儒家治道：預設與(yu) 原理

作者：方朝暉

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《衡水學院學報》2021年第6期，此處是發表前舊版

提要：本文試圖站在局外人立場來分析儒家治道的預設、原理、原則及其關(guan) 係結構，認為(wei) 儒家治道建立在中國文化的此岸取向這一基本預設之上，其最高價(jia) 值原理可概括為(wei) 天下原理、文明原理和大同原理，在此基礎上形成了德治原則、賢能原則、人倫(lun) 原則、禮法原則、風化原則、義(yi) 利原則、民本原則等七條原則，儒家治道的一係列具體(ti) 措施，皆可視為(wei) 此七原則的產(chan) 物。總體(ti) 上看，儒家治道有三大特色：治人主義(yi) 、統合主義(yi) 和心理主義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：治道 預設 原理

本文以先秦文獻為(wei) 基礎，用現代語言來總結過去兩(liang) 千年多儒家治道思想。在方法上，我試圖盡量站在局外人、即第三者的角度，力圖避免站在儒家話語體(ti) 係內(nei) 部自說自話。

本文對於(yu) 儒家治道的研究，包括所提出來的儒家治道的預設、原理、原則等，並不是出於(yu) 建構現代儒家治道理論、或出於(yu) 挖掘儒家治道的現代意義(yi) 這樣一些實用的目的，盡管我從(cong) 不否認後者的重要意義(yi) 。本文的思路是：能不能作為(wei) 第三者、站在現代人立場、用現代人的思維邏輯給儒家幾千年的治道一個(ge) 合理的解釋？比如，儒家這一整套治道思想究竟建立在什麽(me) 樣的最高預設或終極根據上？儒家的很多治道原理，比如大同思想、王道思想、民本思想與(yu) 風俗思想、義(yi) 利思想等等，如果歸結起來，是不可以理出其間的頭緒，找到其內(nei) 在的關(guan) 係和邏輯，特別是找出其最高原理？

如果我們(men) 能找到這些問題的答案，也許給現代人提供一個(ge) 好的視角，至少讓我們(men) 站在現代立場來更好地理解古人。這對於(yu) 理解儒家思想的現代意義(yi) ，或許有更大幫助。總之，我的最終落腳點是解釋，而不是為(wei) 了某種現代需要而建構一套新的理論，更不是為(wei) 了倡導某種方案或理論。

方法

我們(men) 首先遇到的一個(ge) 問題是，儒家治道在不同儒家學者那裏含義(yi) 並不一致，千百年來，在不同時期、不同學派那裏，它的含義(yi) 一直有變。為(wei) 此，我嚐試借用馬克斯·韋伯的“理想型”[1]概念，或者更準確地說，借用庫恩的“範式”（paradigm）概念來研究。這並不是說我自己自覺地采取某種範式來研究古人，而是像庫恩總結曆史上的科學家群體(ti) 一樣，發現古人的治道思想和實踐中所實際存在的某種思維範式。我的思路是，雖然儒家治道思想有曆史演變，但在所有這些演變背後，是否存在一些共同的基本假定，預設了一些共同的原理和原則，支撐著一係列治道措施的提出和實施。這些預設、原理、原則等合在一起，構成一個(ge) 像思想模型一樣的東(dong) 西，成為(wei) 後世各種不同觀點或思想的基礎或模板；它所蘊含著的治道理想，及其代表的思維方式，成為(wei) 激活後世各種觀點或思想的原動力。這也許更類似於(yu) 庫恩的“範式”，不過是今人為(wei) 古人總結出來的，指古人治道思想貫穿數千年的思想範式。

在提出儒家治道範式的過程中，我盡力把它放在西方文化、乃至全球文化的大背景下來思考，我希望用一種能夠對人類其他文化中人解說的語言，而不是一套自說自話、隻有中國人或隻有儒家學者才能讀懂的語言。它試圖說明，如果在其他文化中沒有形成這套治道理論，部分原因可能是因為(wei) 後者沒有在儒家治道那樣的預設和原理，或者沒有儒家治道原則賴以產(chan) 生的文化心理土壤。接下來，我也願意邀請所有學者與(yu) 我一起來探討：我所總結的儒家治道的預設、原理、原則及其關(guan) 係，是不是真的成立？

預設

首先，我認為(wei) ，儒家治道思想（當然也包括多數先秦諸子的治道思想）建立在如下一些最高預設之上：

1）此世界（this-world）是人類無可逃避的惟一歸宿；

2）人間問題的根本解決(jue) 之道就在此岸（this-world），而不在彼岸（another world）或超驗世界（the transcendent world）。所謂“超驗世界”，主要指超越於(yu) 此世界之外的其他世界，比如死後、上帝之城、“三千大千世界”、康德意義(yi) 上的“物自體(ti) ”等；

3）人間問題的根本解決(jue) 是可能的，確實存在一種可能意義(yi) 上的完美的理想人間世界。

具體(ti) 來說，儒家預設了理想社會(hui) 可以通過人為(wei) 的努力——學——來實現。這與(yu) 西方社會(hui) 科學的努力方向是迥然不同的。後者視社會(hui) 為(wei) 一與(yu) 自然類似的客觀對象，社會(hui) 科學的主要工作是盡可能研究其中的客觀規律。當然，19世紀下半葉以來，越來越多的學者強調對人類社會(hui) 不能像自然界一樣客觀地研究，人文—社會(hui) 科學遵循與(yu) 自然科學不同的法則。盡管如此，今天整個(ge) 社會(hui) 科學領域所盛行的方法仍然體(ti) 現了認知主義(yi) （intellectualism）的特點，其主要意圖在於(yu) 探索人間世界的各種規則或規律，而不把尋求解決(jue) 方案、指導原理當作直接和首要的任務。相反，如果一項研究直接以現實解決(jue) 方案或指導原理為(wei) 目標，這很容易被理解為(wei) 不是學術研究，違反了學術規則。

這與(yu) 儒家傳(chuan) 統完全不同，儒家傳(chuan) 統的主要任務是提供人間世界問題之全麵、徹底、根本的解決(jue) 方案或指導原理，因此它雖然可能包含或吸收認知主義(yi) 的成果，但本質上絕對不是認知主義(yi) 的。它所崇尚的研究世界的方式，對於(yu) 西方社會(hui) 科學來說嚴(yan) 格來說是非常陌生、甚至無法想像的。大概沒有哪位西方社會(hui) 科學家認為(wei) 自己的任務是尋求人間世界之全麵、徹底、根本的解決(jue) 方案，他們(men) 一方麵不敢想像學問有如此巨大的功能，另一方麵也甚至可能認為(wei) 那是莫名其妙、違反學理的，即使他們(men) 也有很多人會(hui) 對諸多現實問題展開了全麵而根本的探索或研究、並在某些領域提出了自己的方案或對策。柏拉圖的《理想國》，馬克思的共產(chan) 主義(yi) ，似乎對於(yu) 人間世界提供了某種全麵的圖景。不過，柏拉圖隻是針對現實問題提出了一套對策，但他同時並不認為(wei) 現實世界是人類的終極歸宿，他所描繪的理想國家圖景隻是人類國家形態（而非人類存在形態）的較好方式；馬克思的共產(chan) 主義(yi) 理想，是基於(yu) 對人類曆史發展規律的認識和發現，是十八世紀曆史進化論的傑作，也是當時盛行的以社會(hui) 為(wei) “嚴(yan) 格的科學對象”這一思維的產(chan) 物；共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 代表了馬克思心目中人類曆史的“最高形態”，但不能說成是馬克思對人間全部問題的終極方案，盡管馬克思本人對於(yu) 它有著極其樂(le) 觀的期待。無論是柏拉圖的“理想國”學說，還是馬克思的共產(chan) 主義(yi) ，都不代表西方人文社會(hui) 科學的主流範式，這一點恰恰也與(yu) 我們(men) 在儒家學說中看到的不一樣。

需要指出的是，儒家之所以認為(wei) 可以用學來實現人世的終極理想，是中國文化此岸取向（this-worldliness）使然。即中國文化中以此世界為(wei) 真實且唯一的世界。這與(yu) 其他希臘文化、印度文化以及一神教等預設此世界為(wei) 虛幻、以超越此世界為(wei) 人間世界的終極目標迥然不同。正因為(wei) 中國文化預設此世間為(wei) 唯一真實，因此它逼使中國人相信人間世界的出路——如果存在的話——不在於(yu) 死後，不在上帝之城，不在“三千大千世界”，而隻能在此世間。

原理

此處所謂原理，我指儒家一切治道思想的最高價(jia) 值準則，也可以說是儒家治道所追求的終極理想。這些最高準則我稱為(wei) 治道的最高原理。不過稱為(wei) 原理，決(jue) 不是說儒家所提出的一切現實治理原則或方案，都是從(cong) 這些原理中推導出來的，而是說都是為(wei) 了實現這些原理蘊含著治理的最高理想或目標。換言之，我在這裏試圖提煉出，作為(wei) 後世所有儒家的治道原理都以之作為(wei) 最高價(jia) 值準則的最高原理是什麽(me) ？

