu) 公元前一千紀發生標誌精神覺醒的哲學突破。其說大體(ti) 允當，隻稍有未妥——彼時以色列所成就者僅(jin) 是引發近世歐洲哲學突破之精神酵母。《聖經》之於(yu) 近代哲學，猶如《荷馬》之於(yu) 希臘哲學，《吠陀》之於(yu) 沙門思潮，王官之於(yu) 諸子論說。哲學突破期對文明曆史而言相當與(yu) 日俱新之少兒(er) 階段——此前懵懂稚拙、執幻為(wei) 真，此後則心智成熟、終老不改。人類曆史的四次哲學突破莫不以各自的“春秋戰國”為(wei) 孕育發生之社會(hui) 背景。希臘之城邦紛爭(zheng) 規模雖小卻跌宕起伏——諸邦之中當數雅典最為(wei) 先進。克裏斯提尼劃地為(wei) 政以去氏族舊習(xi) ，差似管仲“叁其國而伍其鄙”[3]；伯利克裏開放官職以杜貴族專(zhuan) 權，略如商鞅序軍(jun) 功以定爵位。當雅典漸入“戰國”之際，種界森嚴(yan) 的斯巴達還依稀有類春秋以上嚴(yan) 夷夏之防的貴族社會(hui) 。印度上古之列國爭(zheng) 雄則晦昧難明如墮五裏霧中——文獻不足故也。約略論之，種姓製根深之地尚滯春秋，平等觀流行之邦已入戰國。摩揭陀與(yu) 秦國皆以最具戰國特質之霸權削平群雄，從(cong) 而終結各自文明的戰國時代。比較而言，近世歐洲曆史之軌轍尤與(yu) 東(dong) 周社會(hui) 演進同符合契。歐羅巴正是隨教權之陵夷步入諸侯相兼之春秋，繼而進於(yu) 列強爭(zheng) 雄之戰國。拜科技昌明之賜，西方國家關(guan) 係體(ti) 係從(cong) 誕生之日起便注定包舉(ju) 宇內(nei) 、攘括四海，由此將寰宇列國漸次納入歐洲曆史的大戰國時代。德國自春秋入戰國，俄日自西周入戰國，美國自唐虞入戰國。中國則在經曆百年革命之後，逆勢退回久違的戰國時代。在世界曆史的春秋戰國之際，文化生命蓄勢已久之爆發令傳(chuan) 統社會(hui) 急劇轉型，思想文化也隨之革故鼎新——其變化之驟可謂空前而絕後。黑格爾之所以認為(wei) 中國曆史長期停滯，即因當彼之時歐洲正處文明曆史的春秋戰國階段，而中國相距此期已有兩(liang) 千年之遙。

各大文明的哲學突破每與(yu) 科層製之形成步調一致。在理性成長的過程中，神道設教之原始文化逐漸作為(wei) 文明之童真退居下意識的社會(hui) 深層，在其之上出現了合理化的科層組織。華夏上古之天帝崇拜隨哲學突破流衍而為(wei) 儒家思想，而地母崇拜則流衍而為(wei) 道家思想。從(cong) 子不語怪力亂(luan) 神可見新舊文化之間的緊張關(guan) 係。中國文明曆春秋戰國之巨變，終於(yu) 越少壯而臻耄耋。儒家思想的傳(chuan) 人始終高踞肇自東(dong) 周之官僚製國家的上層，對民間淫祠深惡而痛絕之。相比之下，希臘文明的理性發育卻因文化生命之早夭半途而中廢。柏拉圖行道不遂、退而聚徒講學有如孔子，其高弟亞(ya) 裏斯多德沉潛典冊(ce) 、終為(wei) 王者之師則類子夏。然而雅典哲人之思想理念非但未能如儒學定於(yu) 一尊，且在在受遏於(yu) 怪力亂(luan) 神之奧林匹斯信仰——蘇格拉底死於(yu) 瀆神即為(wei) 人所共知之顯例。傳(chuan) 統宗教之強勢殆與(yu) 希臘社會(hui) 科層組織之原始冥冥相應。希臘蕞爾小邦略類中土之上古萬(wan) 國。道家向慕小國寡民，以老死不相往來為(wei) 至治之極——從(cong) 希臘城邦之公民自治便可一窺其太上不知有之的理想政治。上古萬(wan) 國至秦蕩然無存——非形消跡滅，實已化身而為(wei) 大一統國家治下之基層組織。城隍土地之祀何有異於(yu) 城邦保護神信仰？漢之鄉(xiang) 舉(ju) 裏選與(yu) 希臘城邦民主異曲而同工，就連江南民間吃講茶[4]之俗也依稀有似雅典陪審法庭之製。儒家大一統淩於(yu) 道家小國寡民之上，遂有中土亙(gen) 古不變之官僚製帝國。希臘則反是。前三八七年之《大王和約》高張城邦自治之大纛——其道風行草偃而為(wei) 希臘世界之天條，從(cong) 而有效遏製雅典帝國一流霸權國家的形成。希臘賢哲之致思同樣局於(yu) 小國寡民之意境，罕能契會(hui) 韓非、考底利耶輩經綸大國之霸術。印度上古也多有民主共和之邦國，以其體(ti) 量眇小無不在弱肉強食的政爭(zheng) 中亡於(yu) 實力雄厚的專(zhuan) 製大國。列國時代的哲學突破孕育沙門思潮，其中以佛學最能代表理性發育之水平。不同於(yu) 吠陀天啟，佛家論典常以合乎因明之論證說服隨處生疑之理性。當文明心智發育之時，個(ge) 人的自我意識也隨之日益成長——“我”或疏離種姓以入於(yu) 國家，變身而為(wei) 編戶齊民之國人；或棄俗出家以入於(yu) 僧團，變身而為(wei) 持戒共修之僧眾(zhong) 。此其所以印度佛教讬始於(yu) 科層初創的列國時代，而與(yu) 官僚製帝國一榮俱榮、一損俱損。當曆史終隨戒日王朝的崩解退回種姓盛行之上古，曾經興(xing) 旺一時的佛教也就無可避免地絕跡於(yu) 其所孕生之故土。佛家在文明衰頹之際雜於(yu) 怪力亂(luan) 神之密宗，一如儒家在文明衰頹之際雜於(yu) 怪力亂(luan) 神之讖緯。社會(hui) 文化較為(wei) 原始的藏地對東(dong) 漸之佛法無分顯密、兼收並蓄——而曾曆東(dong) 周哲學突破的漢地卻在吸納哲理化的大乘佛教之餘(yu) ，將非理性的密宗從(cong) 中剔除淨盡。人類曆史的四次哲學突破以耶教文明晚近發生者最是波瀾壯闊。早在經院哲學家孜孜論證上帝存在之時，這場精神領域的驚天巨變便由理性之托大發軔肇跡。臨(lin) 下有赫的上帝終隨文明的心智成長悄然退隱，而君權神授之封建政體(ti) 也就順理成章地蛻變為(wei) 主權在民之共和政體(ti) 。如果說中國曆史之“春秋戰國”締就偽(wei) 為(wei) 封建社會(hui) 的官僚國家，那麽(me) 歐洲曆史之“春秋戰國”則締就偽(wei) 為(wei) 部落社會(hui) 的官僚國家——作為(wei) 科層組織的頂層標飾，近代民主殆可視為(wei) 日耳曼部落民主的借屍還魂。高揚自性的自由主義(yi) 由自我意識之膨脹蔚為(wei) 民主社會(hui) 的主流價(jia) 值。而退居文明下意識的基督教則涵育回首後顧之保守主義(yi) ，與(yu) 跂足前瞻之自由主義(yi) 形成相反相成的共軛關(guan) 係。前者凝斂收攝，使民主之花含苞不綻；後者恣肆縱逸，令民主之花灼然怒放。以兩(liang) 黨(dang) 輪番執政為(wei) 特質的英美民主所以冠冕泰西，即因社會(hui) 內(nei) 部之左右思潮勢均力敵，遂致民主政治花期延長、經久不敗。優(you) 質民主尤需安富尊榮之物力保障。雅典人以愛琴海世界之聚斂供奉雅典一地之民主，使其臻於(yu) 鼎盛；羅馬人以地中海世界之聚斂供奉羅馬一地之民主，使其臻於(yu) 鼎盛；盎格魯撒克遜人更以寰宇列洲之聚斂供奉英美一地之民主，使其臻於(yu) 鼎盛。而一旦失其供養(yang) ，民主政治便如明日黃花蝶也愁——伯羅奔尼撒戰後之雅典即為(wei) 明證。

