論社會(hui) 契約與(yu) 社會(hui) 正義(yi) ——荀子“約定俗成”思想詮釋

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《曾子學刊》第三輯，上海三聯書(shu) 店2021年11月

【摘要】荀子的“約定俗成”思想蘊涵著一般“契約”觀念，可運用於(yu) 政治哲學的“社會(hui) 契約”問題；而這又與(yu) “社會(hui) 正義(yi) ”問題密切相關(guan) ，即隸屬於(yu) 儒家正義(yi) 論的“仁→義(yi) →禮”理論結構。在這個(ge) 意義(yi) 上，社會(hui) 契約乃是“約定俗成”的結果，既涉及正當性原則，即社會(hui) 契約必須基於(yu) 仁愛精神；又涉及適宜性原則，即社會(hui) 契約必須基於(yu) 特定時代的基本生活方式。

本文研究荀子的“約定俗成”思想，旨在討論作為(wei) 政治哲學範疇的社會(hui) 契約與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 之間的關(guan) 係。為(wei) 此，首先需要明確兩(liang) 點：

一是社會(hui) 契約與(yu) 一般契約的關(guan) 係。一方麵，政治哲學的“契約”概念，如盧梭（Jean-Jacques Rousseau）所說的“社會(hui) 契約”（social contract）是一個(ge) 現代性的觀念，意在揭示政治權力的來源與(yu) 合法性；但另一方麵，這種觀念並不與(yu) 一般的“契約”概念相衝(chong) 突，而應當視為(wei) 廣義(yi) “契約”概念的一種具體(ti) 運用。“契約”（contract）本是一個(ge) 法律術語，泛指主體(ti) 之間就相關(guan) 各方的權利和義(yi) 務所達成的約定，不論他們(men) 是哪個(ge) 時代和哪個(ge) 領域的主體(ti) 。誠然，荀子的“約定俗成”思想並不是一個(ge) 現代政治哲學概念；但如果剝除其特定時代的內(nei) 涵，那麽(me) ，它也具有一般“契約”概念的意義(yi) ，因而與(yu) 現代政治哲學的“社會(hui) 契約”概念之間存在著交集。本文的主要任務之一，就是從(cong) 荀子“約定俗成”思想中抽繹出這種一般“契約”觀念及其儒家思想內(nei) 涵，並將其運用於(yu) 政治哲學的“社會(hui) 契約”之中。

二是社會(hui) 契約與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 的關(guan) 係。契約問題本質上是一個(ge) 社會(hui) 正義(yi) 問題，盧梭講得非常清楚：“如果一個(ge) 正直的人對大家都遵守正義(yi) 的法則，而別人對他卻不遵守，則正義(yi) 的法則就隻有利於(yu) 壞人而不利於(yu) 正直的人。因此，為(wei) 了把權利和義(yi) 務結合起來，使正義(yi) 達到它的目的，就需要有約定和法律。”[1] 這就是說，社會(hui) 正義(yi) 是社會(hui) 契約的目的，而社會(hui) 契約則是實現社會(hui) 正義(yi) 的必要手段。人們(men) 簽定契約，乃是建立一種用以約束各方未來行為(wei) 的規範乃至製度，這顯然屬於(yu) 正義(yi) 論的“製度正義(yi) ”（institutional justice）範疇；人們(men) 根據契約判定各方的行為(wei) 是否正當，則屬於(yu) 倫(lun) 理學的“行為(wei) 正義(yi) ”（behavioral justice）範疇。[2] 正如羅爾斯（John Rawls）所說“正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值”[3]，正義(yi) 當然也是作為(wei) 一種製度規範的契約的首要價(jia) 值。如果契約是在自由平等條件下簽定的，那麽(me) ，守約是正義(yi) 的，而違約是不正義(yi) 的，它會(hui) 導致社會(hui) 良序的破壞。

而荀子的“約定俗成”思想，作為(wei) 一種“中國正義(yi) 論”[4]，蘊涵著更為(wei) 深層的思考：它並非僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 現代社會(hui) 形態，即並非僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 現代政治哲學，而是著眼於(yu) 古今中外普遍存在的社會(hui) 正義(yi) 問題的一般性原理，因而可以演繹出現代政治哲學的結論。[5]

一、社會(hui) 契約的正義(yi) 原則

遍檢《荀子》全書(shu) ，共有三處、在兩(liang) 個(ge) 不同的層次上談到契約：一是《富國篇》與(yu) 《王霸篇》談到國際政治盟約、國內(nei) 政治信約，兩(liang) 者都是政治契約問題；二是《正名篇》討論“約定俗成”，本質上仍然是政治契約問題，但更係統、也更深層。

（一）作為(wei) 社會(hui) 契約的社會(hui) 規範：禮

《富國篇》說：

持國之難易：事強暴之國難，使強暴之國事我易。事之以貨寶，則貨寶單而交不結；約信盟誓，則約定而畔無日；割國之錙銖以賂之，則割定而欲無猒。……雖左堯而右舜，未有能以此道得免焉者也。……故非有一人之道也，直將巧繁拜請而畏事之，則不足以持國安身，故明君不道也。[6]