下麵我提出儒家治道有三個(ge) 最高原理，任何人都可以根據我上麵所說的標準來驗證、批評或反駁我，或者提出其他原理。這三條原理是：天下原理、文明原理和大同原理。反駁它們(men) 的最好方式就是舉(ju) 出任何一個(ge) 儒家治道思想，不是基於(yu) 這幾個(ge) 原理作為(wei) 價(jia) 值準則，或者這幾個(ge) 原理中的某一個(ge) 不是後世儒家學者所共同接受的。比如，有人可能認為(wei) 民本主義(yi) 是儒家治道的最高原理之一。但事實上，並不是所有儒家治道措施都以民本主義(yi) 為(wei) 最高價(jia) 值準則，儒家的賢能原則就是與(yu) 民本原則並列而同樣有效的。如果說民本原則以人民為(wei) 本，賢能原則就是以賢能為(wei) 本。雖然古人有“天聽民聽”（《尚書(shu) ·泰誓中》之說，但整體(ti) 上天的位置還是比民高一些，至少是更遠的源頭或更深的決(jue) 定者。故民本主義(yi) 不符合這裏最高價(jia) 值準則的條件，而隻能作為(wei) 次一級治道原則，與(yu) 賢能原則並列。

1.天下原理

所謂天下原理，我指儒家試圖為(wei) 一切可能意義(yi) 上的人間世界尋找秩序。因此，它至少在理論上不能排斥任何一種人，不能把世界上任何地域、任何人種、任何宗教信徒當作“非人”、排斥出治理範圍之外，此即所謂“王者無外”（《春秋公羊傳(chuan) 》隱公元年、桓公八年、僖公二十四年、成公十二年）。據此，儒家必須尋找一切可能意義(yi) 上的人的世界的秩序。它的終極目的不是為(wei) 某個(ge) 國家、某個(ge) 民族或某個(ge) 人群的榮耀或世俗目標服務。[2]

千百年來，無數儒家學者在精神上無上的神聖感和優(you) 越感，正是基於(yu) 天下原理所代表的天下主義(yi) 精神，這表現為(wei) 他們(men) 相信自己能“為(wei) 萬(wan) 世法”（賈誼《新書(shu) ·數寧》），或“為(wei) 萬(wan) 世開太平”（張載《張子全書(shu) ·性理拾遺》）。在更高的層次上，他們(men) 認為(wei) 自己能“讚天地之化育”（《中庸》）、“參於(yu) 天地”（《荀子·不苟》），“為(wei) 天地立心”（張載《張子全書(shu) 》卷14〈性理拾遺〉），這是何等崇高的事業(ye) ！當儒學墮入民族主義(yi) 懷抱後，變成了為(wei) 某國爭(zheng) 光，為(wei) 民族自豪感或民族複興(xing) 服務後，就不可能有這種神聖感了。

這一天下原理來源於(yu) 古人的天下觀，它的形成也是一個(ge) 曆史過程。[3]早在上世紀初，學者們(men) 通過甲骨文、金文研究已經揭示，中國人本來信奉的是帝而不是天，天在商代遠不如帝重要。盡管學者們(men) 對於(yu) 帝的含義(yi) 理解還有分歧，但有一點認識是共同的，帝的信仰在周初被天所代替。在先秦諸子的論著中，我們(men) 發現“天”、“天下”的用法相對於(yu) “帝”居於(yu) 壓倒優(you) 勢。[4]

不過先秦“天”的含義(yi) 也很多，馮(feng) 友蘭(lan) 稱述天之五義(yi) [5]，其實他所謂物質之天與(yu) 自然之天可合而為(wei) 一（中國人從(cong) 來沒有西方那樣完全脫離精神生命的物質概念），他所謂運命之天與(yu) 主宰之天也可合而為(wei) 一（運命就是神秘的最高主宰的產(chan) 物）；而他所謂義(yi) 理之天，實包括法則之天與(yu) 道德之天這兩(liang) 個(ge) 方麵（英文即將其“義(yi) 理之天”譯作an ethical T’ien，即道德之天[6]）。我在馮(feng) 友蘭(lan) 基礎上，概括天之義(yi) 為(wei) 如下四種：自然義(yi) 、主宰義(yi) 、法則義(yi) 和道德義(yi) 。所謂自然義(yi) ，指天代表大自然或稱整個(ge) 宇宙；所謂主宰義(yi) ，指天主宰萬(wan) 物生長及人事禍福；所謂法則義(yi) ，指天具有內(nei) 在的規律或法則；所謂道德義(yi) ，指天的行為(wei) 體(ti) 現了哺育、生養(yang) 、憐愛萬(wan) 有的美德。

需要指出的是，天的這幾種不同的含義(yi) 往往同時並存、邊界模糊。這主要可能因為(wei) 它們(men) 是曆史地形成的，而不是哲學家界定出來的。雖然在周代文獻，包括金文、《尚書(shu) ·周書(shu) 》、《左傳(chuan) 》、《國語》、《詩經》乃至諸子經典（特別是《墨子》）中，天依然保留了接近於(yu) 人格神之義(yi) ，但也指向人所生活於(yu) 其中的世界整體(ti) 。在天的多種含義(yi) 中，有兩(liang) 個(ge) 要素值得特別注意：首先，它常常指包括地在內(nei) 的、代表整個(ge) 世界的宇宙總體(ti) ，它至大無外、無所不包，即代表“日月所照、霜露所隊”（《中庸》）範圍內(nei) 的一切所構成的整體(ti) 。其次，作為(wei) 這個(ge) 世界整體(ti) 的天又同時被人們(men) 賦予一係列神奇、神聖的內(nei) 涵，人們(men) 認為(wei) 它主宰著萬(wan) 物的生長，蘊含著萬(wan) 事的法則；它主導了朝代的更替，決(jue) 定了人生的禍福。“維天之命，於(yu) 穆不已”（《詩經·維天之命》），“唯天為(wei) 大”（《論語·泰伯》），天乃人間秩序的最高來源和最高依據。這一切，導致敬天的流行。

《論語·陽貨》記載孔子曰“予欲無言”，子貢問：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這裏可以看出，孔子心目中的天是一切道理的終極依據。《孟子·盡心》說“知其性則知天矣”，此中的天可能同時包含前述所謂主宰義(yi) 、道德義(yi) 和法則義(yi) 。《荀子·天論》強調政之本在天，而有所謂“天職、天功、天情、天官、天君、天養(yang) ”之說，其所謂天也應同時有主宰義(yi) 、法則義(yi) 和道德義(yi) 。《春秋繁露》極論王者察天心而行，逆則天以災害警示之，或至於(yu) 奪其位、滅其朝，這顯然主要從(cong) 主宰義(yi) 論天。但同時他又強調天作為(wei) 世界整體(ti) 特征，即：天不偏愛一人，不偏棄一國，故王者代天行事，要為(wei) 全天下立法，而不能偏於(yu) 一國或一族，因為(wei) “天無私覆，地無私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》），或借用《呂氏春秋·貴公》的說法，“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”

天下原理表明儒家治道所尊崇的最高價(jia) 值是適用於(yu) 全天下的道理，而不是權力，由此自然引入儒家另一最高原理——文明原理。

2.文明原理

從(cong) 天下原理出發，形成天道主義(yi) 思想是自然而然的。梁啟超在其所著《先秦政治思想史》一書(shu) 中總結儒家政治思想史，曾以天道主義(yi) 作為(wei) 儒家政治思想的首要原理。事實上，不僅(jin) 儒家，先秦諸子幾乎都認為(wei) ，這個(ge) 世界有其自身固有的道，找到了道就找到了世界的根本出路。[7]因此儒家治道思想在理論上是求得世界之道，在實踐中則試圖實現“以道治”（《新論·王霸》）。由於(yu) 道是不限於(yu) 地域、人群的，潛含著突破地方勢力、地域限製的普遍意義(yi) ，因此求道可視為(wei) 對天下主義(yi) 精神的落實。董仲舒《賢良對策》雲(yun) ：

道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

這裏的道，有引導義(yi) ，指合理途徑，引申為(wei) 指道義(yi) 、道理。在中國文化的基本預設即“一個(ge) 世界”（李澤厚語）預設下，儒家追求這個(ge) 世界整體(ti) 上合道，即《論語》中孔子屢稱“天下有道”（〈泰伯〉〈季氏〉〈微子〉），《荀子·王製》稱“道不過三代”，《資治通鑒·周紀中》“人主不務得道而廣有其勢，是其所以危也”。故而形成了所謂“道尊於(yu) 勢”（陸象山語）或“道統高於(yu) 政統”（韓愈、朱熹等三代道統論）的思維模式。

錢穆先生曾指出，儒家千百年來追求的是道義(yi) 的政治，並與(yu) 強力的政治相對立。可以說，儒家治道的另一最高理想或最高價(jia) 值準則，就是建立一個(ge) 不是建立在強力、而是建立在道義(yi) 基礎上的社會(hui) 。我稱為(wei) 一理想為(wei) 文明原理。文明理想超越國族主義(yi) ，是要在全天下建立理想世界，是天下主義(yi) 的自然延伸。文明原理源於(yu) 儒家的夷夏之辨。雖然夷夏之辨最初源於(yu) 中原與(yu) 外族的區分，但演變成儒家對於(yu) 文明與(yu) 野蠻的界定，進一步結合到儒家治道實踐中，成為(wei) 以王道為(wei) 核心的儒家治道思想，本文稱為(wei) 儒家治道的文明原理。