作為(wei) 哲學突破之起點，原始宗教的世界觀在在流露天真稚拙的童心意象。史家布克哈特以為(wei) 中古歐洲人之意識始終籠於(yu) 一層由信仰、幻想和幼稚偏見織就的共同紗幕之下——此瑰奇之紗幕最先隨意大利文藝複興(xing) 煙消雲(yun) 散。其說雖言耶教文明之理性發育，放諸曆次哲學突破皆無不可。當日積月累的經驗記憶使溫情脈脈之紗幕化為(wei) 烏(wu) 有，“我”便由心智之成熟漸以成人眼光觀事察物——處實效功之現實主義(yi) 由是大行其道，成為(wei) 戰國異於(yu) 春秋的時代界標。《左傳(chuan) 》和《孫子》年代相近。前者多言災祥卜筮，思想尚滯春秋；後者唯重玄謀廟算，精神已入戰國。修昔底德之於(yu) 希羅多德，亦猶孫子之於(yu) 左氏。至如韓非、考底利耶之流，霍布斯、馬基雅弗利之輩，無不以直麵現實的鐵石心腸成為(wei) 離道失德之戰國精神的典型代表。《君王論》及《利維坦》兩(liang) 書(shu) 所以在西方思想史上石破天驚，乃因希臘先賢含德醇厚，文章著述頗與(yu) 此冷峻澆薄之心智遙相暌隔。雅典哲人興(xing) 論立說必以正義(yi) 為(wei) 鵠的。柏拉圖“理想國”和諧的階級構成殆為(wei) 印度種姓製度的希臘翻版：作為(wei) 統治者的哲學家對應婆羅門種姓，作為(wei) 衛國者的武士對應刹帝利種姓，作為(wei) 生產(chan) 者的工商農(nong) 人則對應吠舍種姓。婆羅門之出生令其終必與(yu) 大梵合一，而哲學家之養(yang) 成則使其漸欲和理念同體(ti) ——後者熱衷政治，由是越廚代庖以執刹帝利之權柄。此種姓厘然之國雖為(wei) 理想城邦，卻依然不脫初民社會(hui) 人以類聚之原始狀態——就抱樸含真而言，與(yu) 亞(ya) 裏斯多德筆下由人類合群之性自然生成的現實城邦相去不遠。凝聚種姓氏族的共同紗幕隨文明之理性發育漸趨於(yu) 幻滅。無量小我遂以自家肉身為(wei) 標識疏離所屬社會(hui) 群體(ti) ，從(cong) 而陷入人與(yu) 人爭(zheng) 的“自然狀態”——必經禮崩樂(le) 壞的社會(hui) 解體(ti) ，自我泯然之古代國家方可進於(yu) 人各自立之近代國家。如果說柏拉圖的“理想國”與(yu) 其玄幻曼妙之唯心主義(yi) 表裏相應，那麽(me) 霍布斯的“利維坦”則與(yu) 其實事求是之唯物主義(yi) 若合符契。作為(wei) 近代國家的利維坦並非天然生成，而是通過契約之訂立人為(wei) 造就。中國曆史甫入戰國時代，以約法規範國家與(yu) 個(ge) 人關(guan) 係的變法運動便席卷禹域、此伏而彼起。商鞅徙木為(wei) 信正是高揚契約精神以為(wei) 行將來臨(lin) 之創製預熱暖身。戰國七雄之變法皆肇因於(yu) 弱肉強食之國際競爭(zheng) 而必以富強為(wei) 鵠的，其國家體(ti) 製亦可擬於(yu) 主權者作為(wei) 要約一方與(yu) 屬民簽訂並強製實施之社會(hui) 契約。相比之下，歐西維新自希臘以降便常受內(nei) 部權利訴求推動——創製立約雖未必如哲學家所論基於(yu) 人民之合意，也多少體(ti) 現暗流洶湧之民情。霍布斯視主權者為(wei) 契約之結果而非訂約一方。其說於(yu) 理可通，還原至具體(ti) 史跡則往往大謬不然。從(cong) 曆史上看，政治權力從(cong) 來皆是創製立約的前提和基礎。真實的利維坦大多從(cong) 封建國家改製變法而來，並非無中生有。美利堅開國最與(yu) “契約之中出政權”依模照樣，實則亦以革命奪權為(wei) 立約之先決(jue) 條件。《理想國》和《利維坦》皆為(wei) 文明失範之際道濟天下的新型國家之藍圖。前者意境高遠，比類於(yu) 人之內(nei) 在靈魂；後者思致精嚴(yan) ，取象於(yu) 人之外在形軀。陸象山有雲(yun) ：“東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。”[5]荀子“聖人化性起偽(wei) ”[6]之說以心統官感性情的心理機製為(wei) 模型演繹聖人化導庸眾(zhong) 的政治機製，便和柏拉圖向慕之哲人專(zhuan) 政大同而小異。創製禮義(yi) 法度的聖人蓋為(wei) 出令無所受令之自由意誌的化身——相比哲人體(ti) 現之理性，自由意誌似乎更能惟妙惟肖模擬權力之運作。而黃老道家將國家社稷視同可由修道長生久住之形軀，則頗與(yu) 霍布斯以利維坦為(wei) “人造之人”靈犀相通。戰國之際天下逐鹿，明主賢君每藉法家富強之術發奮為(wei) 雄——當彼之時，清靜無為(wei) 如田齊者亦僅(jin) 能苟延國祚於(yu) 大爭(zheng) 之世。秦並六國之後轉瞬即亡，深懲其弊的漢家由是改弦易轍以行黃老之道。人格化的國家在弱肉強食的環境中必欲強身健體(ti) 、茁壯暴長，而一旦脫離嚴(yan) 酷之生存競爭(zheng) 便改以延年益壽為(wei) 施政之標的——心態已不知不覺從(cong) 青春轉入老耄。不像契約論斤斤於(yu) 國家起源以及權力合法性，先秦諸子之政治論說每帶極為(wei) 濃厚的實用主義(yi) 色彩。