荀子這番議論，尤其“約信盟誓，則約定而畔無日”的判斷，給人一種印象，即對國際盟約不以為(wei) 然。無可否認，荀子這番話可謂對戰國時代外交狀況的一種寫(xie) 實。但必須指出：荀子並不是否定國際盟約，而是強調國內(nei) 政治的善否對於(yu) 國際盟約實際效果的決(jue) 定意義(yi) ；國際盟約是否可靠，取決(jue) 於(yu) 政治是否有“一人之道”（群治之道）。所以，他緊接著說：

必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然後節奏齊於(yu) 朝，百事齊於(yu) 官，眾(zhong) 庶齊於(yu) 下。如是則近者競親(qin) ，遠方致願，上下一心，三軍(jun) 同力，名聲足以暴炙之，威強足以捶笞之，拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使，譬之是猶烏(wu) 獲與(yu) 焦僥(jiao) 搏也。[7]

特別應當注意的是這裏所說的“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然後節奏齊於(yu) 朝，百事齊於(yu) 官，眾(zhong) 庶齊於(yu) 下”，這正是孔子所說的“齊之以禮”[8]。王先謙注：“齊，整也。節奏，禮之節文也。謂上下皆有禮也。”[9] 眾(zhong) 所周知，“荀子論學論治，皆以禮為(wei) 宗”[10]，這是荀子屬於(yu) 儒家的特征之一。荀子指出：“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”[11] 荀子談“約定”即契約，就是在“禮”的意義(yi) 之下來談的。

而談到“禮”，就進入正義(yi) 論（theory of justice）的範疇了。所謂“禮”，在中國傳(chuan) 統的話語中，乃泛指所有一切社會(hui) 規範及其製度。[12] 社會(hui) 規範及其製度謂之“禮製”，其外在的儀(yi) 軌形式謂之“禮儀(yi) ”，其內(nei) 在的價(jia) 值根據謂之“禮義(yi) ”（正義(yi) 原則）。荀子最重視的就是社會(hui) 規範及其製度的建構問題，即“統禮義(yi) ，一製度”[13]，或曰“起禮義(yi) ，製法度”[14]，認為(wei) “使群臣百姓皆以製度行，則財物積，國家案自富矣”[15]。

顯然，在“社會(hui) 規範及其製度”的意義(yi) 上，社會(hui) 契約也是一種“禮”；反過來說，“禮”也是一種社會(hui) 契約：其功能都是通過建立社會(hui) 規範與(yu) 製度來約束人們(men) 的行為(wei) ，亦即孔子所說的“約之以禮”[16]。

（二）作為(wei) 社會(hui) 契約價(jia) 值根據的正義(yi) 原則：義(yi)

事實上，荀子盡管感慨當時國際關(guan) 係中的“約定而畔無日”，但仍然很重視作為(wei) 國際社會(hui) 契約的盟約。《王霸篇》說：

用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡。……政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與(yu) 。如是則兵勁城固，敵國畏之，國一綦明，與(yu) 國信之，雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也……齺然上下相信，而天下莫之敢當。[17]

這裏所說的“信立而霸”，其“信”兼指國際、國內(nei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：國內(nei) 方麵是“政令已陳”，“不欺其民”，從(cong) 而“上下相信”，這是講君與(yu) 民、即政府與(yu) 人民之間的契約；國際方麵是“約結已定”，“不欺其與(yu) ”，從(cong) 而“與(yu) 國信之”，這是講國與(yu) 國之間的契約。

這裏涉及的是契約的一個(ge) 根本性質，即信用。這也是孔子的重要思想之一，《論語》載：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”[18] 這是強調“取信於(yu) 民”對於(yu) 政治的根本意義(yi) 。

但荀子緊接著就指出：這種“信立而霸”並非最高境界，盡管能夠“鄉(xiang) 方略，審勞佚，謹畜積，修戰備，齺然上下相信，而天下莫之敢當，故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國”，然而畢竟“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”。[19]

最高的境界不是這種“信立而霸”，而是“義(yi) 立而王”，這就涉及“義(yi) ”即“正義(yi) 原則”了（荀子所謂“義(yi) ”或“正義(yi) ”，即社會(hui) 正義(yi) 論中的“正義(yi) 原則”[20]）。“義(yi) ”高於(yu) “信”，正義(yi) 高於(yu) 契約，這是儒家的一個(ge) 重要思想。如孔子說“言必信，行必果，硜硜然小人哉”[21]，孟子說“言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”[22]，意思是：如果沒有正義(yi) ，信用並無意義(yi) 。換言之，契約必須奠基於(yu) 正義(yi) 原則，否則也就不必守信守約。這其實是儒家正義(yi) 論的最核心的觀念結構“義(yi) →禮”，亦即“正義(yi) 原則→社會(hui) 規範”，涵蓋“正義(yi) 原則→社會(hui) 契約”。

因此，荀子描述“義(yi) 立而王”：

挈國以呼禮義(yi) 而無以害之，行一不義(yi) 、殺一無罪而得天下，仁者不為(wei) 也……之所與(yu) 為(wei) 之者之人，則舉(ju) 義(yi) 士也；之所以為(wei) 布陳於(yu) 國家刑法者，則舉(ju) 義(yi) 法也；主之所極然帥群臣而首鄉(xiang) 之者，則舉(ju) 義(yi) 誌也。如是則下仰上以義(yi) 矣，是綦定也。綦定而國定，國定而天下定。……今亦以天下之顯諸侯誠義(yi) 乎誌意，加義(yi) 乎法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生，使襲然終始猶一也，如是則夫名聲之部發於(yu) 天地之間也，豈不如日月雷霆然矣哉！[23]

