東(dong) 西哲學之會(hui) 通

作者：陳強（廈門大學哲學係副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十三日辛酉

            耶穌2018年1月29日

《易》的本體(ti) 在渾然絕待之際呈現寂然不動之靜態，而當陰陽相交之時則呈現健行不息之動態。朱子居敬窮理之功夫有得於(yu) 前者，孟子沛然莫禦之踐履有得於(yu) 後者。作為(wei) 動態之本體(ti) ，天道一如黑格爾的絕對精神以其循序漸進之演化締就自然萬(wan) 物以至人類，終由心靈臻於(yu) 自我意識——“道心”[1]雲(yun) 者即自我意識之謂也。莊子的“道”亦近此意而與(yu) 老氏之“道”相去甚遠[2]。“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則謂之性；性修反德，德至同於(yu) 初。”[3]黑格爾從(cong) 全知全能之上帝視角立說，所以絕對必假邏輯發軔——莊子則由懵懂無知之人類立場陳義(yi) ，故而天道總依烏(wu) 有肇端。道家之旨趣在於(yu) 體(ti) 驗而非認知。和絕對精神不同，莊子的天道之行每由返樸歸真的精神修養(yang) 成就其正反合之輪回。乘雲(yun) 氣禦飛龍之逍遙遊即為(wei) 證會(hui) 動態本體(ti) 的內(nei) 心體(ti) 驗，其狀頗與(yu) 老氏歸根曰靜之旨相鑿枘。比較而言，儒家天道觀更是依止人禽之辨釋靜以求動[4]。“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”[5]。在人心而言，順天道所趨為(wei) 誠，逆勢逡巡則為(wei) 不誠。一陰一陽之謂道——當“我”以沛然莫之能禦之勢克服經驗之物化，便隨健行不息的天道直抵生命進化之正位。黑格爾亦以人身動物性每欲和自然達成了無反思之統一，理性不得不與(yu) 此傾(qing) 向相抗以實現自身。其“實體(ti) 即主體(ti) ”的高論寬泛而言或可擬於(yu) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我”[6]的更為(wei) 周密精微之表述。對孟子來說，人心隻是化育萬(wan) 有之天道的自我意識而已。陸王輩以孟學嫡傳(chuan) 自居，卻舍天道以揚心知——其與(yu) 孟軻之別殆如費希特之於(yu) 黑格爾。

“心”的意涵在中國哲學的語境中相當於(yu) 笛卡爾自我。孟子嚐言“心之官則思。思則得之，不思則不得”[7]——所作界說與(yu) “我思故我在”可堪比照。口語常見身心對舉(ju) ，而二者之關(guan) 係亦甚微妙。作為(wei) 內(nei) 自我的心每將外在肉身計執為(wei) “我”，從(cong) 而以主宰之姿君臨(lin) 肉身官感帶入下意識的經驗記憶。人的肉身之在殆與(yu) 高等動物一般無二，唯有心靈之在才是規定人之為(wei) 人的類存在。孟子有雲(yun) “人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之”[8]，頗以靈明知覺悠係人禽之辨。身心之間連接著一條號為(wei) 天道的生命進化之長河。耳目之官蔽於(yu) 物，誘人逆勢沉淪高等動物所棲之現象界；心之官則思，令“我”順流直抵作為(wei) 生命進化之正位的本體(ti) 界。所謂“反身而誠”正是心靈脫肉身之魅而證其本真的精神體(ti) 驗——孟子以為(wei) 樂(le) 莫大焉[9]。如果說笛卡爾自我為(wei) 知識立基，那麽(me) 孟子之心則為(wei) 人倫(lun) 建極。倫(lun) 理係乎情感而非理性——像孟子所言心之四端便與(yu) 笛卡爾自我少有交集。在他們(men) 二人生活的時代，臨(lin) 下有赫的上帝正隨文明之理性發育悄然退隱——心或者內(nei) 自我由是取而代之成為(wei) 新文化之內(nei) 核。笛卡爾在闡發我思故我在之餘(yu) ，還據以論證上帝之存在。孟子同樣沒有斬斷人心與(yu) 古來天帝崇拜之關(guan) 聯。“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也”[10]。在孟子看來，心知乃是昊天上帝由生命進化之天道賦予人類的類存在——充分體(ti) 驗自己的類存在方知冥冥中的天意，也惟其如此才是敬奉上帝的應有之道。理性時代的上帝已非高高在上的人格化天父——在笛卡爾那裏呈現為(wei) 無限完滿之存在，而在孟子那裏則呈現為(wei) 健行不息之天道。