如果說在《尚書(shu) ·洪範》等經典中，王道還主要是指先王之道，包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，但在孟子、荀子及董仲舒等人語境中，它已經變成了指一種與(yu) 以力服人相對立的理想統治方式。當然王道的含義(yi) 在曆史上有演變過程，特別是到了宋明理學家那裏，它演變成以內(nei) 聖為(wei) 主要特征。但我想，王道的含義(yi) 雖有變，但儒家治道預設最理想的治理不是建立在以力服人基礎上，而是建立在以道義(yi) 為(wei) 基礎、讓人心悅誠服基礎上這一點沒變。因此，我把以道義(yi) 治理、追求人民心悅誠服、反對以力服人、與(yu) 霸道相對立的王道精神稱為(wei) 儒家治道的文明原理。

首先，王道思想反對以力服人。孔子也許是對這一治道原理有鮮明自覺的第一人，《論語·季氏》記載孔子說，“遠人不服，則修文德以來之。”孟子對這一治道原理闡發得最為(wei) 清楚，《孟子·公孫醜(chou) 上》稱“以德行仁者王”，“以力假仁者霸”；《孟子·離婁下》甚至進一步否定一切試圖“服人”的統治方式、哪怕是出於(yu) 善意，故主張“以善養(yang) 人”，取代“以善服人”。

其次，王道思想主張以道義(yi) 治天下。孟子為(wei) 王道作為(wei) 治道原理提供的一個(ge) 理由就是，“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。跟孟子一樣，荀子也說：“行一不義(yi) ，殺一無罪，而得天下，仁者不為(wei) 也”（《荀子·王道》）。[8]

這兩(liang) 條我認為(wei) 可算儒家文明原理的最高原則。在這兩(liang) 個(ge) 原則下，儒家學者也從(cong) 不同角度描述了儒家的文明社會(hui) 理想。比如《孟子·梁惠王上》從(cong) 民生和人倫(lun) 來描述這種理想社會(hui) 狀態：“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”

董仲舒對理想社會(hui) 的描述更多體(ti) 現公平、公正，特別是弱者得到保護，他稱五帝三王之世“什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親(qin) 親(qin) 而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足，無怨望忿怒之患、強弱之難，無讒賊妒疾之人，民修德而美好，被發銜哺而遊，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸(shou) 不搏，抵蟲不觸”（《春秋繁露·王道》）。

更多的學者從(cong) 人與(yu) 人、下與(yu) 上相親(qin) 愛來描述理想社會(hui) ，《樂(le) 記》說：“四海之內(nei) ，合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也；樂(le) 者，異文合愛者也。”《孔子家語·王言解第三》上的描述是：“上之親(qin) 下也，如手足之於(yu) 腹心；下之親(qin) 上也，如幼子之於(yu) 慈母矣。上下相親(qin) 如此，故令則從(cong) ，施則行，民懷其德，近者悅服，遠者來附。”

最有名的也許是《禮運》篇，稱理想社會(hui) 為(wei) “大道之行也，天下為(wei) 公”的世界，其內(nei) 容則更多地體(ti) 現了禮讓、尊賢、自覺、有序等，如“尚辭讓，去爭(zheng) 奪”，“選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子……貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉”，與(yu) 其說是大同理想，不如說是文明理想。[9]

也許我們(men) 可以用今人語言，這樣來表述儒家的文明社會(hui) 理想：社會(hui) 道德進步、社會(hui) 風氣良好、人倫(lun) 關(guan) 係正常、社會(hui) 秩序良好、人人相親(qin) 相愛、個(ge) 人安全感強。從(cong) 細節上講具體(ti) 來說還有如：拾金不昧，夜不閉戶，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，“無訟”（如成康之世刑措四十年不用），欺詐、盜竊、謀殺、害人等現象的大幅減少。這些思想在儒家文獻中還可以找到大量表述，我想其核心精神就是：一種不是靠強製而是靠德化形成的良好秩序社會(hui) ，其中社會(hui) 公正得到了最全麵徹底的貫徹，人與(yu) 人之間的關(guan) 係（包括上下關(guan) 係）以敬禮親(qin) 愛為(wei) 主，人們(men) 的道德自覺空前高漲，成為(wei) 維護社會(hui) 秩序的龐大資源。

3.大同原理

錢穆先生在論述中國曆史發展的特點時說：

……於(yu) 整塊中為(wei) 團聚，為(wei) 相協，故常務於(yu) “情”的融和，而專(zhuan) 為(wei) 中心之翕。……我民族國家精神命脈所係，固不在一種力之向外衝(chong) 擊，而在一種情之內(nei) 在融和也。蓋西方製為(wei) 列國爭(zheng) 存之局，東(dong) 方常抱天下一統之想。[10]

錢穆先生概括中國曆史發展之務於(yu) 和諧統一（今人亦稱為(wei) “和合”[11]），極為(wei) 精辟。此思維方式本文稱為(wei) 大同原理，我認為(wei) 也可稱為(wei) 統合原理。[12]

台灣大學佐藤將之認為(wei) ，在“荀子論理的脈絡中，‘一’和‘統’概念便在此方麵扮演著主要角色。”[13]其實，這種觀念早在荀子之前就為(wei) 儒家所倡導。《孟子·梁惠王上》記載孟子回答梁襄王“天下惡乎定”時，就明確地說“定於(yu) 一”。《春秋公羊傳(chuan) ·隱公元年》以“大一統”釋“王正月”，並在成公十五年提出“王者欲一乎天下”。後來荀子、董仲舒均對“一”、“統”的含義(yi) 作了進一步闡釋。《春秋繁露·玉英》雲(yun) ：

《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治。五者俱正，而化大行。

其中所謂“元”，即天地之始、化生萬(wan) 物者。董仲舒解釋道：“元者，始也，言本正也”（《春秋繁露·王道》）。這個(ge) “元”，就是“大一統”的“一”。這段話闡釋《春秋》的“正始”之道，其精神是，天下安定係於(yu) “元”，即係於(yu) “一”。 “大一統”思想體(ti) 現了儒家治道鮮明的統合主義(yi) 精神。

不過，古人所謂“大一統”並不等於(yu) 今人所謂大統一，因為(wei) 它強調的是在道義(yi) 治理下所自然實現的融合，而不是武力征服和野蠻強製的統一。衡量統合是否成功的標誌是和諧，故大同原理的另一重要含義(yi) 是和。我們(men) 知道，儒家治道的使命是“保合大和”（《周易·乾·彖》），故“德莫大於(yu) 和”（《春秋繁露·循天之道》）。所謂和並不單純是功能上的配合默契，而包含心理感應、心心相應的意思，所謂“聖人感人心而天下和平”（《易·鹹·彖》）和諧與(yu) 統一相結合，“愛敬盡於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海”（《孝經·天子章》），“以天下為(wei) 一家、中國為(wei) 一人”（《禮記·禮運》），惟此方可造就一大同世界。故梁啟超比較中西方政治思想差異說：“彼輩獎厲人情之析類而相嫉，吾儕(chai) 利導人性之合類而相親(qin) 。”[14]

佐藤將之認為(wei) 荀子的“統合世界觀”包括（1）身體(ti) 、自然世界以及社會(hui) 的推類整合，（2）時間、空間、萬(wan) 物以及人類的統合。[15]儒家治道的理想目標在於(yu) 實現人群內(nei) 部的和諧、統一，次及整個(ge) 國家、整個(ge) 天下的和諧、統一，最高理想則是人與(yu) 天地宇宙的和諧、統一，即“天人合一”。可以發現，雖然百家皆有統合思想，但儒家在實踐中主張由近及遠的過程，先是人間世界各個(ge) 部門、各個(ge) 階層（君臣上下之間）乃至各個(ge) 邦國（如協和萬(wan) 邦）之間的協和；然後是人與(yu) 自然的協和；如果從(cong) 曆史的角度看，也要實現人與(yu) 過去曆史時代的協和；再後是整個(ge) 宇宙的大統一，其最高理想天人和合，即“天人合一”。具體(ti) 說來，大同原理有如下目標：[16]

（1）整體(ti) 生命的和諧、統一，可理解為(wei) 針對個(ge) 體(ti) 生命內(nei) 部各器官、各方麵甚至各階段而言，有所謂“和實生物”（《國語·鄭語》），“和故百物不失”、“和故百物皆化”（《禮記·樂(le) 記》）。

（2）整體(ti) 國家的和諧、統一。董仲舒曾以心髒比喻國君，以眼睛比喻上士，以四肢比喻群臣，以肝肺脾腎比喻輔佐；從(cong) 人體(ti) 當中心、眼、四肢、內(nei) 髒、血氣之間的和諧無間及融合統一來說明一國內(nei) 部上下之間的理想關(guan) 係（《春秋繁露·天地之行》）。《春秋繁露·奉本》稱“海內(nei) 之心，懸於(yu) 天子；疆內(nei) 之民，統於(yu) 諸侯。”荀悅也有類似的說法，稱“天下國家一體(ti) 也，君為(wei) 元首，臣有股肱，民為(wei) 手足”（《申鑒·政體(ti) 》。