這裏涉及兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵概念即“義(yi) ”與(yu) “禮”之間的關(guan) 係，荀子強調“加義(yi) 乎法則度量”，即正義(yi) 原則乃是優(you) 先於(yu) 社會(hui) 規範及其製度的價(jia) 值原則，此即上文提到的“義(yi) →禮”結構。例如作為(wei) 一種社會(hui) 規範的刑法，“之所以為(wei) 布陳於(yu) 國家刑法者，則舉(ju) 義(yi) 法也”，即“法”必須是“義(yi) 法”，而不能是不義(yi) 之“法”；否則，人們(men) 不會(hui) 尊信、無須遵行。因此，如果能夠做到以“義(yi) ”製“禮”，即根據正義(yi) 原則來建立社會(hui) 規範及其製度，那麽(me) ，有人即便“德雖未至也，義(yi) 雖未濟也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也”[24]。這種奠基關(guan) 係，當然也適用於(yu) 作為(wei) 一種規範建構的社會(hui) 契約；換句話說，“義(yi) 立”是為(wei) “信立”奠基的。

二、“約定”與(yu) 正當性原則

關(guan) 於(yu) 荀子的契約思想，人們(men) 最熟悉的無疑是《正名篇》談“正名”——“約定俗成”的問題：

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於(yu) 約則謂之不宜。名無固實，約之以命[25]，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。[26]

（一）“新名”之“約”的正義(yi) 論基礎

首先要注意的是：表麵看來，這似乎是一個(ge) 語言學、邏輯學問題；而實質上，這是一個(ge) 政治問題。當時的政治現實就是“周禮”那樣一套社會(hui) 規範及其製度——西周宗法製度的崩解，此即所謂“禮壞樂(le) 崩”，而表現為(wei) “名實淆亂(luan) ”。荀子描述：“今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂(luan) ，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂(luan) 也。”[27] 所以，孔子率先提出了作為(wei) 政治問題的“正名”問題，指出“必也正名乎”，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”。[28] 如孔子講“君君、臣臣、父父、子子”[29]，不外乎是說倫(lun) 理政治的名分要名實相副：君的行為(wei) 之實，要符合“君”之名分；臣的行為(wei) 之實，要符合“臣”之名分；父的行為(wei) 之實，要符合“父”之名分；子的行為(wei) 之實要符合“子”之名分。

荀子乃繼孔子而論，亦指出“正名”是政治問題：

王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。……其民莫敢托為(wei) 奇辭以亂(luan) 正名，故壹於(yu) 道法而謹於(yu) 循令矣……是謹於(yu) 守名約之功也。[30]

這就是說，“正名”乃是政治問題，而政治的實行就是“守名約”：因為(wei) 名分體(ti) 係的建構乃是一種社會(hui) 契約，因此，守名就是守約。顯然，在荀子看來，名分是一種應當遵守的政治契約。

但這樣一來，問題也就來了：當時的中國社會(hui) 正在從(cong) “封建製”、宗法王權列國製度轉變為(wei) “郡縣製”、家族皇權帝國製度，在這樣的社會(hui) 轉型的背景下，必定出現許多新的政治之“實”，這就需要製定新的政治之“名”，即建構新的“名約”。所以，荀子提出的不僅(jin) 是“正名”、而且是更為(wei) 深層的“製名”問題，即“有作於(yu) 新名”的問題，指出：

若有王者起，必將有循於(yu) 舊名，有作於(yu) 新名。[31]

在這個(ge) 問題上，王先謙的理解顯然是錯誤的，他說：“舊名，上所雲(yun) ‘成名’也；新名，上所雲(yun) ‘托奇辭以亂(luan) 正名’也。既循舊名，必變新名，以反其舊。”[32] 這不符合荀子的思想。荀子明確指出“必將有循於(yu) 舊名，有作於(yu) 新名”，這裏截然區分了“新名”之“作”與(yu) “舊名”之“循”，新名絕非舊名。事實上，荀子本人就創製了許多新名。

這個(ge) 問題也與(yu) 荀子“法後王”的主張密切相關(guan) 。當然，這個(ge) 問題比較複雜。荀子認為(wei) ：

有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……略法先王而足亂(luan) 世術，繆學雜舉(ju) ，不知法後王而一製度……呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也。法後王，一製度，隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》，其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也……是雅儒者也。法先王，統禮義(yi) ，一製度……苟仁義(yi) 之類也……則舉(ju) 統類而應之……張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。[33]

這裏似乎是說：大儒既法先王，亦法後王。這看起來頗為(wei) 矛盾：荀子一方麵說“儒者，法先王，隆禮義(yi) ，謹乎臣子而致貴其上者也”[34]，批評惠施、鄧析“不法先王，不是禮義(yi) ”；另一方麵卻又批評子思、孟軻“略法先王而不知其統……案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類……案飾其辭而祇敬之曰‘此真先君子之言也’”[35]，認為(wei) “法先王，順禮義(yi) ，黨(dang) 學者，然而不好言，不樂(le) 言，則必非誠士也”[36]。