先秦儒家以意為(wei) 心之本體(ti) ，故曰意誠而後心正。無夢熟睡中所證寂然不動者即為(wei) 純白未染之意——原本無知無識，一旦與(yu) 經驗記憶相合便感而遂通天下之故。空空如也之意因經驗記憶帶來的五識見分迷失自性，從(cong) 而以外在肉身自居遍計所執——此即心或者內(nei) 自我之由來。所謂“心靈的眼睛”其實無非眼識見分在意識宇宙的投影。荀子認為(wei) “心臥則夢，偷則自行，使之則謀”[11]。當內(nei) 自我隨凝聚之意誌君臨(lin) 含藏無量具象的經驗記憶，即可有意識地以抽象之名言思忖謀劃——其敏或至不慮而得。而一旦心誌鬆弛，全整記憶便在倏忽之間失其統貫。“我”遂執著脫序之記憶心猿意馬，有率性任真之散漫而無深思熟慮之嚴(yan) 謹。身體(ti) 若無意誌支撐就會(hui) 瞬間臥倒，由自為(wei) 而自在——心神亦然。當統攝經驗記憶的意誌力終於(yu) 化為(wei) 烏(wu) 有，主體(ti) 便由身心之輕安進入隨意所之的夢鄉(xiang) 。此時，“我”渾然遺忘平生所曆，僅(jin) 依恍惚記得的經驗印象之碎片造境自娛並且執幻為(wei) 真——直到醒回全整記憶才知夢之為(wei) 夢。夢位之精神狀態雖較醒位放鬆，仍會(hui) 懷憂含戚、擔驚受怕——唯有進入熟眠位才真正超脫人生的煩惱掛礙。佛家之悟空與(yu) 儒家之誠意皆由證會(hui) 寂然不動的本體(ti) 而獲得內(nei) 心之安寧。與(yu) 此有別，依止夢位的精神分析學隻識情欲沸騰之本我——與(yu) 自家本來麵目尚隔一塵，無怪乎僅(jin) 可緩解心病而不能安身立命。

儒家以心性論為(wei) 思想學說之根坻：其“心”有如精神分析學之自我，其“性”則類精神分析學之本我。孟子性善論以心從(cong) 性，強調理性應服從(cong) 於(yu) 沛然莫禦之道義(yi) 衝(chong) 動；荀子性惡論以心製性，主張本能須受製於(yu) 斂然自律之良善意誌。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意”[12]。性惡論背景下的“心”殆與(yu) 原罪論背景下的自由意誌泯然無別。此心作為(wei) 神明之主可擇善決(jue) 疑於(yu) 內(nei) 境，而作為(wei) 形軀之君則可立身行己於(yu) 外界。康德有見於(yu) 外而無見於(yu) 內(nei) ，遂使自由意誌斂形縮身以偏安實踐理性之域。荀子特以“偽(wei) ”字指代實踐理性或者實踐導向的自由意誌——所謂“可學而能、可事而成之在人者謂之偽(wei) ”[13]。心偏於(yu) 認知層麵，心慮而能為(wei) 之動才是偽(wei) 。此後天習(xi) 得之實踐理性與(yu) 康德的相比少了正誼明道之執著，卻多了成敗利鈍之計較。人類因之製天命而用之，從(cong) 莫之為(wei) 而為(wei) 者那裏爭(zheng) 得把握自身命運的自由。而一旦放縱本能無所作為(wei) ，即如高等動物般淪為(wei) 必然性的奴隸。“人之性惡，其善者偽(wei) 也”[14]——荀子的“偽(wei) ”近於(yu) 康德純然良善之自由意誌，而與(yu) 奧古斯丁模棱兩(liang) 可者相去甚遠。一神教係統人神相對之背景使儒耶兩(liang) 大文明皆天然垂青必然與(yu) 自由之關(guan) 係。脫胎於(yu) 上古天帝崇拜的儒家曾曆百家爭(zheng) 鳴之洗禮，因而在思想上遠比未經哲學突破的耶教老成曆練。稍晚於(yu) 孔子的墨子就說過儒以天為(wei) 不明——及至荀子之時，彼蒼者天已然蛻作為(wei) 人所製的客觀必然性。荀子強調“錯人而思天則失萬(wan) 物之情”[15]，與(yu) 奧古斯丁輩仰瞻神恩南轅北轍。承自蘭(lan) 陵的兩(liang) 漢經學以通經致用之精神追求現世的德福一致——德乃循道而行的政治智慧，福則定國安邦的豐(feng) 功盛烈。耶教則相反，希上帝恩典而不務凱撒之事功，求身後福報而不慕今世之榮利。其神學道通陰陽思入玄微卻無可校驗，理所當然與(yu) 文明的心智成長相犯衝(chong) 。