（3）整個(ge) 人世的和諧、統一，即“協和萬(wan) 邦”（《尚書(shu) ·堯典》）。司馬遷認為(wei) ，天子的職責就是“總一海內(nei) 而整齊萬(wan) 民”（《史記·禮書(shu) 》）；董仲舒認為(wei) ，天子之所以有此職責，是因為(wei) “海內(nei) 之心，懸於(yu) 天子；疆內(nei) 之民，統於(yu) 諸侯”（《春秋繁露·奉本》）。總之，“王者欲一乎天下”（《公羊傳(chuan) ·成公十五年》），或者說，要使“天下”“定於(yu) 一”（《孟子·梁惠王上》）。

（4）整個(ge) 宇宙的和諧、統一，即所謂“保合大和”（《易·乾·彖》），也可以說“八音克諧，神人以和”（《尚書(shu) ·舜典》）。如何實現？荀子重視規則，主張“上取象於(yu) 天，下取象於(yu) 地，中取則於(yu) 人”，則“群居和一之理盡矣”（《荀子·禮論》）；董仲舒重視聖賢，認為(wei) “惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元也”（《春秋繁露·重政》）。

和諧、統一的統合思想，古人常表述為(wei) “大和”、“和一”、“和同”、“合同”、“合和”、“和合”、“協和”等。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》有“合和四海”，《春秋繁露·楚莊王》“天下未遍合和”，皆用“合和”。而《尚書(shu) 大傳(chuan) 》、《韓詩外傳(chuan) 》、《孔叢(cong) 子》稱“陰陽和合”，陸賈《新語》稱“乾坤以仁和合”，皆用“和合”。《禮記·郊特牲》講“天地合而後萬(wan) 物興(xing) 焉”，“陰陽和而萬(wan) 物得”，乃是合、和並用。此外，“和同”（《禮記·月令》）、“大和”（《易象傳(chuan) 》）、“和一”（《荀子·禮論》）也與(yu) “和合”、“合和”等含義(yi) 相通。

和諧統一思想使得中國人自古追求大同主義(yi) 、天下一家及大一統，這些思想實包涵以全世界為(wei) 一總體(ti) 的和諧安寧為(wei) 最高理想。所謂天下一家、九州大同、四海之內(nei) 皆兄弟，皆是此理想之體(ti) 現。從(cong) 上麵也可看出，統合思想非儒家獨有，百家往往認同。[17]

和諧統一思想略近於(yu) 懷特海所謂有機體(ti) 的世界觀，也與(yu) 塗爾幹所謂“有機整合”（organic integration）概念沾點邊（不過塗爾幹有機整合是針對分工發達的現代社會(hui) 而言的）。此外，萊布尼茨的“前定和諧說”、斯賓諾莎的實體(ti) 自因說，費希特、謝林、黑格爾的唯心主義(yi) 哲學，就其設定世界按照預定規則統合於(yu) 絕對者而言，皆有與(yu) 儒家統合原理存在思維方式上相近之處，一大區別是後者沒有心理感應成分，且德國先驗唯心論中的整體(ti) 主義(yi) 是以超驗世界為(wei) 基礎的，在中國文化中不存在一個(ge) 完全獨立於(yu) 此岸世界的超驗的有機整體(ti) 。另外，這些西方哲學家的思想體(ti) 係，絕非為(wei) 治道發明，沒有強烈的救世目的和治平理想。

原則

儒家治道的最高理想如果說是建立一個(ge) 天下一家、人人愛敬的大同世界，這一理想世界如何實現則是另一回事。可以說，前麵所說的儒家治道的三大原理，並未預設具體(ti) 實現它們(men) 的途徑是什麽(me) ，我說過它們(men) 隻代表中國人所追求的最高理想，或者說治道方麵的最高價(jia) 值準則。事實上這幾個(ge) 原理為(wei) 多數先秦諸子所共同接受，但是各家後來提出來的方案卻大不一樣。各家的治道原則和措施隻能在各家學說中來總結，而這些原則、措施的深層根源，則需要結合人類政治的普遍性與(yu) 中國文化的特殊習(xi) 性來分析。

現在我們(men) 來看儒家治道的其他原理，我們(men) 稱為(wei) 次級原理或分原理，以及具體(ti) 方案。讓我先把儒家治道理論分成如下幾個(ge) 層次：

l第一層：預設

l第二層：原理

l第三層：分原理（即次級原理，本文接下來稱原則）

l第四層：措施

所謂措施，我指儒家提出來的具體(ti) 的治理措施，比如任賢、去讒、遠色、明察、修己、刑賞、風化、均平之類。其詳細內(nei) 容下麵探討。最重要的是所謂分原理，我指其作為(wei) 指導原理的地位不及最高原理，但相對於(yu) 方案來說，它們(men) 又處於(yu) 更高層次的指導位置。這一類分原理，我初步有至少如下幾個(ge) （區別起見，我不稱它們(men) 為(wei) 原理，而稱為(wei) 原則）：

l德治原則；

l賢能原則；

l人倫(lun) 原則；

l禮法原則；

l風化原則；

l義(yi) 利原則；

l民本原則。

這樣我一共概括出7條儒家治道的分原理，本文稱為(wei) 治道原則。具體(ti) 來說：

（1）“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》），“以德化民”（《史記·孝文本紀》），“明明德於(yu) 天下”（《大學》），故有德治原則；

（2）“尊賢使能，俊傑在位”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜”（《荀子·君道》），即賢能原則；

（3）“紀人倫(lun) ，序萬(wan) 物”（《新書(shu) ·修正語上》），“原父子之親(qin) ，立君臣之義(yi) ”（《禮記·王製》），即人倫(lun) 原則；

（4）“明貴賤，辨等列”（《左傳(chuan) ·隱公五年》），“定親(qin) 疏”、“別同異”（《禮記·曲禮》），即禮法原則；

（5）“風以動之，教以化之”，“經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗”（《毛詩序》），即風化原則；

（6）“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也”（《大學》），“明仁、愛、德、讓，王道之本也”（《漢書(shu) ·刑法誌》），即義(yi) 利原則；

（7）“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書(shu) ·泰誓中》[18]），“省刑罰，薄稅斂”，“製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”（《孟子·梁惠王上》），即民本原則。

總而言之，德治原則倡以德治國，人倫(lun) 原則即人倫(lun) 為(wei) 本（包括先秦的五倫(lun) 說，漢代三綱六紀說等），禮法原則講禮法關(guan) 係，風化原則強調風俗、風氣，義(yi) 利原則強調義(yi) 利關(guan) 係，民本原則強調民生、民權。這些被作為(wei) 治道原則提出的理據主要是：它們(men) 每一個(ge) 都表現為(wei) 一係列治理措施，至少有下麵羅列的3—5個(ge) 不同的治理措施，同時又算不上最高原理；另外，能稱為(wei) 原則的條目，都具有跨時代、跨學派的普遍意義(yi) 。比如說民本原則在不同時代、不同學者那裏含義(yi) 是有所不同的，但作為(wei) 一個(ge) 基本原則是曆朝曆代儒家所共同普遍尊奉的。或者如果我們(men) 作一個(ge) 統計性分析的話，應當能發現從(cong) 這些原則出發來闡發儒家治道的頻率應當最高。也就是說，能稱為(wei) 治理原則的，是儒家治道學說中除最高原理之外最有代表性、最能體(ti) 現儒家治道基本特征的治理原則。

當然，這些原則之間有一定的重疊性。比如賢能原則體(ti) 現了德治原則，但差別在於(yu) ：前者重領導者自身的德性，後者重領導者任人之方。又如人倫(lun) 原則與(yu) 禮法原則具有深刻的內(nei) 在關(guan) 聯，在一定程度上禮法原則（即禮大於(yu) 法的原則，或者禮治原則）乃是對人倫(lun) 原則的貫徹，但人倫(lun) 原則偏重倫(lun) 理道德，而禮法原則偏重製度規範。風化原則重視風俗、風氣，但也與(yu) 德治原則、義(yi) 利原則有關(guan) ，因為(wei) 後者涉及風俗形成的機製。

今以梁啟超《先秦政治思想史》、蕭公權《中國政治思想史》、徐複觀《學術與(yu) 政治之間》、牟宗三《政道與(yu) 治道》等書(shu) 所論儒家治道思想條目，驗之以先秦、兩(liang) 漢儒家文獻（如《尚書(shu) 》〈堯典〉〈洪範〉、《論語》〈為(wei) 政〉〈堯曰〉、《孟子·梁惠王》、《荀子》〈王製〉〈王霸〉、《春秋繁露》〈王道〉〈王道通三〉，等等），得儒家治道思想十餘(yu) 條，曰：敬天、明德、修己、正始（大一統）、任賢、明察、黜陟、刑罰、風俗、禮樂(le) 、正名、五倫(lun) 、孝悌、綱紀、井田、重農(nong) 、養(yang) 民、薄賦、輕瑤、開言、納諫、去讒、王霸、重義(yi) 、重農(nong) 、學校等等。這些條目大體(ti) 皆可納入前述三原理、七原則，今以下表來顯示儒家治道的關(guan) 係結構：