其實，荀子“法先王”與(yu) “法後王”並不矛盾，因為(wei) 兩(liang) 者的意旨是在不同的層麵：“法後王”是在“禮義(yi) ”、“禮法”的層麵講的，即“一製度”、“張法而度之”，涉及其正義(yi) 論的“義(yi) →禮”部分；而“法先王”則是在“仁義(yi) ”的層麵講的，乃是“禮義(yi) 之統”，即為(wei) “一製度”而“舉(ju) 統類”，涵蓋儒家正義(yi) 論的整個(ge) “仁→義(yi) →禮”結構原理（關(guan) 於(yu) 儒家以及荀子的社會(hui) 正義(yi) 論，詳下文）[37]。

我們(men) 看《強國篇》，荀子回答“入秦何見”，就很清楚：一方麵，他所看到的“強秦”其實就是一個(ge) 軍(jun) 國主義(yi) 的國家，預示著後來的皇權專(zhuan) 製帝國，他卻加以讚歎：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。”[38] 這是講的“後王”之治。但另一方麵，他緊接著話鋒一轉：“然而縣（懸）之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”[39] 這是講的“先王”之道，以之衡量秦國，有所不及。

然而要注意的是，荀子讚歎強秦之餘(yu) ，立即指出：秦國之所以強大，“四世有勝，非幸也，數也”[40]。這就是說，在他看來，這是社會(hui) 曆史的大勢所趨。眾(zhong) 所周知，荀學在政治上是順服於(yu) 這個(ge) “時代潮流”的，乃至有譚嗣同的激憤之辭：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。惟大盜利用鄉(xiang) 願，惟鄉(xiang) 願工媚大盜。”[41] 因此，荀子是積極主張建構一套新的禮法製度的，而表現為(wei) “新名”的製作，所以，他特別強調“法後王”：

天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於(yu) 百王之前，若端拜而議，推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) 若使一人，故操彌約而事彌大。[42]

欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。[43]

言道德之求，不二後王。道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。……百家之說，不及後王，則不聽也。[44]

但是，如果撇開荀子“法後王”的具體(ti) 曆史內(nei) 容，注意荀子正義(yi) 論的基本原理，那麽(me) 就可以說，“後王”之“法”不過是王者之“跡”，而“先王”之“法”才是王者之“所以跡”。正如《莊子》所說“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”[45]，荀子也可以說：舊禮、舊名，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！所以，《正名篇》一開始就講了兩(liang) 種情況：一種是“後王之成名”，這是“有循於(yu) 舊名”，即後王沿用先王之舊名；二是“王者之製名”，這是“有作於(yu) 新名”，即後王創製新名。

為(wei) 此，緊接著，荀子提出了“製名之樞要”，即“約定俗成”的理論。

（二）“約定俗成”的正當性原則

關(guan) 於(yu) “約定俗成”，人們(men) 通常不區分“約定”與(yu) “俗成”，荀子本人似乎也未進行明確的區分。然而筆者曾經做過區分：

這種“約定”實際上也就是一種類似契約的行為(wei) 。至於(yu) 這種契約的具體(ti) 的締結者及其具體(ti) 的締結方式，那是另外一個(ge) 問題。西方現代契約論之所謂“社會(hui) 契約”（social contract），其實隻是一般契約的一種特定體(ti) 現形式。所謂“實在法”（positive law）本質上就是一種約定。一般來說，當一個(ge) 政府建立了一種製度、而人們(men) 普遍地認可接受了這種製度，這就意味著雙方達成了一種契約，這種製度也就是“宜”的，亦即正義(yi) 的。

與(yu) “約定”不同，“俗成”乃是無意識的（convention or custom）。[46]

至於(yu) “俗成”的內(nei) 涵究竟如何、在什麽(me) 意義(yi) 上不同於(yu) “約定”，下文再討論。這裏先討論“約定”的正義(yi) 論基礎、特別是正當性原則。

上文已經談過，按照荀子的思想，契約的價(jia) 值根據乃是正義(yi) 原則。那麽(me) ，在荀子的思想中，究竟何為(wei) 正義(yi) 原則？應當意識到，荀子的思想是極為(wei) 複雜的；特別要注意區分他思想中的兩(liang) 個(ge) 不同層麵，即關(guan) 於(yu) 現實政治的對策性思想和政治哲學層麵的原理性思想。荀子迎合了當時走向帝製的趨勢，具有較強的專(zhuan) 製主義(yi) 傾(qing) 向，甚至培養(yang) 出像韓非和李斯那樣的法家，然而他思想中的某些內(nei) 容，如人性論與(yu) 知識論，卻又在某種程度上暗合近代啟蒙觀念，這就使得荀子活脫就是中國古代的馬基亞(ya) 維利（Niccolò Machiavelli）。但他的社會(hui) 正義(yi) 論卻是一種原理性的思想，而他的“正名”論、“約定”論也是這種一般政治哲學原理層麵的理論。