春秋戰國之際，古代世界的上帝因理性發育悄然退隱，由此引發禮崩樂(le) 壞的文明失範。定於(yu) 一尊之王官隨價(jia) 值重估衍為(wei) 眾(zhong) 說紛紜之諸子——道術遂為(wei) 天下裂。思想領域的滄桑巨變殆與(yu) 近世歐洲之哲學突破同出一轍。當其時也，若不割舍對於(yu) 神明的童稚依戀，人類就無以在精神上長大成年。儒家的“聖人”和尼采的“超人”便是以充實而有光輝之生命代替退隱的上帝儀(yi) 表天下的理想人格。聖人與(yu) 小人相對，超人則與(yu) 末人相對。小人無忌憚，末人恣逸樂(le) ，其生存狀態皆與(yu) 禽獸(shou) 相去不遠。而聖人與(yu) 超人則立人極以為(wei) 芸芸眾(zhong) 生向上看齊之標準。尼采說過人是一根連接禽獸(shou) 與(yu) 超人之繩索。儒者亦言不為(wei) 聖賢便為(wei) 禽獸(shou) ，殆以為(wei) 人如在兩(liang) 極之間奮力爬繩——不向上攀即往下墜。比較而言，聖人雖出類拔萃猶與(yu) 人同類，而超人則隱隱然躋身全新之物種。荀子以為(wei) 小人慕其在天者，而君子則敬其在己者。至於(yu) 聖人更是不求知天，盡了自己的人事便坦然接受必然性的安排——在其眼中唯見“列星隨旋、日月遞照、四時代禦……”[16]，而不睹玄妙莫測之“天意”。尼采的“超人”又何嚐不是如此？當上帝終於(yu) 亡故之後，宇宙人生即由目的之淪失而呈現毫無意義(yi) 的永恒輪回。依賴成性的俗眾(zhong) 由是惶惶不可終日，唯有心智成熟的超人仍以直麵現實的毅力勇往而前行。不論聖人還是超人皆明於(yu) 天人之分，唯其如此故能獨立自強無所依傍——即便是集理性主義(yi) 大成的黑格爾，與(yu) 之相比也像大天而思之的小人。在東(dong) 周思想裂變的過程中，有見於(yu) 齊而無見於(yu) 畸的平等觀念隨禮崩樂(le) 壞大行其道。作為(wei) 其反動，儒道兩(liang) 家皆以人格位階取代身份等級以為(wei) 人類不平等張目——聖人之於(yu) 小人，亦猶真人之於(yu) 俗人。當隱居深山的蘇魯支懷其愛人之心入世宣講超人，他的超人就理所當然近於(yu) 儒家聖人而非道家真人。超人的成就必曆“精神三變”——其駱駝相猶言“士不可以不弘毅，任重而道遠”[17]；獅子相猶言“齊一天下，而莫能傾(qing) 也”[18]；嬰兒(er) 相猶言“大人者，不失其赤子之心”[19]。

尼采高揚酒神精神，以為(wei) 正是狄奧尼索斯的魔力使人類陶然忘我以臻天人合一——其超人或如巫師由醉酒而通靈，從(cong) 而獲得重估一切價(jia) 值的信心和力量。相比之下，理性主義(yi) 哲學就病在太過清醒，缺少醉人心脾的思想魅力。儒家聖人亦以天下至誠盡己之性，遂與(yu) 健行不息的文化生命融為(wei) 一體(ti) 。在荀子看來，聖人作為(wei) 文明的立法者每由積慮習(xi) 偽(wei) 創生禮義(yi) 法度[20]。偽(wei) 有小偽(wei) 大偽(wei) 之別——小偽(wei) 乃是個(ge) 人的自由意誌，大偽(wei) 則為(wei) 文明的自由意誌。當聖人終於(yu) 證會(hui) 文理隆盛之大偽(wei) ，道成肉身的文化生命即以凝斂之意誌締創上下有別的文明秩序，由此將代表自然本能的群眾(zhong) 陶冶成器。聖人化性起偽(wei) 必仗政治權力。反觀超人，雖為(wei) 不可遏製的權力欲所驅策，卻不可思議地疏離於(yu) 政治。蓋因尼采的權力意誌源自叔本華的生命意誌，也因之承襲後者有我無人的文化基因。然則權力意誌畢竟不能如生命意誌超然於(yu) 人際關(guan) 係。脫離社會(hui) 背景以務我行我素的權力意誌，何有異於(yu) “離世求菩提，猶如覓兔角”[21]?尼采以權力意誌為(wei) 生命之本質，從(cong) 動植物以至人類概莫能外。超人雖脫禽獸(shou) 之性而躋於(yu) 全新物種，所遵主人道德仍不過是強者為(wei) 王之動物道德的粉飾。與(yu) 之相反，以仁立教的儒家強調人與(yu) 動物的差異而非共性，進而將人之異於(yu) 禽獸(shou) 的幾希視作人類文明之基石。所謂名教雲(yun) 者無非以名分之信仰令弱肉強食的叢(cong) 林法則失其效用。試想若無君君臣臣之倫(lun) 理，則人間秩序之安立便需永無休止地從(cong) 生存競爭(zheng) 中選拔削平群雄之強者。正是抑遏本能的文明以其內(nei) 蘊之意誌終結了叢(cong) 林狀態——然而，久違叢(cong) 林競爭(zheng) 也使文明因生機之淪失百病叢(cong) 生。職此之故，經學提倡損文用忠以救周文之疲弊。其道與(yu) 尼采依止生命本能以匡文明之頹廢頗有靈犀相通之處。