諸子論說重實效而輕源起，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映三代君權神授之天命觀未因哲學突破的衝(chong) 擊遭到根本性動搖。誕自戰國變法運動的絕對君主國也不像近代歐洲之儕(chai) 類遘罹合法性危機。百家爭(zheng) 鳴始終以治道為(wei) 樞軸，如《政府論》上篇破斥君權神授之論議可謂從(cong) 所未有。但若將《竹書(shu) 紀年》和《尚書(shu) 》作一比照，便知傳(chuan) 統意識形態已為(wei) 時興(xing) 之現實主義(yi) 政治觀嚴(yan) 重蛀蝕。莊生有謂“聖人不死大盜不止”[7]——其極端之論代表離經叛道之子學對於(yu) 正統經學的質疑。周室可擬教廷，奉天承運而為(wei) 諸侯合法性所從(cong) 自。矮子丕平獻土篡國，曲沃武公則行賄繼統。周王畿幅員千裏，地位相當教皇之國——而西六師殷八師之屬亦與(yu) 宗座麾下之騎士團差相仿佛。成康治隆略如英諾森三世在位之時，平王徙洛則類克列門五世羈旅之日。王室東(dong) 遷之後，居天下之中而葆藏九鼎的洛邑逐漸褪去政治中心之色彩，唯餘(yu) 宗教聖地之光耀。而悄然興(xing) 起的儒家運動卻在不知不覺間將周天子僅(jin) 有之權威褫奪淨盡——其影響殆如宗教改革之於(yu) 羅馬教權。孔子垂六藝之統紀於(yu) 後世，其弟子則紹統繼業(ye) 、傳(chuan) 承不輟。鄒魯之士、縉紳先生能明《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》以為(wei) 王道之大端[8]。孟子即視周室如無物，每勸諸侯行仁政以王天下。及至縉紳先生之徒負孔子禮器發憤於(yu) 陳王[9]，象征六藝之統紀的魯地終代洛邑而為(wei) 權力合法性所從(cong) 自的神聖所在。始皇焚書(shu) 坑儒，正是意在剝奪儒家淩於(yu) 國家政權之上的宗教權威。基於(yu) 政教相離的“現代性”，三代以下之世主人君皆如拿破侖(lun) 仗三尺太阿自行加冕。中土之君主製好比希臘曆史上曇花一現之僭主政治綿延而不絕，而希臘之貴族製則如中國曆史上曇花一現之周召共和綿延而不絕。僭主政治在希臘人的眼裏始終名不正而言不順——正所謂“橘生淮南則為(wei) 橘，生於(yu) 淮北則為(wei) 枳。”[10]小國寡民易於(yu) 抱樸守拙。當希臘城邦步入民主政治之際，護佑社稷之奧林匹斯神尚未隨理性發育而退隱。若以荷馬之眼光看待伯羅奔尼撒戰爭(zheng) ，則雅典和斯巴達的龍爭(zheng) 虎鬥不過是雅典娜與(yu) 阿波羅之間法力之較量。多神教係統中眾(zhong) 神相互競爭(zheng) ，政治家即便確信特定神靈青睞己方也無穩操勝券之把握——此其所以占運屢驗之德爾菲神廟淩於(yu) 列邦祠廟而為(wei) 泛希臘聖地。奧林匹斯神經常心有所屬而力不能逮。全知全能之上帝則不然，其心誌所向即為(wei) 命運之安排。在英法百年戰爭(zheng) 中，交戰雙方共禱同一上帝卻不知神明究竟屬意於(yu) 誰。職是之故，英國人必欲將貞德判為(wei) 女巫以舒緩內(nei) 心之忐忑。當撲朔迷離的曆史進程終以法方之全勝落幕，幽微莫測的神意也就隨之大白於(yu) 天下。奧爾良姑娘因而沉冤得雪，從(cong) 罪不容誅之女巫搖身而為(wei) 人所共仰之聖女。信仰隨理性之成長而衰頹，由此引發禮崩樂(le) 壞的文明失範。中土之“戰國”脫封建以進於(yu) 絕對君主製，而歐洲之“戰國”則進而脫君權以進於(yu) 自由民主製。崇尚平等自由的啟蒙思想風靡一世，使反複無常之民意公然取代神意成為(wei) 政治合法性之基礎。中其蠱者深信治權未經民眾(zhong) 之票選即屬非法，就像中古耶徒深信君權未經教會(hui) 之加冕即屬僭偽(wei) 。投下神聖一票的儀(yi) 式感殆與(yu) 君王之加冕典禮一脈相承。誕自哲學突破的原始佛教亦以眾(zhong) 生平等為(wei) 社會(hui) 訴求，其與(yu) 婆羅門教之關(guan) 係猶如啟蒙思想之於(yu) 基督宗教。早期佛家的無神論色彩頗與(yu) 文明理性發育形成之官僚製國家渾然相融。阿育王將追求四姓平等的佛教奉為(wei) 國教，雖有助於(yu) 提升孔雀家族卑微出身的社會(hui) 接受度，卻也令其帝國陡失印度王權固有之神性特質——此為(wei) 大一統王朝國祚不永的重要原因。無獨有偶，宰製歐陸的拿破侖(lun) 帝國也受到方興(xing) 未艾之理性主義(yi) 思潮的洗禮。若無啟蒙思想營就之社會(hui) 氛圍，一介科西嘉布衣焉能振長策以禦宇內(nei) ？阿育王和平之布道使佛家教義(yi) 遠播亞(ya) 洲，而拿破侖(lun) 流血之戰爭(zheng) 則令啟蒙思想廣布歐陸。兩(liang) 位異代不同時的霸主在弘宣理性主義(yi) 新思潮的同時也試圖與(yu) 神道設教之舊傳(chuan) 統達成妥協，卻始終無法從(cong) 後者那裏獲得君權神授的正統性。焚書(shu) 坑儒之始皇帝就更與(yu) 傳(chuan) 統冰炭不洽。太炎嚐稱道始皇持法公允、不阿親(qin) 貴，至於(yu) 能者擢將相而子弟為(wei) 庶人[11]。然因缺失文化傳(chuan) 統賦予之正統性，其所締創的公平合理之法治帝國也如阿育王帝國和拿破侖(lun) 帝國一般於(yu) 不旋踵間灰飛煙滅。秦以平等為(wei) 魂橫掃山東(dong) 之貴族社會(hui) ，而亡秦者正是王侯將相寧有種乎的平等觀念。