儒家的社會(hui) 正義(yi) 論，我稱之為(wei) “中國正義(yi) 論”，是一個(ge) 複雜的理論體(ti) 係；其核心理論結構即“仁→義(yi) →禮”的結構，亦即：仁愛精神→正義(yi) 原則→社會(hui) 規範及其製度。

我們(men) 這裏所討論的“契約”或“約定”即屬於(yu) 社會(hui) 規範及其製度的範疇，亦即“禮”的範疇；而為(wei) 之奠基的價(jia) 值原則，上文已討論過，就是“義(yi) ”，即正義(yi) 原則。這也就是“義(yi) →禮”的理論結構。

那麽(me) ，究竟何為(wei) 正義(yi) 原則？從(cong) 孔子、孟子和荀子的儒家思想傳(chuan) 統中可以歸納出兩(liang) 條正義(yi) 原則，即“正當性原則”和“適宜性原則”[47]。正當性原則是說社會(hui) 規範的建構必須出自“一體(ti) 之仁”的仁愛動機；適宜性原則是說社會(hui) 規範的建構必須考慮在特定時代生活方式下的實際效果。這也就是“仁→義(yi) ”的理論結構。

顯然，“約定”或“契約”作為(wei) 一種社會(hui) 規範，當然也應當符合這兩(liang) 條正義(yi) 原則。這裏首先是正當性問題：契約的簽定應當基於(yu) 各方權利與(yu) 義(yi) 務的對等，這一點在動機上必然表現為(wei) “一體(ti) 之仁”而非“差等之愛”的情感。這看起來過於(yu) 理想主義(yi) ，但隨後的適宜性原則將會(hui) 對此做出調適；然而調適的基礎，正是這種正當的情感動機。用孔子的話來說，各方或多或少都有這樣的情感動機：“己欲立而立人，己欲達而達人”[48]；“己所不欲，勿施於(yu) 人”[49]。否則就很難達成契約，或者所達成的契約因缺乏正義(yi) 性、正當性而很難堅守。前述荀子對戰國時代國際盟約的失望，也與(yu) 此相關(guan) 。

當然，荀子在談論“約定”時，隻是將它與(yu) “義(yi) ”直接聯係起來，而沒有將它與(yu) “仁”直接聯係起來；但按照他的“仁→義(yi) →禮”的正義(yi) 論原理，“約定”與(yu) “仁愛”之間的內(nei) 在關(guan) 聯是合乎邏輯的。事實上，荀子對“仁愛”也有相當深入的思考；特別是在“仁愛”與(yu) “利益”的關(guan) 係問題上，他的思考甚至比孟子更深刻，筆者曾有分析，茲(zi) 不贅述。[50]

三、“俗成”與(yu) 適宜性原則

荀子的“約定俗成”思想，尤其是“俗成”，不僅(jin) 涉及儒家正義(yi) 論的正當性原則，而且涉及適宜性原則。上文談過，正當性原則奠基於(yu) 仁愛精神；而適宜性原則的針對性有所不同，乃是為(wei) 了適應生活方式的變遷，當然也包括“俗”的變遷。但是，適宜性原則並未離開正當性原則的仁愛精神：正當性原則是講社會(hui) 規範及其製度的建構必須出自仁愛的動機，而適宜性原則是講的這種仁愛精神的具體(ti) 實現形式必須充分考慮在特定社會(hui) 曆史條件下的實際效果。這其實也就是韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”[51]；這裏的“義(yi) ”特取《中庸》之義(yi) ：“義(yi) 者，宜也。”[52] 因此，不僅(jin) 正當性原則、而且適宜性原則都是“仁→義(yi) →禮”的正義(yi) 論原理的體(ti) 現。

上文談到，“俗成”與(yu) “約定”的意蘊應當有所區分。關(guan) 於(yu) “俗成”，我曾做過以下分析：

對於(yu) 所謂“俗成”，可能有兩(liang) 種不同的理解：

一種理解類似於(yu) 所謂“集體(ti) 無意識”（collective unconsciousness），是說人們(men) 在生活的習(xi) 俗中自然而然地形成了一種製度規範。所謂“自然法”（natural law）其實也就是這樣理解的“俗成”。但是，這樣理解的“俗成”，就不再是“人為(wei) ”之“偽(wei) ”了，這就完全與(yu) “約定”相脫離了。這恐怕不符合荀子的想法。

另一種理解可能更恰當。實際上，荀子所說的“俗成”是對“約定”的更深一層揭示：主體(ti) 性的有意識的人為(wei) “約定”，其實是源於(yu) 前主體(ti) 性的“無意識”的生活感悟、亦即“俗成”的。人們(men) 將在特定生活方式下的生活情境之中所獲得的生活感悟、如正義(yi) 感（a sense of justice）加以理性化、原則化（這通常也是由聖賢或社會(hui) 精英來表達），由此形成正義(yi) 原則（“義(yi) ”、“正義(yi) ”或“禮義(yi) ”）；並在此原則基礎上建構社會(hui) 規範及其製度（“禮製”）及其外在表現形式（“禮儀(yi) ”）。

因此，顯而易見，“俗成”是比“約定”更為(wei) 本源的事情：一般來說，合乎俗成的約定往往是適宜的、因而正義(yi) 的，而不合乎俗成的約定則往往是不適應、因而不正義(yi) 的。[53]