希臘文明和印度文明同出遠古雅利安文化，雖分道日久其親(qin) 緣特征尚班班可見。從(cong) 柏拉圖靈魂回憶說便依稀可見去後來先做主公之阿賴耶識的形影。《斐多篇》弘闡神不滅論，意在由譴欲澄心之哲思超脫周而複始的生命輪回——更與(yu) 《奧義(yi) 書(shu) 》證梵解脫之旨異撰而同揆。與(yu) 其將柏拉圖目為(wei) 先於(yu) 基督之基督徒，毋寧視作未習(xi) 《吠陀》之印度教徒。奧古斯丁輩以柏拉圖之說嫁接基督教神學，卻在仰望上帝的癡迷目光中淪失諸如洞穴之喻所洋溢的不可言說之悟性。直至上帝悄然退隱，叔本華才借印度哲學的他山之石稍還此夙具之慧識。深厚的藝術修養(yang) 令其以園丁之匠心刪理康德哲學之不齊，由是化支離為(wei) 圓融。作為(wei) 叔本華扛鼎之作，《意誌和表象的世界》熔歐梵於(yu) 一爐以釋現象世界之本原。就其思想之旨趣而言不出肇端米利都學派之歐洲哲學的藩籬，而與(yu) 關(guan) 注靈魂解脫之修證的印度哲學迥不相侔。叔本華之生命意誌緣起相比佛家阿賴耶緣起或者如來藏緣起殊無親(qin) 證實修之基礎。其為(wei) 人也言不顧行、行不顧言，殆與(yu) 重知輕行之論學徑路一脈相連。康德之意誌為(wei) 人類所獨有，而叔本華之意誌則為(wei) 一切有情眾(zhong) 生所共有。後者作為(wei) 自然本能每將摩耶之幕計執為(wei) 真——從(cong) 印度哲學之理路來看，豈能配大梵而為(wei) 宇宙之本體(ti) ？叔本華以肉身為(wei) 客體(ti) 化之意誌，而肉身之官感卻天然傾(qing) 向實在論見地。高等動物皆為(wei) 本能的實在論者。在芸芸大眾(zhong) 之中，終身牛馬走的勞力者亦以唯物主義(yi) 為(wei) 其階級意識——隻有距離肉身之在最為(wei) 遙遠的勞心者才會(hui) 萌生萬(wan) 法皆空之念。大乘所謂性空幻有無非是說內(nei) 心刹那生滅之意象都無實際——當主體(ti) 終於(yu) 超脫官感帶來的實在論見地，才豁然證知自身乃為(wei) 空空如也之意。正是人類特有之悟性使大千世界成為(wei) 幻有。生命意誌泯人禽而無別，自與(yu) 實在論見地相搭伴。叔本華之融通歐梵殆如晉人以老莊之旨附會(hui) 佛理，不自知其通之出於(yu) 橫也。其後泰西印度學之勃興(xing) 則類羅什譯場盛張法筵，由此漸入外來思想之門徑。中土翻經傳(chuan) 講數百年而有台賢禪諸宗之肇創——華梵精神之遇合遂如二水相會(hui) ，不複辨其波流所從(cong) 自。歐洲吸納印度哲學亦有年所，相距此境尚遙遙無期。

按照雅利安人古已有之的輪回觀念，人類亡靈每依生前造業(ye) 在高低不同的生命形態間上下升降——而耶教特創論則使之永住自性而無改易。此其所以啟蒙運動所倡平等隻涉人際之間，不像佛家普及一切眾(zhong) 生。雖然正法直度必以獎善罰惡為(wei) 旨歸，但肉身之我總難在有生之年印證德福一致。唯有超驗之信仰才令此生公道昭然兌(dui) 現於(yu) 來世——耶教末日審判好比一次結清，佛家輪回業(ye) 報則似分期償(chang) 付[22]。一旦主體(ti) 變為(wei) 脫離肉身的不死靈魂，則今生功罪之報償(chang) 便可賒賬結算於(yu) 來世。佛家以身口意之造作為(wei) 未來果報之因——業(ye) 報每隨輪回齒輪之運轉自然實現。與(yu) 之不同，耶教末日審判則使冥冥公道悠係神明之鑒察。如果說舊教善功得救以身業(ye) 為(wei) 據，那麽(me) 新教因信稱義(yi) 則以意業(ye) 為(wei) 憑——後者貶抑庸德之行，譬猶法庭開審隻看心誌而不察行為(wei) 。康德雖出身虔敬派家庭，思想之路數卻與(yu) 舊教經院哲學頗有淵源。不像信心滿滿的神學家，他隻預設而非證明上帝存在以為(wei) 信仰乞得容身之地——當其時也，理性已隨文明的心智發育由附庸蔚為(wei) 宗主。從(cong) 路德抹煞自由意誌到康德高揚自由意誌，德國思想之鍾擺終於(yu) 回歸改教前奉為(wei) 圭臬之善功得救論——實踐理性的三大公設即其婉言卑辭之哲學表述。對無欲乃剛的自由意誌許以虛無縹緲的利益回報，與(yu) 其說是褒獎毋寧視為(wei) 侮辱。小人行善才以商賈之道計其酬報——君子則否。孔子論及伯夷叔齊德高命蹇，隻說求仁得仁又何怨[23]。仁人誌士總是坦然接受德福相悖之現實，正其誼而不謀其利。康德的道德公設以虔誠信眾(zhong) 的小人所欲慰藉君子之懷，在回避現實層麵之不諧的同時又人為(wei) 造成精神層麵之不諧。