我說過，原理隻是一些最高價(jia) 值準則或理想，不能直接從(cong) 中推出後麵的原則，但是後麵這些原則和措施卻是實現這些理想的必由之路。而在原理/原則與(yu) 措施之間，卻有一定的對應關(guan) 係。措施從(cong) 某種意義(yi) 上講是原則的具體(ti) 化或落實。原則高於(yu) 措施的地方正在於(yu) 它，同一條原則可以衍生出多個(ge) 措施來。比如從(cong) 德治原則出發，可以衍生出明德、修身、正己、正始、大一統，德治原則也與(yu) 三綱（主要為(wei) 君為(wei) 臣綱）、君道、正名、均平、重義(yi) 等相關(guan) ；尊賢、明察、賞罰、黜陟主要體(ti) 現了賢能原則，同時亦與(yu) 義(yi) 利原則有關(guan) ；從(cong) 人倫(lun) 原則可以衍生出五倫(lun) 、三綱、六紀、親(qin) 親(qin) 、孝悌等措施；而開言、納諫、去讒、杜奸是君道，亦屬於(yu) 賢能原則，但也與(yu) 德治原則和人倫(lun) 原則有關(guan) ；皇極是君德，涉及德治原則，但從(cong) 〈洪範〉上看與(yu) 風化原則更相關(guan) 。即是說，同一條措施可以同時與(yu) 幾個(ge) 原則有關(guan) 。而敬天、王道一類措施當然直接與(yu) 前麵所說的三條原理有關(guan) ，但敬天涉及禮治，王道也屬於(yu) 德治原則範疇。五常、重義(yi) 、均寡等措施涉及義(yi) 利原則，但也與(yu) 風化原則間接有關(guan) 。民生、重農(nong) 顯然屬於(yu) 民本原則。

特色

接下來，我想重點論述，通過對儒家治道的預設、原理、原則和措施的層次關(guan) 係的梳理，我們(men) 似乎就可以對儒家治道所體(ti) 現出來的特色有更好的把握。本文認為(wei) ，儒家治道有三個(ge) 重要特色，這些特色尤其體(ti) 現了中國文化的習(xi) 性，也可以說它們(men) 有一部分是我曾經說過的此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 這一文化無意識的產(chan) 物。下麵我將逐一論述儒家治道的三個(ge) 特色：治人主義(yi) 、統合主義(yi) 和心理主義(yi) 。這些特色可進一步幫助我們(men) 理解為(wei) 什麽(me) 中國傳(chuan) 統學問中以治道為(wei) 中心，為(wei) 什麽(me) 中國傳(chuan) 統學問中沒有出現強烈的認知主義(yi) 精神，沒有出現以法治、人權、自由以及民主等概念為(wei) 核心的治理思想。

1.治人主義(yi)

儒家治道的一個(ge) 最重要特點，在我看來就是治人（本文稱為(wei) 治人主義(yi) ）。這裏所謂治人，不是整人，更不是人治。“治人”一詞，較早出現於(yu) 《左傳(chuan) ·襄公二十一年》、《穀梁傳(chuan) ·僖公二十二年》、《中庸》、《孟子·滕文公》、《禮記》〈祭統〉〈冠義(yi) 〉、《荀子》〈君道〉〈樂(le) 論〉〈禮論〉〈解蔽〉等先秦文獻中。正式作為(wei) 一術語出現可能是《荀子·君道》“有治人，無治法”之說。[19]

梁啟超曾稱儒家政治思想為(wei) 人治主義(yi) 。其所謂“人治主義(yi) ”是指“希望有聖君賢相在上，方能實行。” [20]然而他又指出，“儒家所謂人治主義(yi) 者，絕非僅(jin) 恃一二聖賢在位以為(wei) 治，而實欲將政治植基於(yu) ‘全民’之上，荀子所謂‘有治人無治法，’其義(yi) 並不謬，即孔子‘人能弘道，非道弘人’之旨耳”[21]，“要而論之，儒家之言政治，其唯一目的與(yu) 唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治。”[22]據此，則梁氏之人治主義(yi) 與(yu) 本文治人主義(yi) 含義(yi) 有同有異。梁氏雖亦從(cong) 正名、風化、禮治、仁政等不同角度論述其人治主義(yi) ，但與(yu) 本文區別在於(yu) ：從(cong) 語義(yi) 看，梁氏從(cong) 施政主體(ti) 著眼（但亦注意到施政對象），治人主義(yi) 主要從(cong) 施政對象著眼。本文所以不稱“人治主義(yi) ”者，亦因為(wei) 流俗已將其等同於(yu) 獨裁主義(yi) 矣。此外，蕭公權先生也曾將儒家與(yu) 墨家同稱為(wei) “人治派”，與(yu) 梁啟超相似，他的理由也是儒、墨以君子或賢人為(wei) 政治主體(ti) 。[23]蕭氏人治概念與(yu) 本文治人主義(yi) 雖有重疊，但基本含義(yi) 不類，因本文治人主義(yi) 主要是就對人的塑造與(yu) 影響而言。

我所謂“治人”，指對於(yu) 人、人心、人倫(lun) 的塑造或影響。所謂治人主義(yi) ，指儒家通過改變人來實現理想的治理，就是理順人心和人倫(lun) ，具體(ti) 包括修己安人，理人倫(lun) ，重賢能，化風俗，順民心，等等。以前麵所概括儒家治道的7條原則來說，至少有5條明顯地體(ti) 現了治人的特點，即德治原則、賢能原則、人倫(lun) 原則、禮法原則、風化原則，均體(ti) 現從(cong) 改變人入手來施治。

治人的含義(yi) 應當聯係治法來理解，其中的治均為(wei) 動詞。治人與(yu) 治法相對。“有治人，無治法”，“法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。”（《荀子·君道》）。法家重於(yu) 治法，儒家重於(yu) 治人。這不是說儒家不要法，而是以法為(wei) 輔。本文在狹義(yi) 上使用“法”一詞，主要指書(shu) 麵硬性的法律和製度。[24]

中國曆史上有治人與(yu) 治法關(guan) 係的大量討論。盡管明末黃宗羲《明夷待訪錄》提出“治法重於(yu) 治人”的觀點，但這似乎更多地出於(yu) 亡國之痛的憤激之言，有矯枉過正之嫌，並不反映儒家的一貫傳(chuan) 統。從(cong) 清人賀長齡所編《皇朝經世文編》中所錄有關(guan) “治人”與(yu) “治法”的大量言論可以看出[25]，黃宗羲的觀點並沒有被後世多數學者所接受。

我們(men) 可以把古人的法粗略地理解為(wei) 製度，治人主義(yi) 的精神實質就是相信人而非製度，才是改變現實的最主要因素。但是治人主義(yi) 這一術語千萬(wan) 不要誤解為(wei) 整人，那就不是儒家治道了，甚至讓人聯想到法家的治術了。

儒家為(wei) 什麽(me) 選擇了治人主義(yi) 路線？我認為(wei) ，治人主義(yi) 體(ti) 現了儒家對中國文化習(xi) 性的認識：中國治理的根本在於(yu) 人。一切問題歸根結蒂都是人的問題。隻要人的問題不解決(jue) ，一切政策、法律、製度都是空談。如果說儒家在曆史上比法、墨、道更成功，原因和秘密也在於(yu) 此。從(cong) 根本上說，治人主義(yi) 的治道路線充分體(ti) 現了中國文化的關(guan) 係本位習(xi) 性。

現代學者或欲據此認為(wei) 儒家治道悖離現代法治思想，然而不也是不了解中國文化的習(xi) 性所致。他們(men) 沒有認識到，治人之所以重於(yu) 治法，是因為(wei) 中國文化是建立在此岸取向和關(guan) 係本位上的文化，人、人心、人情、人脈、人群因素永遠是影響中國政治最強大的力量。中國人自古相信“製度是死的，人是活的”，在現實中對他們(men) 真正有效的治理必須從(cong) 人情和人心出發，而不能指靠抽象的法律或一刀切的製度來解決(jue) 問題。早在西周青銅器銘文中即已反映出來的“明德慎罰”思想，以及我們(men) 在下麵所羅列的儒家治道的基本綱領，包括德治、禮治、任賢、人倫(lun) 、義(yi) 利、風化等治道範疇，皆鮮明地體(ti) 現了治人的特點。

2.統合主義(yi)

統合主義(yi) 在前述儒家治道的大同原理得到了鮮明的表達。統合精神背後深層的寓意是，隻有全世界合為(wei) 一和諧整體(ti) 才算找到真正歸宿，即所謂“以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”（《禮記·禮運》）。如何理解統合主義(yi) 成為(wei) 儒家治道的鮮明特色呢？