在各大文明的春秋戰國之際，如糅麵團的國際競爭(zheng) 之壓力使新興(xing) 利維坦的內(nei) 部成分漸趨於(yu) 均勻。個(ge) 體(ti) 則隨自我意識的蘇醒泯卻內(nei) 心深處童稚之依戀，由是告獨立於(yu) 宗姓護佑、豪門蔭庇——自由意誌相互摩蕩而平等意識悄然生焉。與(yu) 此同步，基於(yu) 合意之契約的資本主義(yi) 關(guan) 係也在社會(hui) 經濟層麵潛滋暗長、蔚為(wei) 大觀。耶教文明孕育的近代資本主義(yi) 由科技之進步開疆拓宇，不斷將觸角伸向層出不窮的新興(xing) 行業(ye) 。相比之下，故步自封的古典資本主義(yi) 僅(jin) 能株守手工礦冶之產(chan) 、農(nong) 牧貿販之營——其中以城鎮需求催生之土地兼並最為(wei) 典型。當資本主義(yi) “感染”及於(yu) 國家政體(ti) ，便有官僚製度之肇興(xing) 。其所體(ti) 現的錙銖較利之雇傭(yong) 關(guan) 係迥然有別溫情脈脈之封建關(guan) 係。韓非子嚐極言二者之殊異，以為(wei) “臣盡死力以與(yu) 君市，君垂爵祿以與(yu) 臣市。君臣之際，非父子之親(qin) 也，計數之所出也。”[12]蘇秦亦曰“使我有雒陽負郭田二頃，吾豈能佩六國相印乎[13]——直以為(wei) 官作宦比照資本主義(yi) 農(nong) 業(ye) 經營。縱橫家鼓舌搖唇以釣祿，可見中土官僚製在肇創之初何等不拘一格。相比之下，以筆試為(wei) 主的英國文官錄取之製就遠為(wei) 規範合矩。不論麵談還是筆試皆意在擇優(you) 用才。而實行直接民主的雅典卻以抽簽選官獨樹一幟——銓選掣簽帶有一依神意之意味，而與(yu) 理性時代之精神背道而馳。城市的興(xing) 起同樣和資本主義(yi) 的發展形影相隨。馬克思所以卜居倫(lun) 敦以撰著《資本論》，即因十九世紀之霧都在發展水平上處於(yu) 俯瞰眾(zhong) 山的岱嶽絕頂。其地對於(yu) 近代歐洲的指標意義(yi) 猶如雅典之於(yu) 古希臘，臨(lin) 淄之於(yu) 古中國，華氏城之於(yu) 古印度。據近人估算，公元前五世紀的雅典人口已達三十三萬(wan) 之眾(zhong) [14]。而一個(ge) 世紀後的臨(lin) 淄人口更是駕而上之：蘇秦就說過臨(lin) 淄七萬(wan) 戶若戶出三男子便有二十一萬(wan) 之卒[15]，加以婦孺之數恐不下於(yu) 五十萬(wan) 人。前者相當十七世紀中葉之倫(lun) 敦口數，後者則近於(yu) 十八世紀開端之倫(lun) 敦口數。齊國人口遠較近代英倫(lun) 為(wei) 少，僅(jin) 臨(lin) 淄一地即如斯之巨，再算上樂(le) 毅所克七十餘(yu) 城則其城市化率當可比肩工業(ye) 革命發生後的英國本土。摩肩接踵、車轂相擊之大城市病不徒見諸今日，亦昭顯於(yu) 兩(liang) 千載以上之遠古。繁華的都市體(ti) 現文明理性發育之成果，而原始的鄉(xiang) 村則留存文明渾樸稚拙之童真——城鄉(xiang) 間的曆史落差每為(wei) 孕育自由、保守兩(liang) 翼千古不可合之同異的社會(hui) 溫床。美國民主黨(dang) 與(yu) 共和黨(dang) 之爭(zheng) 溯源於(yu) 此，英國輝格黨(dang) 與(yu) 托利黨(dang) 之爭(zheng) 溯源於(yu) 此，希臘民主派與(yu) 貴族派之爭(zheng) 亦可溯源於(yu) 此，印度沙門與(yu) 婆羅門之爭(zheng) 又何嚐不可溯源於(yu) 此？佛家僧侶(lv) 蔑棄世俗禮法——與(yu) 之不同，婆羅門祭司總是謹守繁文縟節。前者常化緣行乞於(yu) 都市，而後者卻可仰賴鄉(xiang) 村地產(chan) 的穩定收入——兩(liang) 教營生方式之歧異略類基督教曆史上的托缽修會(hui) 之於(yu) 隱修會(hui) 。正是城市包容開放之特性使印度佛教逐漸蛻變為(wei) 海納百川的世界宗教。從(cong) 祇園精舍到稷下學宮，從(cong) 雅典學院到牛津劍橋，代表各自文明理性發育之水準的巍巍學府每以向道之誠紹述閎碩壯美不切實際之學。世尊在論道之時曾自比於(yu) 大醫王，其學亦如精神分析學以對治心病為(wei) 旨歸。在王舍城的結集中，如是我聞之授課實錄終於(yu) 定格為(wei) 仰之彌高的宗教經典——而禮佛之廟宇遂漸取代問學之精舍成為(wei) 僧伽會(hui) 聚之處所。從(cong) 秉承那爛陀遺軌的藏寺紮倉(cang) 還依稀可見印度佛教的本來麵目。而黃老儒術也隨鬥轉星移從(cong) 稷下開講的思辨哲理流衍而為(wei) 信眾(zhong) 篤守的金科玉律，一如液態之牛乳發酵而為(wei) 固態之奶酪。佛家鼓吹四姓平等，儒家亦倡有教無類，其與(yu) 社會(hui) 舊俗立異處皆為(wei) 哲學突破催生之時代精神的體(ti) 現。不同在於(yu) 前者和婆羅門傳(chuan) 統一刀兩(liang) 斷，後者卻與(yu) 華夏傳(chuan) 統一脈相連。從(cong) 周孔之道的名目便可瞥見儒學內(nei) 部的舊新之別——近世學者還進而以孔子早年之說與(yu) 晚年定論的殊異解釋此中之不諧。誕自雅典學院自由論辯之精神的哲學思想同樣隨光陰荏苒嫁接於(yu) 西漸歐陸的基督宗教。柏拉圖學說由奧古斯丁之詮釋融入教父哲學，而亞(ya) 裏斯多德學說則由托馬斯之詮釋融入經院哲學。二者遂皆迷失自性，淪為(wei) 基督教義(yi) 之注腳。相比而言，近代歐洲的諸子百家普遍富於(yu) 思辨之理性，卻罕能契會(hui) 宗教之情愫。唯有馬克思創發之“主義(yi) ”順利完成從(cong) 哲學到宗教的華麗(li) 轉身。