近代唯識學運動與(yu) 現象學運動幾乎同時發軔，卻運途多舛、繼踵乏人——影響較之後者不可同日而語。唯識的先天不足在玄奘糅譯十家而為(wei) 《成唯識論》時即已冥冥注定。心性之學一旦重典論而輕自得，尚共識而黜異解，必使美闕靈根者化為(wei) 焦茅絕港。設使現象學家也孜孜於(yu) 《邏輯研究》之注疏，何來諍論迭起、流派紛呈之思想運動？唯有師心自用方能革故鼎新、別開生麵。海德格由是改易現象學之舊轍，而熊十力亦遂背離唯識宗之成說——相比前者造就思想史之轉戾，後者僅(jin) 流為(wei) 學術史之談資。貞元之際的中國思想界尚不足以聆受洪鍾大呂之強音。法相唯識學異於(yu) 現象學者有二。一是在相分之外另立與(yu) 之形影不離之見分。意識見分即為(wei) 純粹現象學所排摒的笛卡爾自我——當其由自證分證知自身即可澄心靜慮以從(cong) 事現象學描述。二是借下意識種子解釋意識層麵由迷而覺的變化過程。其思理之繁複如融胡塞爾與(yu) 弗洛伊德之說於(yu) 一爐。現象學唯尚意識現象之描述，唯識學則在描述其然之餘(yu) 還嚐試解釋其所以然。現象學還原與(yu) 佛家之緣分可謂由來已久。釋迦立宗之時以三法印標識佛教異於(yu) 他教的本質特征——其中“諸法無我”正是禪定所證現象學觀照。犢子部以建立人我而貽附佛外道之譏。海德格此在又何嚐不是變相的人我？其標新立異之說有悖諸法無我之現象學精神，故為(wei) 胡塞爾視作以紫奪朱的人類學研究。作為(wei) 純粹現象學的守護人，胡塞爾隻認可五蘊假合之法我亦即現象學自我——看法頗類印度小乘師我空法有之見。早在法相唯識學東(dong) 漸之前，中國思想界即由僧肇《物不遷論》了知小乘法無去來動轉之現象學觀照。當動態之“事物”還原為(wei) 一係列靜態之“意象”，便各安其位以居於(yu) 經驗記憶的坐標軸上——所謂“昔物不至今，性各住一世”[24]。此隱性坐標軸標規定經驗印象之先來後到以及間隔遠近，從(cong) 中萌生胡塞爾肆力探索之內(nei) 時間意識。顯而易見，欲究主觀時間的形成必由意識層麵下探無意識的深層心理。自唯識學之立場而論，胡塞爾所言意識之“滯留”蓋謂現行變為(wei) 種子後仍在下意識表層的經驗記憶中暫處醒覺狀態。

言老子海德格之思想關(guan) 聯者甚夥(huo) ，大多不得其要領。老氏之道兼攝有無：有猶言“在”，無則“不在”。前者為(wei) 陽後者為(wei) 陰，一陰一陽之謂道。就思想傾(qing) 向而言，老氏貴無而海德格尚有。海德格成立此在以解人類之我執，而隻要尊此在以攝眾(zhong) 在便不脫人類之我執。與(yu) 其不同，道家齊物我而無別——在玄之又玄的道的麵前自是萬(wan) 有平等、不分軒輊。黃老之學根植實在論見地，應物變化故而可為(wei) 刑名之先導、陰謀之濫觴；存在主義(yi) 則依止現象學觀法，自閉內(nei) 省遂乃適於(yu) 心術之索隱、藝文之探微。老氏之有無蓋指時移物變之現狀和潛勢，而海德格之有無則意謂澄懷觀道之呈顯與(yu) 遮蔽——一外一內(nei) ，一動一靜，相去不可以道裏計。平心而論，海德格吸納老學處多屬郢書(shu) 燕說之誤讀。諸子論說以荀學之“解蔽”與(yu) 其思理最相比鄰。海德格每覺古希臘哲學之概念多帶現象學色彩，“解蔽”亦猶如此。在荀子看來，心之本體(ti) 虛壹而靜——受到喧鬧之經驗記憶的擾動，便如渾濁盤水無以照影鑒形。記憶蘊含之欲惡、始終、遠近、博淺、古今莫不相蔽而為(wei) 心術之公患。唯有當亂(luan) 我心者如泥滓沉澱，清澈之靈明才像一盤靜水將所求真知鑒照無餘(yu) 。荀子相信真理必由解蔽而呈顯，其說比諸海德格之“去蔽”雖不中亦不遠矣。就本質而言荀子仍是實在論者，故而係心查物觀變以企仁智不蔽之境界——與(yu) 海德格刻意由現象學破除主客二分大相徑庭。由荀學之思理推而論之，現象學還原所以成立乃因記憶所涵實在論見地已在潛意識中悄然“沉澱”。《解蔽》一篇似為(wei) 老氏“前識者，道之華而愚之始”[25]的申論，和韓非之《解老》、《喻老》差可倫(lun) 比。荀子將前識目為(wei) 偏見之根源，而海德格則視作理解之基礎——及至後學伽達默更以《真理與(yu) 方法》逐其流而揚其波。