美國著名漢學家白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）認為(wei) ，中國文化有強烈的集權和專(zhuan) 製傾(qing) 向，不能容忍多個(ge) 權力中心並存並處於(yu) 競爭(zheng) 狀態；在中國人看來，分權會(hui) 導致幫派之爭(zheng) （factionalism），破壞和諧秩序。[26]白氏點出了數千年來中國曆史的內(nei) 在張力，即分與(yu) 合的矛盾。我們(men) 可能從(cong) 小就聽說過，中國古代曆史上有所謂“分久必合、合久必分”。所謂合指統一的中央集權政治；所謂分，指社會(hui) 和地方的獨立分治。合的極端而典型的體(ti) 現，就是秦朝為(wei) 代表的集權與(yu) 專(zhuan) 製。它不顧人民死活，不許行業(ye) 自治，不給社會(hui) 以空間，不讓思想有自由。它對於(yu) 地方的管理，主要靠行政命令和武力鎮壓。這種高度集權和專(zhuan) 製的政體(ti) ，為(wei) 人們(men) 深惡痛絕，往往不能長久。分的極端而典型的體(ti) 現，則是以春秋戰國所代表的分裂與(yu) 混戰，在中國曆史上出現過不止一次。它的最大特點是中央權威喪(sang) 失殆盡，地方勢力各行其是；諸侯爭(zheng) 霸，國無寧日，生靈塗炭。它的另一特點是利和力成為(wei) 社會(hui) 生活中的主導力量，由於(yu) 道德價(jia) 值為(wei) 人不恥、人心個(ge) 個(ge) 唯利是圖，社會(hui) 秩序徹底崩潰，社會(hui) 信任和安全感普遍喪(sang) 失。這種狀態，被儒家稱為(wei) 禮崩樂(le) 壞。如果說主張合的主要理論代表是法家，主張分的理論代表也許道家接近些。

無論是分，還是合，哪一個(ge) 走到極端，都會(hui) 造成巨大的破壞和悲劇，也是任何中國統治者必須嚴(yan) 肅麵對和絕力避免的。但是，分、合雖相互對立，卻又共同需要。道理很簡單，隻有分沒有合，就變成了分裂與(yu) 混亂(luan) ；隻有合沒有分，就變成了極權與(yu) 專(zhuan) 製。分與(yu) 合這種既共同需要、又相互矛盾的關(guan) 係，決(jue) 定了它們(men) 對於(yu) 中國社會(hui) 發展的特殊重要性，處理不好容易導致一統就死，一放就亂(luan) 。可以說，分與(yu) 合的矛盾主導了中國曆史幾千年。[27]

研究過歐洲曆史的人知道，希臘人喜歡分裂和自治，安於(yu) 分裂和自治。古希臘同一民族至少有一百五十多個(ge) 城邦（有人說甚至有近千個(ge) 城邦），小的隻有幾千人，大的也不過幾十萬(wan) 人（其中公民隻有數萬(wan) 人），即可自稱為(wei) 一個(ge) “國家”，享有充分的主權，不受外人統治。希臘人並不認為(wei) 國家越大越好。亞(ya) 裏士多德曾在《政治學》第七卷探討了一個(ge) 理想的城邦人口和疆域的限製，以能在物質上自給自足、人際上相互熟識為(wei) 原則，超過了這個(ge) 限度將不利於(yu) 建立理想城邦（1325B33-1327A10）。吳壽彭考證認為(wei) ，在亞(ya) 氏心目中，“一邦公民人數不能超過萬(wan) 人”，“等於(yu) 一近代國家一個(ge) 小城市或一鄉(xiang) 鎮的境界和人口。”[28]這種把“分”發展到極致的傳(chuan) 統，在羅馬帝國崩潰後的西歐再次出現過。[29]金觀濤、劉青峰曾用“馬鈴薯”與(yu) “混凝土”之別來分別形容西方和中國古代社會(hui) 結構之別。[30]然而，這種希臘式的分而不合傳(chuan) 統，在中國文化中似乎走不通。春秋戰國就是與(yu) 希臘類似的分而不合，但由於(yu) 長期戰亂(luan) ，人心思定，最終走上了合的道路。

既然中國文化不適合於(yu) 走希臘式分而不合的道路，又不適合於(yu) 秦朝式合而不分的道路，那麽(me) 它是如何擺脫分與(yu) 合的張力的呢？如果說，在現實中，中國曆史上的多數王朝走的是一條寓分於(yu) 合的中道的話；那麽(me) 可以說，在理論上，儒家的王道學說提供的就是試圖提供徹底解決(jue) 分—合矛盾的方案。我們(men) 都知道，儒家堅決(jue) 反對無止境的分。孔子的《春秋》講尊王、正名分，後世的“三綱”提倡“君為(wei) 臣綱”、事君以忠，講的皆是此理。孔子說：“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出；天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）“八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）尊王是《春秋》核心宗旨之一。可以說，儒家治道一方麵旗幟鮮明地反對分裂，整個(ge) 儒家的《春秋學》，講的正是此道；另一方麵認為(wei) 可用王道來克服分裂的危機，前麵所講的文明原理以及德治原則、賢能原則、禮法原則、風化原則、民本原則、義(yi) 利原則等，反映的正是這種思想。

為(wei) 什麽(me) 儒家治道的統合主義(yi) 長期在中國曆史上受歡迎，甚至可以說長盛不衰呢？我認為(wei) 統合主義(yi) 受歡迎的真正根源，是中國文化的此岸取向和關(guan) 係本位。此岸取向導致人們(men) 對世界不安寧的擔心超乎一切，關(guan) 係本位導致對關(guan) 係不和諧的憂慮超乎一切。近年來大陸學界“和合論”、“和合哲學”等多個(ge) 類似學說的提出，反映了一批當代中國學者自覺吸取傳(chuan) 統資源重建現代中國政治合法性基礎的努力，也許可看作古代治道傳(chuan) 統的現代回聲。

3.心理主義(yi)

美籍華裔學者孫隆基先生站在文化心理學的角度試圖說明，中國文化對於(yu) 人的設計與(yu) 西方文化迥然不同，即中國文化把人設計成身—心的聯動結構，而西方文化是把人設計成靈（魂）—肉（體(ti) ）的分裂結構。我試以下表示之：[31]

從(cong) 這張表可以看出，心在中國文化中的獨特含義(yi) 。表麵上中國人的心與(yu) 西方人的靈魂對應，但靈魂在希臘以來西方文化中是不死的，可以脫離肉體(ti) 以及整個(ge) 世俗世界存在。然而，中國人的心絕對不是什麽(me) 不死的靈魂，更可能脫離肉體(ti) 和世俗世界獨存。中國人的心的另一最大特點是無法在西方語言及人類多數語言中翻譯，因為(wei) 它是理性和感性不分的，在英文常常不得不譯為(wei) heart-mind。即：在許多語言中分別代表大腦和心髒的兩(liang) 種功能，統一在漢語中的心這一個(ge) 詞匯上。也就是說，在中國人看來，一方麵，心既是感性的，它外部世界的感應直接導致內(nei) 心的感受（feeling, emotions）。心與(yu) 外界的密切感應，導致中國人把安心當作生命存在的理想方式，中國人的一切幸福似乎依賴於(yu) 或體(ti) 現為(wei) 心滿意足、心安理得、心神安逸。但是另一方麵，心又是理性的，古人雲(yun) “心之官則思”（孟子）；有心還是無心、用心還是不用心，是衡量一個(ge) 人是否負責任的關(guan) 鍵。

心既是被動感受又是理性主宰，既有道德意誌又有幸福追求的兩(liang) 麵性，意味著它是生命中最強大、最重要的力量（朱子“心統性情”說也體(ti) 現了這一點），因此對個(ge) 人來說，可以說中國人因心而活著，西方人則因靈魂而活著。也因此，掌握了一個(ge) 人的心，就是掌握了這個(ge) 人。換言之，掌握一個(ge) 人的最佳方式是令其交心，使其用心，拿出真心；而一個(ge) 統治的成功與(yu) 否，並不完全取決(jue) 於(yu) 今人所謂政績、程序合理等因素，而主要體(ti) 現為(wei) “得民心”。我曾論證這說明了中國政治的合法性，未必如西方政治那樣，可以政績合法性、程序合法性以及意識形態合法性為(wei) 主[32]，而以民心合法性為(wei) 主。從(cong) 治道來講，最成功的政治從(cong) 來都是讓人心悅誠服，即所謂“天下之民歸心”（《論語·堯曰》）。孟子則曰：“天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·離婁下》）前麵我們(men) 所說的王道政治（文明原理），其所謂文明與(yu) 野蠻區別的標準之一，就是天下心服、四海歸心。孟子之所以說 “善政得民財，善教得民心”（《孟子·盡心上》），正是基於(yu) 對中國文化中“心的邏輯”的領悟。

最後，由於(yu) 心既有感性又有理性，自古以來中國政治都以感動人心來建立其統治基礎。心的感性特征使人易受感動，心的理性特征使人能作出行動。《易·鹹·彖》曰：

聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣！

聖人之治的最大成效之一在於(yu) 能感動人心，“天地萬(wan) 物之情”均是衡量所感成效的依據。這段強調聖人、聖王對天下人感召，要能感動千千萬(wan) 萬(wan) 人的心。儒家強調，一旦這種感動成功，就能立即轉化為(wei) 無比強大的社會(hui) 力量和不可估量的道德資源，成為(wei) 衡量政治治理成敗的關(guan) 鍵標誌，出現人人“可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）的奇跡。《論語》亦屢言爲政者“恭己正南麵”，“譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星拱之”，《中庸》稱“君子不動而敬，不言而信”、“不賞而民勸，不怒而民威於(yu) 斧鉞”（《中庸》），亦反映中國人一旦心服，立即轉化成無窮無盡的政治合法性力量。