久已消亡之宗教或由特定機緣成為(wei) 哲學新潮之濫觴——尼采對日神精神和酒神精神的慧解便是個(ge) 中之顯例。相比於(yu) 一神教，多神信仰天然不適哲理之詮釋。職此之故，尼采在《悲劇的誕生》中以生花妙筆將奧林匹斯神係簡化為(wei) 陰陽剖判之兩(liang) 儀(yi) ，進而使論學之視域從(cong) 溫克爾曼所見“靜穆之希臘”延至深藏其下的“狂野之希臘”。日神精神與(yu) 酒神精神的對立統一既可目為(wei) 藝文創作之機理，也可解作社會(hui) 遷變之內(nei) 因——前者過量，遂有文勝於(yu) 質之史；後者超常，則生質勝於(yu) 文之野。發而中節的日神精神暗合禮意，由計度分別形塑井然有序之社會(hui) 人倫(lun) 。狂放不羈的的酒神精神則通於(yu) 樂(le) 感，隨爾我相忘回歸了無分殊之混沌大同。阿波羅與(yu) 狄奧尼索斯共治德爾菲的傳(chuan) 說正是一陰一陽之謂道的神話隱喻。如果說主靜的日神信仰體(ti) 現貴族社會(hui) 尊卑有別之儀(yi) 軌，那麽(me) 尚動的酒神崇拜則彰顯普羅大眾(zhong) 衝(chong) 決(jue) 塵網之欲求。後者作為(wei) 密儀(yi) 根植於(yu) 原始荒蠻之鄉(xiang) 野，毎和城邦政治圓鑿而方枘——底比斯王彭透斯即因不敬酒神而為(wei) 瘋狂之信眾(zhong) 碎成齏粉。當此詭秘鄙野之信仰終由城市酒神節之舉(ju) 辦納於(yu) 雅典國家體(ti) 製，希臘文明便隨日神與(yu) 酒神的和合逐漸步入文質彬彬的古典時期。狄奧尼索斯信徒以陽具為(wei) 圖騰，從(cong) 其肆無忌憚之狂態依稀可見古往今來之革命運動的暴力傾(qing) 向。法國大革命中甚囂塵上的汪達爾主義(yi) 即為(wei) 人性深處不可禁遏之破壞欲的明證——正由如醉如癡之狂行，蟄伏千年的日耳曼傳(chuan) 統之幽靈才從(cong) 羅馬文化的包裹體(ti) 內(nei) 破繭而出。在《馬賽曲》旋律的催眠下，法蘭(lan) 西人民就像古希臘酒神歌隊縱情狂歡，由此結成如同和諧無間之部落的民族國家。方興(xing) 未艾的民族主義(yi) 儼(yan) 然躋於(yu) 新時代之酒神，而瀆神的路易十六則理所當然遭逢和彭透斯相似之厄運。充滿陽剛精神的大革命以其熊熊烈火將婉約纏綿的洛可可文化連同其所根植之貴族社會(hui) 焚為(wei) 灰燼，而締創維也納體(ti) 製以遏革命洪流的梅特涅卻是洛可可風熏陶的略帶女性氣質之陰謀家。《留侯論》有謂：“太史公疑子房以為(wei) 魁梧奇偉(wei) ，而其狀貌乃如婦人女子，不稱其誌氣。嗚呼！此其所以為(wei) 子房歟！”梅特涅亦然，故能男扮女裝以脫維也納民變之大難。其人殆為(wei) 貴族傳(chuan) 統的忠實守護者，必欲以春秋之封建倫(lun) 理抑黜戰國之平等意識。拜患難相恤的維也納體(ti) 製之賜，歐洲貴族社會(hui) 以及作為(wei) 其延伸的殖民帝國終曆法國大革命之餘(yu) 波而得以延年益壽。當《國際歌》取代《馬賽曲》成為(wei) 時代之背景樂(le) ，新一輪酒神崇拜開始風靡寰宇以整天下萬(wan) 方之不齊。共產(chan) 主義(yi) 信仰一如狄奧尼索斯密儀(yi) 神秘其事，所煽革命浪潮亦由亞(ya) 非拉農(nong) 村進逼號為(wei) “世界城市”之歐美。至若納入歐洲議會(hui) 體(ti) 製之社會(hui) 民主黨(dang) ，則與(yu) 納入城邦體(ti) 製而失其密儀(yi) 特質的酒神慶典大同小異。當全世界無產(chan) 者聯合起來之際，主導國際關(guan) 係體(ti) 係的政治家卻忙於(yu) 內(nei) 訌，殊無梅特涅時代同舟共濟之遠識。新舊酒神崇拜相乘而歐羅巴殖民帝國遂如多米諾骨牌逐一坍塌。相比而言，中國文明的戰國時代雖論說紛起卻罕見因政治思想之傳(chuan) 播引發社會(hui) 動亂(luan) 的具體(ti) 事例——有之，則自燕國子之之亂(luan) 始。當彼之時，作為(wei) 官僚製之基石的官天下理念與(yu) 作為(wei) 封建製之基石的家天下理念相互扞格——其鋒麵漸臻權力結構之頂層。燕王噲之禪讓代表擯除封建製最後殘餘(yu) 的純粹官僚國家的告成。令人不可思議處在於(yu) ，策劃此理想主義(yi) 政治實驗的不是蘇代一流的縱橫家便是鹿毛壽一流的謀略家。而其思想格局恐亦止於(yu) 智者利仁之意境。隨後的子之之亂(luan) 如同法國大革命一般引發周邊國家的武裝幹涉。當日反法同盟大動幹戈以扼殺威脅歐洲傳(chuan) 統生態的全新政治模式——齊與(yu) 中山舉(ju) 兵伐燕又何嚐有未有此意？設使禪讓蔚為(wei) 常式，則天下權臣必躍躍欲逞而列國君主必不安於(yu) 位。誠如此則弱燕或如大革命之法國搖身而為(wei) 國際體(ti) 製的顛覆者。莊子說過：“大亂(luan) 之本必生於(yu) 堯舜之間，其末存乎千世之後。”[16]就連言必稱堯舜的孟子也對燕王噲之禪讓不以為(wei) 然。在他看來不論禪賢還是傳(chuan) 子皆天與(yu) 之[17]，必順時勢之宜才具合理性。實則列國之中最嫉禪讓者正是尊奉儒學的中山國[18]，其與(yu) 燕國勢不並立之心態殆如正統馬克思主義(yi) 之於(yu) 修正主義(yi) 。作為(wei) 改寫(xie) 文明潛規則的大膽嚐試，子之之亂(luan) 對於(yu) 曆史的影響遠邁群雄逐鹿之戰國時代——從(cong) 新莽篡漢到趙宋代周皆可聆其繞梁之餘(yu) 音。