作為(wei) 匠心獨具之民族，英國人以機械製造之長才聞名於(yu) 世。其個(ge) 性也帶幾分機械刻板——精誠所至則觀象睹物皆目無全牛。霍布斯視國家為(wei) 機器，牛頓更將宇宙擬於(yu) 鍾表。有機心者必有機事，此其所以機械取代人畜之工業(ye) 革命濫觴於(yu) 英倫(lun) 。墨家者流乃為(wei) 上古匠人之團契——或由此故，其思想學說頗與(yu) 英國哲學聲氣相投。墨家實驗求真的科學精神近於(yu) 培根之學，兼愛非攻的和平主張鄰接羅素之道。三表法[26]之上本古者聖王之事依稀有似英國保守主義(yi) ，下原百姓耳目之實恍惚如同英國經驗主義(yi) 。至於(yu) 發而為(wei) 刑政必合國家百姓人民之利則大類“最多數人最大幸福”之追求——密爾洋溢利他精神之功利主義(yi) 猶與(yu) 墨家兼愛交利之旨冥然相契。俗語謂三歲定八十。早在奧卡姆以思維經濟之剃刀刮絕經院哲學之冗餘(yu) 時，英人儉(jian) 約務實之民族個(ge) 性就已在哲學層麵達於(yu) 自我意識——而英美哲學與(yu) 歐陸哲學之分野也隨之悄然成形。英美哲學之存在價(jia) 值在於(yu) 對歐陸哲學的補偏救弊，一如墨家之存在價(jia) 值在於(yu) 對儒家的補偏救弊。墨家又何嚐沒有奧卡姆剃刀？其儉(jian) 樸之性發而為(wei) 社會(hui) 學說，即以非樂(le) 節用剃除繁文縟禮；發而為(wei) 名辨思理，即以循名責實剃除玄思浮想。名學的實質是對思維過程的現象學還原——“我”在思慮之時總是得意而忘言，及至意向集於(yu) 思維本身才驀然瞥見從(cong) 意蘊顯現之名言。欲探名理之奧必以慢鏡頭再現迅至不慮而得之思維。分析哲學的興(xing) 起亦緣於(yu) 此。

理學家若主理在氣先，則其理有類柏拉圖之理念；倘傾(qing) 向理在氣中，則其理略如亞(ya) 裏斯多德之形式。二元世界觀有其認識論之淵源。“我”在深思苦索之際，每由記憶中特定的意指對象下探無意識意蘊以求與(yu) 之對應之理——一旦思慮有得則疑團隨之渙然冰釋。華嚴(yan) 家所言理事無礙正謂此也。記憶聚焦之事相其然和意蘊隱含之所以然之理的對應關(guan) 係投射於(yu) 外境，遂有柏拉圖筆下現實世界與(yu) 理念世界之分立。理念世界或可視為(wei) 文化意蘊之世界。肉身帶來的千差萬(wan) 別之經驗記憶使之分裂為(wei) 無量相互暌隔之靈魂——當互通音問之時，分殊之意蘊便由言傳(chuan) 而意會(hui) 重新融為(wei) 一體(ti) 。言意之辨甚是微妙。我們(men) 聽聞對方話語卻未必知其所謂，直至話中之意融入自家意蘊才謋然理解。而隱微之意亦必借言語之表達方能昭彰著明為(wei) 人所曉——生活中欲辨忘言之時、辭不達意之際可謂所在多有。分析哲學的一大弊病就在重言而輕意，便是日常語言分析也甚少觸及無意識之域。維特根斯坦以語言為(wei) 世界之圖像，不過是從(cong) 英國經驗論出發將柏拉圖摹本說顛而倒之。此圖像實根於(yu) 意蘊深處而與(yu) 人格特質混然相融，語言之功用隻是令其由隱而顯達於(yu) 意識——紛紛擾擾的主義(yi) 之爭(zheng) 即為(wei) 不同世界圖式之較量。語言圖像論最與(yu) 象形文字同符合契。有道是字為(wei) 心畫——象形文字總以名言描摹事物，進而以語句描摹事實也就順理成章。就語言之性而論，古漢語言約而義(yi) 晦，印歐語則辭繁而旨確。佛典之漢譯非僅(jin) 兩(liang) 種懸殊語言之轉換，且是兩(liang) 係迥異學統之格義(yi) 。當譯事告竣之後，文言書(shu) 麵語又隨南禪的勃興(xing) 經曆一番白話運動之洗禮。從(cong) 講求因明之論典到不避俚俗之語錄，其間思想之遷變與(yu) 日常語言學派代邏輯經驗主義(yi) 而興(xing) 的曆程差相仿佛。嚴(yan) 謹清晰的邏輯語言源自論辯中鉤心鬥角的思想攻防。論辯總是基於(yu) 雙方心智上地位平等之認定——必依共許之經驗推理論證，才能無可抗拒地將對方思路導入形成己方觀點的思維過程。而日常語言則往往率性隨意不拘一格，雖在與(yu) 人交流也常像目中無人的內(nei) 心獨白。禪宗祖師之語錄就每以居高臨(lin) 下之姿教訓對方——當頭棒喝[27]即在昭示雙方悟性之落差已屆無以言談溝通之地。