另一方麵，中國文化的關(guan) 係本位還導致人心與(yu) 人心相互感應，而產(chan) 生強大的“風動”效應，出現天下人聞風而動、風起雲(yun) 湧地追隨的場麵，即我們(men) 今天常講的萬(wan) 眾(zhong) 一心、眾(zhong) 誌成城、同心同德的理想社會(hui) 。孔子說，“德之流行，速於(yu) 置郵而傳(chuan) 命”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），講的正是這種風動效應。孟子也說：

今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於(yu) 王之朝，耕者皆欲耕於(yu) 王之野，商賈皆欲藏於(yu) 王之市，行旅皆欲出於(yu) 王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴於(yu) 王。其若是，孰能禦之？（《孟子·梁惠王上》）

孟子告訴齊宣王，讓天下臣服的方法很簡單。隻要你“發政施仁”，即可以讓天下人都來歸順。按照我們(men) 今天的正常思維，任何政治也不可能沒有完美無缺，怎麽(me) 可能做到“使天下仕者皆欲立於(yu) 王之朝，耕者皆欲耕於(yu) 王之野，商賈皆欲藏於(yu) 王之市，行旅皆欲出於(yu) 王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴於(yu) 王”呢？孟子憑什麽(me) 如此信心滿滿呢？這和他在告訴梁惠王“地方百裏，而可以王”（《孟子·梁惠王上》）的自信來源是一樣的，因為(wei) 他洞察出了中國文化中人心的邏輯，那就是“樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ；憂民之憂者，民亦憂其憂”（〈梁惠王下〉），隻要統治者能“舉(ju) 斯心加諸彼”（〈梁惠王上〉），則人民雖無“恒心”，但其心亦很容易被感動，結果就是人民對你歸心。文王之所以能“一怒而安天下之民”（〈梁惠王下〉），其真正秘密也在於(yu) 此。

現在我們(men) 可以理解，為(wei) 什麽(me) 儒家那麽(me) 重視風化，其原因之一當然也與(yu) 人心之感應作用大有關(guan) 。好的治理要善於(yu) 運用中國文化中上述心的邏輯，運用得好，立即創造出神奇的效應。東(dong) 漢學者荀悅在論治道時，提出“惟察九風以定國常”，主張國君要“原心”以“綏民中”（《申鑒·政體(ti) 》），他並提出“治世之臣．所貴乎順者三，一曰心順，二曰職順，三曰道順”，以“心順”為(wei) 首。王符《潛夫論·本政》則進一步提出“天以民為(wei) 心，民安樂(le) 則天心順，民愁苦則天心逆”的觀點。這些說明他們(men) 深知惟有以君心感民心，創造良好的風氣，才能實現大治。 這與(yu) 《論語·堯曰》“興(xing) 滅國，繼絕世，天下之民歸心焉”的思維邏輯是一樣的，區別隻在於(yu) 得民心的具體(ti) 措施上。當然，風俗的政治意義(yi) 有超越於(yu) 具體(ti) 文化的普遍價(jia) 值，孟德斯鳩、托克維爾等西方政治理論家也重視風俗的作用，區別在於(yu) 他們(men) 並沒有將理想政治狀況的基礎建立在風化上。

由上我們(men) 試圖說明，儒家治道的心理主義(yi) 特點，認為(wei) 這要從(cong) 中國文化的此岸取向、關(guan) 係本位及與(yu) 之相應的身心觀有關(guan) 。這裏，我所謂“心理主義(yi) ”之“理”作動詞，故心理主義(yi) 也可稱理心主義(yi) 。要說明的是，我所用心理主義(yi) 一詞切不可用英文psychologism或其他以psyche-為(wei) 詞首的單詞來翻譯，因為(wei) 英文中psychology主要研究人的非理性的情緒因素，與(yu) 古漢語中的“心”具有強烈的理性思維和道德責任的含義(yi) 大別。

小結

本文從(cong) 預設、原理、原則、措施、特點等五個(ge) 方麵及其關(guan) 係結構出發，總結了我所認識到的儒家治道的範式。對於(yu) 我所概括總結出來的原理和原則，任何人都可以根據我的標準來質疑和討論，我在這裏強調的不是某種觀點或立場，而是可不可以這樣來概括儒家治道，這樣來理解它？

在我看來，儒家治道在千百年曆史上存在一種內(nei) 在的“範式”或“理想型”，它並不涵蓋所有人、所有觀點，而隻是一種“範式”。它像一塊模板，雖非各家共守，卻激活了後世千百年的治道追求；它是一種範式，雖經歲月衝(chong) 洗，仍昭示出某種共同的背景預設；它是一套理想，雖常隱而不宣，竟成為(wei) 各種治道的活力之源。在我看來，這套治道範式對古人的支配帶有無意識的特點。

另一個(ge) 值得深入分析、也是我計劃下一步要做的工作是，如何從(cong) 文化習(xi) 性的角度來解釋中國文化中盛行的治道原則，包括前麵所講的七原則。我相信，中國文化中盛行的治道原則及治道原理，甚至從(cong) 總體(ti) 上講中國文化中盛行治道這一現象（今天中國學界依然如此），均與(yu) 中國文化的三個(ge) 預設——此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 有關(guan) 。

我們(men) 能從(cong) 本文總結的儒家治道原理和原則引申出對當代治理有意義(yi) 的啟發嗎？啟發總是有的，但如果認為(wei) 這裏麵包含徹底解決(jue) 當代國家治道問題的方案，也許是奢望了。不過，我相信，儒家的這套治道原理及其精神，包括德治、賢能、禮法、風化之類，一定會(hui) 深深印當代及未來中國治理的政治實踐中，而儒家治道的最高原理，即至少其中的文明原理和大同原理，至今仍然為(wei) 中國人深信不疑。我曾探討儒家孝治思想與(yu) 當代社會(hui) 建設的一致性，不過孝治屬於(yu) 儒家治道的人倫(lun) 原則，而當代社會(hui) 市民社會(hui) 的自治並不完全是人倫(lun) 關(guan) 係問題。但是如果回溯到文明原理，即以道義(yi) 治天下，則可以說，當社會(hui) 空間的自治與(yu) 理性化是合乎儒家的道義(yi) 原理的。

總之，我希望自己提出的儒家治道體(ti) 係代表儒家思想傳(chuan) 統中最有活力的思想原型（或稱理想型），對於(yu) 今天理解曆代儒家治道及其演變有所幫助。

注釋：
 
[1] “理想型”德文Idealtypus, 英文Ideal Type，中譯“理想型”、“理想類型”、“理念類型”等。韋伯本人的論述參：馬克斯·韋伯，《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2005年, 頁1-61（中譯為“理想類型”或“理想圖像”）；Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology, eds. Guenther Roth and Claus Wittich, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978, pp.20-22, etc. ；馬克斯·韋伯，《經濟與社會》（上冊，全二冊），約翰內斯·溫克爾曼整理，林榮遠譯，北京：商務印書館，1997年，頁39-84（重點看頁39-42、52-54等處分析）。英文介紹參《維基百科》（en.wikipedia.org）“Ideal type”詞條。
 
[2] 參趙汀陽，《天下體係：世界製度哲學導論》，南京：江蘇教育出版社，2005年。幹春鬆認為先秦文獻中的“天下”有地理上、製度上和價值上三個方麵，筆者以為這三方麵在實際儒家思想中往往中揉合在一起、不能分開（見幹春鬆，“儒家‘天下觀’的再發現”，《探索與爭鳴》2019年第9期，第116-121）。
 
[3] 關於古代的天下及天下觀，近年來討論甚多。參邢義田，《天下一家》，北京：中華書局，2011年，第85-109頁；王柯，《從“天下國家”到民族國家》，上海：上海人民出版社，2020年，第7-68頁。王柯論證認為，“‘天下思想’以‘天’為根據，所以它強調的‘天’之‘德’不僅適應於構成‘天下’主體的‘華夏’，也要適應於‘中國’周邊的蠻、夷、戎、狄。因此，一直主導了中國人國家觀念的‘天下思想’，自身本來就具備要求實現多民族國家的因素。”（上書，第65頁）“中國人關於多民族國家的這種思維，是以‘天’的存在為前提的一種先驗論的邏輯推論。……這種先驗論的‘天下思想’其實是先秦時代中國多民族社會這一現象帶來的結果。”（同上書，第66頁）
 
[4] 帝、天的早期含義，參陳夢家，《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，頁561-603；郭沫若，“先秦天道觀之進展”，上海：商務印書館，1936年（此文後收入其作《青銅時代》，參《郭沫若全集 曆史編》第一卷）。
 
[5] 馮友蘭，《中國哲學史》（全二冊），北京：中華書局1947/1961年，頁55（上冊）。
 
[6] Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, vol.1, the period of the philosophers (from the beginnings to circa 100 B.C. ), translated by Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.31.
 