強齊能輕易瓦解浮泛無依的子之之燕，卻難動搖根深蒂固的召公之燕。荀子以為(wei) “兼並易能也，唯堅凝之難焉”[19]。拜文化凝聚力之賜，弱國可長存於(yu) 強敵環伺之險地，而亡國可複起於(yu) 銅駝棘沒之慘境。悠悠國史從(cong) 耳聞目睹之近世延伸以至神奇荒怪之古昔，成為(wei) 聚合兆民百姓的共同記憶。正由此故，雅典的客蒙孜孜訪查忒修斯之遺骸，而英倫(lun) 的亨利[20]亦汲汲尋覓亞(ya) 瑟王之墳塋。在中國文明的春秋戰國之際，列國君主同樣將其赫赫始祖溯至荒渺難稽的五帝時代。田齊以黃帝胤嗣自矜，而秦楚則以高陽苗裔傲人。顓頊高陽氏兼具皇、帝雙重身份，在五帝之中頗顯殊特——《呂刑》所言“皇帝哀矜庶戮之不辜”即其德政之追憶[21]。聯係郭店簡“太一生水”之文來看，楚人郊祭的東(dong) 皇太一亦應為(wei) 水德統天之顓頊。當崇尚水德的秦人改王號為(wei) “皇帝”之際，何嚐不在昭示其軼三王以光祖德的勃勃雄心？按《五帝本紀》的記載，顓頊在位之時疆域最為(wei) 遼闊，南至交阯莫不砥屬[22]——受古史辨派影響者多不之信。然而古人不像今人執迷於(yu) 曆史進化論。秦在掃滅六國之後揮師南下以辟嶺南三郡——其統一目標殆為(wei) 記憶中的顓頊時代之版圖。五國相王之約一如《威斯特伐利亞(ya) 和約》在破除封建時代最高權威的同時確立主權至上之原則，由此形成的國際體(ti) 製令列強並立之戰國永世長存。而霸主豪雄則思稱帝以破勢力均衡之局，其深心宏願乃在蒞中國而撫四夷。削平群雄的強秦雖二世而亡，所遺帝製卻使中夏在文化基因上永脫戰國之輪回。歐洲曆史同樣存在帝王之別。作為(wei) 奧古斯都之傳(chuan) 人，自查理曼以降的曆代“皇帝”往往蒞羅馬而撫四夷——在其眼中歐洲各國君王多少還像沐猴而冠的蠻族國王。然隨威斯特伐利亞(ya) 體(ti) 製之成形，列國王侯皆施施然以主權者的身份和神聖羅馬皇帝分庭抗禮。戰國興(xing) 則帝道衰，反之亦然。一代梟雄拿破侖(lun) 正是由加冕稱帝重溫查理曼的歐洲統一之夢。查理之於(yu) 拿破侖(lun) 殆如顓頊之於(yu) 始皇帝。前者將原始的封建帝國擴至千古難及之廣袤，所創偉(wei) 業(ye) 隨時光流逝漸成遙遠之神話；後者則襲其位號以締造先進的官僚帝國，終於(yu) 在開疆拓土上重演如夢如幻的曆史傳(chuan) 奇。相比於(yu) 秦始皇，拿破侖(lun) 更像布衣出身的漢高祖——而其挾煊赫武功宰製歐陸之手段亦與(yu) 當日漢家之封建諸侯依稀相似。勢至其極則反動必生。大哲費希特在法軍(jun) 鐵蹄下的柏林發表《告德意誌人民書(shu) 》，勉其同胞由語言文化之自覺振興(xing) 備遭摧折的民族精神——深受鼓舞的格林兄弟起而行之，從(cong) 鄉(xiang) 野草澤之傳(chuan) 說梳理彰顯民族童真的恢詭誌怪。同樣在國步艱難之際，屈原亦以巫風濃鬱之民歌為(wei) 藍本創製聲情搖曳之楚辭。源自高度文化自覺的民族主義(yi) 不僅(jin) 可令異族齊一天下之霸業(ye) 折戟成沙，還會(hui) 悄然激起本族吞並宇內(nei) 的雄心壯誌。戰國體(ti) 製始終基於(yu) 國際間由勢力均衡維係的主權平等。破壞均衡的霸權國家一旦橫空出世，相對弱勢的各國就無可避免地麵對合弱敵強還是事強攻弱的艱難抉擇。合縱與(yu) 連橫冰炭難容——後者行其道則戰國之局難以為(wei) 繼。魯仲連嚐慷慨陳詞，極言連橫事大必使弱國喪(sang) 其主權從(cong) 而淪為(wei) 俯仰由人之仆從(cong) 。“今秦萬(wan) 乘之國，梁亦萬(wan) 乘之國，交有稱王之名。睹其一戰而勝，欲從(cong) 而帝之，是使三晉之大臣，不如鄒、魯之仆妾也。”[23]在其它文明的戰國後期也可聽聞類似義(yi) 不帝秦之疾呼。馬其頓之於(yu) 希臘列邦猶如強秦之於(yu) 山東(dong) 各國。方其勃然崛興(xing) ，德摩斯蒂尼同樣慷慨陳詞以抨擊雅典人的綏靖政策。希臘的戰國體(ti) 製依止於(yu) 《大王和約》所倡城邦自治之義(yi) ——其合縱機製曾有效阻遏雅典、斯巴達和底比斯的稱霸，卻無法抑止馬其頓的坐大。《威斯特伐利亞(ya) 和約》在主權原則上頗與(yu) 《大王和約》聲氣相投，而英國則如當日之波斯扮演維護條約的離岸平衡手。當興(xing) 建凱旋門的拿破侖(lun) 以羅馬皇帝的眼光雄視歐陸，其眼光本身即已褻(xie) 瀆威斯特伐利亞(ya) 精神。破壞均勢之舉(ju) 勢必招致均勢體(ti) 製之反彈——屢仆屢起的反法同盟殆與(yu) 山東(dong) 六國之合縱一般無二。不同在於(yu) 戰敗的法國一旦去帝號而稱王如故即為(wei) 國際體(ti) 製所接納，而戰敗的秦國亦欲如此卻橫遭拒絕——此其所以中土之戰國戛然而中絕。印度文明的列國時代同樣存在縱橫捭闔的外交角逐，從(cong) 考底利耶的曼荼羅理論可見其概。斯人念茲(zi) 在茲(zi) 者無非連橫以稱霸，蓋亦張儀(yi) 之流亞(ya) 也。