《論語》“子路冉有公西華侍坐”一章以無拘無束的師生閑談演繹高低有別之經學三境，其韻外之致頗與(yu) 公羊三世說[28]冥冥相通。“吾與(yu) 點也”殆以人與(yu) 人融洽無間的大同之境為(wei) 施政之鵠的——“天下遠近大小若一”即此和諧社會(hui) 之藍景。退而求其次則有內(nei) 諸夏而外夷狄的禮義(yi) 之境——宗廟會(hui) 同雖化幹戈為(wei) 玉帛卻以彬彬之禮折射微妙難言的人際距離。與(yu) 此禮義(yi) 之境相較，諸侯相兼的爭(zheng) 勝之境則又等而下之。競逐富強唯力是尚的國際社會(hui) 何有異於(yu) 弱肉強食之叢(cong) 林？當據亂(luan) 之世，大同理想隻能以國家主義(yi) 為(wei) 其最低綱領。如果說康德《永久和平論》暗合升平世內(nei) 諸夏外夷狄之義(yi) ，那麽(me) 霍布斯《利維坦》則冥契據亂(luan) 世內(nei) 其國外諸夏之旨。在霍布斯生活的時代，歐洲曆史隨教權之陵夷從(cong) 諸侯割據之春秋步入列強爭(zheng) 雄之戰國。新興(xing) 民族國家各以絕對主權整廣土眾(zhong) 民之不齊，遂將人與(yu) 人爭(zheng) 的原始自然狀態轉化為(wei) 國與(yu) 國爭(zheng) 的高級自然狀態。昔人嚐言文章合為(wei) 時而著，《利維坦》之謂也。霍布斯筆下的巨靈創自人類趨利避害之理性，雖號為(wei) 人造之神卻無絲(si) 毫神性可言——不像君權神授的封建國家可由教會(hui) 之加持躋於(yu) 熠熠生輝的借光體(ti) 。直至盧梭以性善為(wei) 基刷新契約論，永無謬誤的公意才取代神意成為(wei) 政治合法性之來源。人雖有東(dong) 西古今之隔，此心同此理同也。在中國思想史上，荀卿韓非一流的性惡論者就每與(yu) 霍布斯聲氣相投。荀子以為(wei) “人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣”[29]——其定分止爭(zheng) 之思殆與(yu) 霍布斯由社會(hui) 契約終結自然狀態的想法理無二致。人與(yu) 人爭(zheng) 乃天性使然，循禮義(yi) 以立約則已上躋化性起偽(wei) 之域。作為(wei) 荀子後學的韓非更是以性惡為(wei) 起點擘畫尊君強國的謀猷方略。若將《利維坦》擬於(yu) 絕對君主製國家的構造原理，《韓非子》則可視為(wei) 此國家機器之操作指南。在韓非看來，法莫如顯而術不欲見——唯有將隱蔽的術與(yu) 公開的法陰陽和合才能始終葆有玄妙如道之權勢。其君人南麵之術深受玄之又玄之易理的啟迪，而“《易》之失賊”[30]亦在所難免。《利維坦》正而不譎，《韓非子》則譎而不正。刻薄寡恩的法家思想每使主權者陷於(yu) 人與(yu) 人爭(zheng) 的自然狀態，無以上企社會(hui) 契約隱涵的內(nei) 其國之境。此境隻是公羊三世說的最低境界。經學提倡通權達變以趨大同，過與(yu) 不及皆由時中而定。比如說大亞(ya) 洲主義(yi) 體(ti) 現升平世內(nei) 諸夏外夷狄之義(yi) ，鼓吹於(yu) 中日鏖兵的據亂(luan) 之世便不合時宜——正所謂“隨時之義(yi) 大矣哉。”[31]