這裏所講的其實就是“俗成”與(yu) 正義(yi) 論的適宜性原則之間的關(guan) 係：人類的習(xi) 俗並非一成不變的，而是隨生活方式的變遷而曆史地變動的，因此，“約定”必須考慮這種習(xi) 俗變遷的情況，即本質上是“俗成”，這就是適宜性原則的要求。

（一）“約定俗成”的先天條件：人性論根據

上述結論，是可以從(cong) 荀子的社會(hui) 正義(yi) 思想當中推論出來的。但是，荀子並未直接明確地訴諸於(yu) 此，而是訴諸於(yu) 人性論：

關(guan) 於(yu) “約定俗成”何以可能的問題，荀子再次訴諸其人性論：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。”這是荀子一貫的思路：認知意義(yi) 上的人性是一切的根源，或關(guan) 於(yu) 利害關(guan) 係的判斷能力是一切的根據。然而這樣一來，荀子恐怕也就偏離了生活–存在的思想視域。[54]

我曾談過，荀子實際上具有兩(liang) 個(ge) 不同層次的人性論，或者說他將人性分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的層次或維度：一個(ge) 是基礎層次的、情欲維度的“性惡”論，即“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”[55]，這是論證“禮”的必要性；另一個(ge) 則是更高層次的、認知維度的“可知”論，即“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[56]，這是論證“禮”的先天條件——人性論根據。按此，人人都具有能夠意識到上述“欲→爭(zheng) →亂(luan) →窮”後果之“惡”的認知能力，故“塗之人可以為(wei) 禹”，因為(wei) “塗之人也皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”[57]。這與(yu) 孟子論證人性平等，可謂異曲同工。

這兩(liang) 層人性之間本質上是一種“反思”或“反省”（reflection）關(guan) 係，正如笛卡兒(er) （René Descartes）所說的“心靈可以同時思考許多問題，並且恰恰在此時還可以隨其所願地反思它的所思並意識到它的思維”[58]，或如洛克（John Locke）所說的在感性“之後，人心又開始反省他自己的感覺觀念上所發生的各種作用，因此，它就又得到一套新觀念，這套觀念便是所謂反省觀念”[59]。在荀子這裏，人性中的認知層麵便是對人性中的情欲層麵的反思或反省。

這種先天具有的利害判斷能力，猶如孟子所說的“是非之心，人皆有之”[60]；而荀子又將其劃分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次：一是感性的“天官意物”，即“凡同類同情者，其天官之意物也同”[61]；二是理性的“心有征知”，即“此所緣而以同異也，然後隨而命之”[62]。這就能夠保證人們(men) 在“正名”或“製名”之際達成共識，從(cong) 而“約定俗成”。

但是，這就存在一個(ge) 問題：假如不對“俗成”進行更深入的分析，僅(jin) 憑人性的先天條件的共性，那麽(me) ，如果人性是不變的，那又怎麽(me) 可能“有作於(yu) 新名”？根據荀子的正名原則，“製名以指實”、“名定而實辨”[63]，那麽(me) ，“有作於(yu) 新名”的需要，必定來自“有作於(yu) 新實”，即社會(hui) 實際情況發生了變化。這樣一來，正名就不僅(jin) 關(guan) 乎先天的不變的人性，而且關(guan) 乎後天的實際情況的變化。其實，荀子講“移風易俗”[64]，就意味著“俗”是可“易”——可以改變的，也就意味著“俗成”之“名”是可以改變的，這正是人類社會(hui) 曆史發展的事實。於(yu) 是，“俗成”就是一個(ge) 值得更進一步深究的問題。

（二）“約定俗成”的後天根據：適宜性原則

事實上，《正名篇》第一段講“後王之成名”，即“有循於(yu) 舊名”，乃是為(wei) 第二段“王者之製名”開始的此篇主題定調，即探討應當怎樣“有作於(yu) 新名”的綱領。因此，我們(men) 先來分析一下開篇所講的“後王之成名”：

後王之成名：

刑名從(cong) 商，爵名從(cong) 周，文名從(cong) 禮。

散名之加於(yu) 萬(wan) 物者，則從(cong) 諸夏之成俗；曲期[65]遠方異俗之鄉(xiang) ，則因之而為(wei) 通。

散名之在人者：生之所以然者謂之性，性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性；性之好惡喜怒哀樂(le) 謂之情；情然而心為(wei) 之擇謂之慮；心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ……[66]

所謂“後王之成名”，注：“謂舊名可效法者也。”[67] 這就是說，這裏所講的並非“有作於(yu) 新名”問題，而是“有循於(yu) 舊名”問題。但是，這其實是一種“溫故知新”[68]，即從(cong) 曆史經驗中歸納出現在應有的做法。荀子將其分為(wei) 兩(liang) 類三種：第一類是關(guan) 乎政治的“刑名”、“爵名”、“文名”，均從(cong) 舊名，但在商周之間有所選擇；第二類乃非政治性的“散名”，其中一種是“加於(yu) 萬(wan) 物者”，一種是“在人者”。