[7] 《老子》第60章：“以道蒞天下”；《文子·道德》：“以道治天下”；《墨子·尚同下》：“大用之，治天下不窕，小用之，治一國一家而不橫者，若道之謂也”；《韓非子·飾邪》：“先王以道為常，以法為本。”
 
[8] 孟子、荀子對王道的表述略有差別，如果說孟子更重視仁，荀子則更重視義。所謂“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”（《荀子·王霸》），荀子似乎區分了王、霸和強三個不同層次的統治方式（《荀子·王製》）。荀子也說：王者“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”（《荀子·王製》）。到漢代學者桓譚，則明確地統合仁義來理解王霸之別，他所謂“三王由仁義，五霸用權智”（《新論·王霸》）含義更加全麵。此外，王道還有一些其他的含義，比如貫通天地人（《春秋繁露·王道通三》）、實施禮樂政刑（《禮記·樂記》）、“養生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》）、貴賤親疏有序（《白虎通·禮樂》）、任賢懲奸賞罰分明（《荀子·王製》），等等。方朝暉，“王道考義”，《學燈》第3期，2020年春季。
 
[9] 《禮運》篇朱熹等人曾懷疑是道家作品，主要原因可能是未強調愛有差等的原則，我想至少就其所代表的文明秩序而言，一直是儒家、甚至百家的共同社會生活理想。如果諸子在這方麵沒有區別，那麽朱熹那樣說的原因就是他重視的是與各家相區別的、儒家在具體方案方麵的差等原則等。
 
[10] 錢穆，《國史大綱（上）》，載《錢穆先生全集》（新校本），北京；九州出版社，2011年，頁21-22，著重號引者加。
 
[11] 張立文，《和合學概論：21世紀文化戰略構想》，北京：中國人民大學出版社，2006年；張立文，《和合哲學論》，北京：人民出版社，2004年。
 
[12] 《禮運》論“大同”一段，一般認為是儒家大同理想的經典描述，不過其內容更接近於前麵所講的文明理想，因為它講的重心並不是本文所講的統合。
 
[13] 佐藤將之，《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》，台北：國立台灣大學出版中心，2016年，第322頁。
 
[14] 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁71。載《飲冰室合集》（典藏版）〈專集〉之五十（第十三冊），北京：中華書局，2015年，總頁7725。
 
[15] 佐藤將之，《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》，第295頁以下。
 
[16] 佐藤將之強調荀子的“統合世界觀”包括（1）身體、自然世界以及社會的推類整合，（2）時間、空間、萬物以及人類的統合。“荀子論理的脈絡中，‘一’和‘統’概念便在此方麵扮演著主要角色。”其次還有“參”，即參與天地（方：指與天地和合）。參佐藤將之，《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》，台北：國立台灣大學出版中心，2016年，頁295-319。
 
[17]《鬼穀子·忤合》：“古之善背向者，乃協四海，包諸侯，忤合之地，而化轉之，然後求合。”此外，墨子講兼愛，實亦欲建立一人人相親相愛之大同社會。類似的文獻也可找到不少。
 
[18] 見引於《孟子·萬章上》。
 
[19] “治人”之“治”本義為“理”。筆者考證出，此字在六國文字中常寫作辭、 朱熹《詩集傳·綠衣》：“治，謂理而織之也。”《孟子·滕文公上》“勞心者治人，勞力者治於人”，《說文解字·一部》“吏，治人者也”，此處“治”均指管理；《春秋穀梁傳·僖公二十二年》“治人而不治則反其知”，《禮記·冠義》“可以為人，而後可以治人也”，此處“治”指領導；《春秋繁露·玉杯》“春秋正是非，故長於治人”，此處“治”指校理；《禮記·禮運篇》“聖人所以治人七情”，此處“治”指調理；《春秋繁露·仁義法》“所以治人與我者，仁與義也”，此處“治”指教理（教化）。又：《左傳·襄公二十一年》“軌度其信，可明征也，而後可以治人”，《中庸》“知所以修身，則知所以治人”，《禮記·祭統》“治人之道莫急於禮”，《荀子·樂論》“樂也者，治人之盛者也”，此數處“治”皆指政治統治。據《四部叢刊》電子版等統計[19]，“治人”一詞在《左傳》、《穀梁傳》中各出現1次，《孟子》3次，《禮記》5次（除異義3次），《荀子》6次（除異義2次），《韓詩外傳》1次，《春秋繁露》8次，《孔子家語》2次，《史記》5次。由此可見，“治人”一詞在先秦及漢初文獻中已較頻繁出現。
 
[20] 梁啟超，《先秦政治思想史》，載《飲冰室合集》（典藏版）〈專集之五十〉第十三冊，北京：中華書局，2015年，頁78。
 
[21] 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁82。
 
[22] 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁83。
 
[23] 蕭公權，《中國政治思想史》（上下冊），台北：聯經出版事業股份有限公司，1982/2004年，頁23-24。蕭氏說：“儒家政治，以君子為主體”，“墨子論政，亦注重賢人”；儒墨共同之處是認為“治亂之關鍵，係於從政治國者之品性。”（頁23）
 
[24] 《韓非子·難三》：“法者，編著之國籍，設之於官府而布之於百姓者也。”《周禮·天官·大宰〉“以八法治官府”孫詒讓疏：“法本為刑法，引申之，凡典禮文製通謂之法”（孫詒讓，《周禮正義》，王文錦等點校，全十四冊，北京：中華書局，1987年版，2000年重印，頁63）。
 
[25] 賀長齡《皇朝經世文編》卷11〈治體五·治法上〉、卷12〈治體六·治法下〉，此書有[清]道光刻本、光緒刻本等，藏於國內各地圖書館等。今人翻印本有台灣《中國近代史料叢刊第七十四輯》本（沈雲龍主編，文海出版社1966年），以及此書台灣大學1980年版、學苑出版社2010年版、廣陵書社2011年版等。電子檢索參《國學大師網》提供的書中（），以“治法”為檢索詞，即可發現其中多數觀點。
 
[26] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985, pp.183-191.白氏認為，相比之下，日本長期的封建傳統，使得多個權力中心並存得以容忍。幕府將軍隻是多個大名中最大的那一個。另一方麵，日本人的多權力中心觀也與其家庭結構有關。日本的長子繼承全部財產製度與中國諸子均分財產不同，導致了別子為宗普遍；在日本家庭中，父權與母權並存，並相互競爭。
 
[27] 對於中國古代中分與合的變奏規律的研究，參葛劍雄，《統一與分裂——中國曆史的啟示》（增訂版），北京：中華書局，2008年。金觀濤、劉青峰研究了中國曆史的“超穩定結構”問題，側重於社會子係統（包括政治的、經濟的和文化的）之間的相互配合，試圖從這個角度來解釋中國古代社會結構的“大一統”之謎。參氏著，《興盛與危機——論中國社會超穩定結構》（增訂本），香港：中文大學出版社，1992年。
 
[28] 亞裏士多德，《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，頁356：“腳注”。關於古代希臘城邦世界的“多中心”特點，參顧準，《希臘城邦製度——讀希臘史筆記》，北京：中國社會科學出版社，1982年，頁3-7。
 
[29] 蕭功秦比較中西方文明曆史的差異，認為歐洲文明的演化方式具有“小規模、多元性與競爭性”特點，是“由於歐洲地理的多樣性，有利於形成具有獨立的小國家或小共同體”；而中國的地理環境及農耕文明，造就了中國文明的“大一統”趨勢。“秦漢大一統是同質共同體互動的必然趨勢，另一方麵，大一統專政帝國反過來又運用國家高度的權威進一步采取同化政策”。他認為中國文化從同質個體凝聚成一個整體，主要靠的是“分”的方式。“分”指各得其分、定分止爭，並從“禮”的角度把它製度化，從而“有效地避免無休止地對稀缺資源如財富、名譽、地位、權力的爭奪，整個秩序的平衡也就得以保證”。相比之下，日本社會宏觀結構具有與歐洲類似的“小規模、多元性、分散性的結構特點”，這是日本比中國更能適應西方挑戰，成功現代化的原因。參蕭功秦，“從千百史看百年史——從中西文明路徑比較看當代中國轉型的意義”，《社會科學論壇》2007年第1期，頁5-31。
 
[30] 西方古代社會小國林立，缺乏足夠通訊聯係，彼此分散而不相屬，類似於一袋馬鈴薯；中國古代社會則政治、經濟、文化各子係統相互交融，呈“一體化”麵貌，故形成穩定的大一統格局，類似於一堆混凝土。參金觀濤、劉青峰，《興盛與危機——論中國社會超穩定結構》（增訂本），香港：中文大學出版社，1992年，頁21-22。
 
[31] 孫隆基，《中國文化的深層結構》，桂林：廣西師範大學出版社，2004版。
 
[32] 趙鼎新總結三種合法性，即意識形態合法性、績效合法性和程序合法性。參趙鼎新，“當今中國會不會發生革命？”《二十一世紀》，2012年12月號，頁4-16；趙鼎新，“‘天命觀’及政績合法性在古代和當代中國的體現”，《經濟社會體製比較》，2012年第1期，頁116-121、164。