比較而言，歐洲曆史從(cong) 等級君主製到絕對君主製的演進過程和中國曆史的周秦之變最為(wei) 相似。而自其異者視之，依然肝膽楚越。歐洲王室以家庭為(wei) 核心，有別中土係於(yu) 父係宗族——其君位繼承權往往由親(qin) 及疏而不拘宗親(qin) 外親(qin) 。基督教一夫一妻製又令西方君主極易覆宗絕嗣。一旦無子傳(chuan) 女或由外親(qin) 承統就意味著改朝換代。像光榮革命擁立王女以防男嗣繼位，放諸東(dong) 周之際可謂駭人聽聞。中土之君位繼承總是嚴(yan) 格限於(yu) 父係宗族之內(nei) 。即便禮崩樂(le) 壞、綱紀廢弛也難出現由聯姻遍繼領地之哈布斯堡家族，自不會(hui) 有列國皆可染指大寶之“王位繼承戰”。相比於(yu) 周天子，羅馬教皇更具儀(yi) 表天下的道德權威。梵蒂岡(gang) 可依據教義(yi) 幹預君王婚姻，還可劃定經線仲裁國際爭(zheng) 端——凡此皆成周望塵而莫及。及至民主浪潮濫觴西洋，中西文明就更是相去不可以道裏計。方今之世，文明衝(chong) 突愈演愈烈。從(cong) 百家爭(zheng) 鳴脫穎的儒家大一統思想正與(yu) 歐洲啟蒙思想鋒芒相向，在文明斷層線上的港台互爭(zheng) 雄長。而造成子之之亂(luan) 的禪讓製度亦於(yu) 兩(liang) 千年後浴火重生。不僅(jin) 使近代中國的百年亂(luan) 政劃上句號，還在西方民主之外開辟政治文明的異軌殊途——可謂此一時也彼一時也。中華文明和伊斯蘭(lan) 文明皆具強烈的政治關(guan) 懷。西方文明與(yu) 後者的衝(chong) 突乃是今古之爭(zheng) ，與(yu) 前者的衝(chong) 突則為(wei) 不同類型之現代性的較量。正是“春秋戰國”的哲學突破塑造了中西文明恒久不易的文化性格。中國在東(dong) 周之後又經兩(liang) 輪近代化運動的洗禮：一為(wei) 印度文明東(dong) 漸引發的唐宋近代化，一為(wei) 西方文明東(dong) 漸引發的清季迄今之近代化。麻姑三見海成田。誕自耶教文明哲學突破的社會(hui) 科學欲如上帝一般準確無誤地解釋紛繁複雜的社會(hui) 現象，卻每以源自西方曆史的狹隘經驗為(wei) 基本預設——鑿枘不合自所難免。唯有將不同文明的記憶融會(hui) 貫通，以天下觀天下，方能領略人類曆史的宗廟之美、百官之富。