其中，唯有第二類第一種，即人與(yu) 政治以外的“散名之加於(yu) 萬(wan) 物者”，荀子才明確說是“從(cong) 諸夏之成俗”。這裏的言下之意，似乎“刑名”、“爵名”、“文名”、“散名之在人者”均非“從(cong) 諸夏之成俗”，即均非“俗成”。這就給人一種印象，似乎荀子本人對“約定”與(yu) “俗成”有這樣一種區分：關(guan) 於(yu) 人與(yu) 政治事物的名稱是“約定”的，關(guan) 於(yu) 自然事物的名稱是“俗成”的。

但這樣理解荀子的話是有問題的，因為(wei) 這不符合荀子自己關(guan) 於(yu) “約定俗成”的論述：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於(yu) 約則謂之不宜。”這就是說，所有名稱都應當是“約定俗成”的結果，否則“不宜”；換言之，任何名稱都是某種“約定”的結果，而約定歸根到底都是“俗成”的結果。

然而對於(yu) 政治哲學的關(guan) 切來說，“約定俗成”可以分為(wei) 自覺與(yu) 不自覺兩(liang) 類：一類是無關(guan) 乎人與(yu) 政治的名分、隻關(guan) 乎自然界的名稱，不妨“從(cong) 諸夏之成俗”，它們(men) 來自人們(men) 過去的不自覺的“約定”；另一類則是有關(guan) 人與(yu) 政治名分的名稱，這需要自覺的“約定”，而其約定的根據還是“俗成”，因為(wei) “俗”並不是不變的，而是曆史地變動的，例如殷周之變、周公“製禮”[69]。

因此，問題的關(guan) 鍵在於(yu) 對“俗”的理解。“俗”是荀子的一個(ge) 重要概念，他對此有係統的論述。

表麵看來，荀子對“俗”是持否定態度的。例如，他批評慎到和田駢“上則取聽於(yu) 上，下則取從(cong) 於(yu) 俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分”[70]。這似乎表明他對“俗”是不以為(wei) 然的，認為(wei) 這是“俗人”的“民德”，即“以從(cong) 俗為(wei) 善，以貨財為(wei) 寶，以養(yang) 生為(wei) 己至道，是民德也”[71]。由此，人分四等：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”；其中俗儒“其衣冠行偽(wei) 已同於(yu) 世俗矣，然而不知惡”；其效果是“人主用俗人，則萬(wan) 乘之國亡；用俗儒，則萬(wan) 乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百裏之地久，而後三年，天下為(wei) 一，諸侯為(wei) 臣”[72]。因此，荀子強調“上不循於(yu) 亂(luan) 世之君，下不俗於(yu) 亂(luan) 世之民”[73]。

但實際上，荀子認為(wei) 人類社會(hui) 既有“惡俗”，也有“美俗”。他說：“無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩(liang) 者並行而國在，上偏而國安，在下偏而國危，上一而王，下一而亡。”[74] 這是因為(wei) 荀子認為(wei) “俗”是可以改變的。例如，“樂(le) 者，聖人之所樂(le) 也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂(le) ，而民和睦。”[75]“移風易俗”的主體(ti) 是“聖人”、“王者”及“儒者”，“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”[76]。因此，荀子所謂“王製”的一個(ge) 重要內(nei) 容就是“論禮樂(le) ，正身行，廣教化，美風俗”[77]；所謂“君道”“政教”就是“至道大形，隆禮至法則國有常……如是則臣下百吏至於(yu) 庶人，莫不修己而後敢安正，誠能而後敢受職，百姓易俗，小人變心……夫是之謂政教之極”[78]。於(yu) 是，“聖王在上，分義(yi) 行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾(zhong) 庶百姓無姦怪之俗……”[79]

為(wei) 此，荀子提出了著名的“注錯（措）習(xi) 俗”概念，指出：“習(xi) 俗移誌，安久移質”；“注錯習(xi) 俗，所以化性也”；“人知謹注錯，慎習(xi) 俗，大積靡，則為(wei) 君子矣；縱性情而不足問學，則為(wei) 小人矣”。[80] 這是因為(wei) “可以為(wei) 堯禹，可以為(wei) 桀蹠，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在埶注錯習(xi) 俗之所積耳”；“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xi) 俗之節異也”。[81] 但需要注意的是：這裏所說的“化性起偽(wei) ”之“性”，特指上文談到的情欲之性，而不包括可以作出利害善惡判斷的認知之性。

因此，對於(yu) “正名”或“製名”來說，“約定俗成”是與(yu) “移風易俗”相聯係的：“約定”的前提是“俗成”，而“俗成”的前提則是“移風易俗”，變“惡俗”為(wei) “美俗”。然而，移風易俗何以可能？這就需要理解荀子正義(yi) 論的適宜性原則。

最後要強調指出的是：儒家正義(yi) 論的適宜性原則並非單純的曆史主義(yi) 。毫無疑問，單純的曆史主義(yi) 容易墮入黑格爾式的窠臼：凡是現存的，都是合理的。所以，這裏要強調的是：適宜性原則的前提乃是正當性原則；因此，作為(wei) 製度倫(lun) 理學普遍原理的儒家正義(yi) 論，“這種看法的保守性是相對的，它的革命性質是絕對的”[82]。這也意味著曆史主義(yi) 必須輔以進步主義(yi) ：“曆史”是指的“進步”的曆史。而學術界近年來對進步主義(yi) 頗多微詞。其實，這取決(jue) 於(yu) 怎樣理解“進步”。對於(yu) 曆史主義(yi) 的進步觀念，不必賦予“進步”概念過多的具體(ti) 內(nei) 涵，隻需強調“自由的增進”足矣：凡是增進人類自由的就是進步的。在這個(ge) 意義(yi) 上，曆史就是人類進步、自由增進的曆史；否則，無論存活多少年，也不過是“無曆史”。