奧古斯丁“上帝之城”可方大乘所謂真諦，而其“世俗之城”則近大乘所謂俗諦——如果說真俗不二盡顯佛家之圓融，那麽(me) 雙城相峙則大彰耶教之方剛。比較而言，耶教是非分明之性格似與(yu) 儒家更為(wei) 鄰近。騖內(nei) 修者猶重善善惡惡之道德評判。當修行者的精神潔癖從(cong) 心理經驗投射於(yu) 滄桑世變，一部曆史遂由信仰之睥睨淪為(wei) 人類離道失德、自甘墮落之實錄。是以朱子蔑視漢唐之功業(ye) ，而奧古斯丁亦輕藐羅馬之勳烈。在前者而言，理想的“三代”懸於(yu) 曆史之開端；對後者來說，永恒的“天國”呈於(yu) 曆史之終點。理學史觀折射今不如昔之退化論，而神學史觀則隱涵來日可期之目的論。教父以基督降世為(wei) 悠悠青史之轉捩，亦猶宋儒深信“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜”。相較道術之興(xing) 替，無論東(dong) 京淪落還是羅馬失陷皆非天崩地坼的性命關(guan) 坎。修行之人舍俗求真，常覺理在事先——與(yu) 之不同，入世之人放心適俗，每思即事見理。黑格爾之於(yu) 奧古斯丁，猶如船山之於(yu) 朱子。對船山黑格爾而言，理寓事中而不在其外——曆史運動因天理之涵攝化汙穢為(wei) 神奇，在在隱藏玄妙莫測之意圖。船山鼓吹理勢相契，黑格爾亦主存在即合理。二人皆不事修身養(yang) 性，血氣心知由是流衍而為(wei) 種界分明之文化意識。船山以為(wei) 中國之天下當軒轅以前盡為(wei) 夷狄[32]，從(cong) 明季川廣土司猶可窺見三代封建之遺意[33]——隱隱然化華夷之辨為(wei) 今古之別。黑格爾之文明史觀又何嚐有異於(yu) 此？不過將“華夏”易為(wei) “歐洲”，而將“夷狄”易為(wei) “東(dong) 方”。整飭之哲學與(yu) 紛雜之曆史參商暌隔，其間分際有如經典世界之於(yu) 量子世界。船山論史總是立足史實由顯之隱。黑格爾則超然物外，以上帝之眼光娓娓講述有條不紊的曆史運動。馬克思聞其風而悅之，欲通古今之變使黑格爾淩空蹈虛之曆史哲學道成肉身。歐洲曆史之軌轍由是放諸四海而皆準——與(yu) 此相應，廣袤的“東(dong) 方”非削足無以適普遍史觀之履。馬克思多少還有大學問家之謹慎，從(cong) “亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”的提法可見其對歐洲經驗之普適性的猶疑。及至信從(cong) 者則一往無前，慨然以五種社會(hui) 形態範圍紛繁蕪雜之人類曆史——入其彀中便由全知全能的上帝視角了知曆史前行之方向。困惑猶疑乃問學之表征，明了篤定則信仰之特質——所以馬克思自言從(cong) 來不是馬克思主義(yi) 者。對真誠的信眾(zhong) 而言，必整異域殊方之不齊才有天下同歸的“普遍真理”。明晰而確定的世界曆史進程可為(wei) 起信發願之依托，卻非論學求真之資藉。船山《讀通鑒論》、《宋論》所體(ti) 現的即事見理之徑路才是史學研究的正途所在。

注釋：

[1]《古文尚書(shu) ·大禹謨》有謂：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。

[2]莊子之道以人心為(wei) 其歸趨，和絕對精神意一樣帶有濃厚的目的論色彩——不像老氏之道齊物我而無別。

[3]《莊子·天地》

[4]相當於(yu) 絕對精神從(cong) 自然階段到精神階段之過渡過程。

[5]《孟子·離婁上》

[6]《孟子·盡心上》

[7]《孟子·盡心上》

[8]《孟子·離婁下》

[9]《孟子·盡心上》有謂：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉”。

[10]《孟子·盡心上》

[11]《荀子·解蔽》

[12]《荀子·解蔽》

[13]《荀子·性惡》

[14]《荀子·性惡》

[15]《荀子·天論》

[16]《荀子·天論》

[17]《論語·泰伯》

[18]《荀子·儒效》

[19]《孟子·離婁下》

[20]《荀子·性惡》有謂：“聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度。”

[21]《六祖壇經》

[22]佛家以為(wei) 業(ye) 有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。所謂現報，就是今生作業(ye) ，今生便受報應；生報是今生作業(ye) ，下一世受報應；後報是今生作業(ye) ，經二生三生、百生千生而受報應。

[23]《論語·述而》

[24]《物不遷論》有謂：“而征文者，聞不遷，則謂昔物不至今；……不動，故各性住於(yu) 一世”。

[25]《道德經》三十八章

[26]《墨子·非命上》

[27]《五燈會(hui) 元·黃檗運禪師法嗣·臨(lin) 濟義(yi) 玄禪師》

[28]何休《春秋公羊經傳(chuan) 解詁·隱公元年》有謂：“所見者，謂昭定哀，己與(yu) 父時事也；所聞者，謂文宣成襄，王父時事也；所傳(chuan) 聞者，謂隱桓莊閔僖，高祖曾祖時事也。……於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中，用心尚粗糙，故內(nei) 其國而外諸夏；……於(yu) 所聞之世，見治升平，內(nei) 諸夏而外夷狄；……至所見之世，著治太平，夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近大小若一。”

[29]《荀子·富國》

[30]《禮記·經解》

[31]《周易•隨》

[32]《思問錄·外篇》有謂：“故吾所知者，中國之天下，軒轅以前其猶夷狄乎。”

[33]《讀通鑒論》卷二十有謂：“三代沿上古之封建，國小而君多，聘享征伐一取之田，蓋積數千年之困敝，而暴君橫取，無異於(yu) 今川廣之土司吸齕其部民。”

責任編輯：姚遠