注釋：

[1]見趙翼《廿二史劄記》卷二。

[2]見顧炎武《日知錄》卷十三“周末風俗”。

[3]見《國語》卷六。

[4]亦作"吃碗茶"。舊時發生爭(zheng) 執的雙方到茶館裏請公眾(zhong) 評判是非。

[5]見楊簡《象山先生行狀》，《象山全集》卷三十二。

[6]見《荀子·性惡》。

[7]見《莊子·胠篋》。

[8]《莊子·天下》載：“其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之。其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”

[9]《史記·儒林列傳(chuan) 》載：“陳涉起匹夫，驅瓦合謫戍，旬月以王楚，不滿半歲竟滅亡，其事至微淺，然而縉紳先生之徒負孔子禮器往委質為(wei) 臣者，何也？以秦焚其業(ye) ，積怨而發憤於(yu) 陳王也。”

[10]見《晏子春秋·雜下之十》。

[11]見章太炎《秦政記》。

[12]見《韓非子·難一》。

[13]見《史記·蘇秦列傳(chuan) 》。

[14]見The Cambridge Ancient History,V,Cambridge,1983,p.13。

[15]見《戰國策·齊一》。

[16]見《莊子·庚桑楚》。

[17]見《孟子·萬(wan) 章上》。

[18]《中山王方壺銘》有謂：“燕君子噲，不顧大宜，不謀諸侯，而臣宗易位，以內(nei) 絕召公之業(ye) ，乏其先王之祭祀；外之則將使上勤於(yu) 天子之廟，而退與(yu) 諸侯齒長於(yu) 會(hui) 同，則上逆於(yu) 天，下不順於(yu) 人旃。……燕故君子噲，新君子之，不用禮宜，不顧逆順，故邦亡身死，曾無一夫之救。”

[19]見《荀子·議兵》

[20]指開創金雀花王朝的亨利二世。

[21]鄭注以為(wei) “皇帝哀矜庶戮之不辜”蓋謂顓頊之事，而“皇帝清問下民”則言帝堯之事。實則後一“皇帝”當為(wei) 顓頊在天之靈——高陽之靈每與(yu) 三苗事務密切相關(guan) 。《墨子·非攻下》有謂：“高陽乃命玄宮，禹親(qin) 把天之瑞命，以征有苗。

[22]《史記·五帝本紀》載：“帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。……北至於(yu) 幽陵，南至於(yu) 交阯，西至於(yu) 流沙，東(dong) 至於(yu) 蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬。”牙璋乃為(wei) 上古王權之信物，最初出現於(yu) 四千五百年前後的大汶口及龍山文化。其分布範圍東(dong) 至山東(dong) 東(dong) 南，西至甘肅西南，北至陝西北部，南至越南北部——可與(yu) 《史記》所載相印證。

[23]見《戰國策·趙策》。

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