總之，荀子的“約定俗成”思想蘊涵著一般“契約”觀念，可運用於(yu) 政治哲學的“社會(hui) 契約”問題；而這又與(yu) “社會(hui) 正義(yi) ”問題密切相關(guan) ，即隸屬於(yu) 儒家正義(yi) 論的“仁→義(yi) →禮”的理論結構。在這個(ge) 意義(yi) 上，社會(hui) 契約乃是“約定俗成”的結果，既涉及正當性原則，即社會(hui) 契約必須基於(yu) 仁愛精神；又涉及適宜性原則，即社會(hui) 契約必須基於(yu) 特定時代的基本生活方式。

注釋：
 
[1] 盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，商務印書館2011年版，第41頁。
 
[2] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰線》2013年第8期；《論“行為正義”與“製度正義”——儒家“正義”概念辨析》，《東嶽論叢》2021年即刊。
 
[3] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第3頁。
 
[4] 關於“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd. 2016年版）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。
 
[5] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰線》2013年第8期。
 
[6]《荀子·富國篇》，見《荀子集解》，王先謙集解，中華書局1988年版，第199–200頁。下同。
 
[7]《荀子·富國篇》，第201頁。
 
[8]《論語·為政》，《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印版。下同。
 
[9]《荀子集解·富國篇》，第201頁。
 
[10] 王先謙《荀子集解序》，第1頁。
 
[11]《荀子·勸學篇》，第12頁。
 
[12] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期。
 
[13]《荀子·儒效》，第140頁。
 
[14]《荀子·性惡》，第435頁。
 
[15]《荀子·王製》第172頁。
 
[16]《論語·雍也》。
 
[17]《荀子·王霸篇》，第202、205頁。
 
[18]《論語·顏淵》。
 
[19]《荀子·王霸篇》，第205頁。
 
[20] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。
 
[21]《論語·子路》。
 
[22]《孟子·離婁下》，《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印版。
 
[23]《荀子·王霸篇》，第202–204頁。
 
[24]《荀子·王霸篇》，第204–205頁。
 
[25] 原文作“約之以命實”，王念孫認為“實”為衍文，見《荀子集解·正名篇》，第420頁。
 
[26]《荀子·正名篇》，第420頁。
 
[27]《荀子·正名篇》，第414頁。
 
[28]《論語·子路》。
 
[29]《論語·顏淵》。
 
[30]《荀子·正名篇》，第414頁。
 
[31]《荀子·正名篇》，第414頁。
 
[32]《荀子集解·正名篇》，第414頁。
 
[33]《荀子·儒效篇》，第138–140頁。
 
[34]《荀子·儒效篇》，第117頁。
 
[35]《荀子·非十二子篇》，第93–94頁。
 
[36]《荀子·非相篇》，第83頁。
 
[37] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。
 
[38]《荀子·強國篇》，第303頁。
 
[39]《荀子·強國篇》，第303–304頁。
 
[40]《荀子·強國篇》，第303頁。
 
[41] 譚嗣同：《仁學·二十九》，中州古籍出版社1998年版。
 
[42]《荀子·不苟篇》，第48–49頁。
 
[43]《荀子·非相篇》，第80–81頁。
 
[44]《荀子·儒效篇》，第146–147頁。
 
[45]《莊子·天運》，王先謙《莊子集解》，中華書局1987年版。
 
[46] 黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版，第348頁。
 
[47] 參見黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，第二編第四章“孔子論‘義’與‘正’和‘宜’——正當性原則與適宜性原則”，第161–169頁；第三編第五章“孟子論正義與正當：正義原則中的正當性原則”、第六章“孟子論正義與適宜：正義原則中的適宜性原則”，第249—275頁；第四編第五章“荀子論正義原則中的正當性原則”、第六章“荀子論正義原則中的適宜性原則”，第374–423頁。
 
[48]《論語·雍也》。
 
[49]《論語·衛靈公》。
 
[50] 參見黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，第四編第四章“荀子論正義與仁愛情感”，第366–373頁。
 
[51] 韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第13頁。
 
[52]《禮記·中庸》，《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印版。
 
[53] 黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，第348–349頁。
 
[54] 黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，第349頁。
 
[55]《荀子·禮論篇》，第346頁。
 
[56]《荀子·解蔽篇》，第406頁。
 
[57]《荀子·性惡篇》，第442–443頁。
 
[58] 轉引自倪梁康：《自識與反思》，商務印書館2002年版，第57頁。
 
[59] 洛克：《人類理解論》，商務印書館1959年版，第82頁。
 
[60]《孟子·告子上》。
 
[61]《荀子·正名篇》，第415頁。
 
[62]《荀子·正名篇》，第418頁。
 
[63]《荀子·正名篇》，第415、414頁。
 
[64]《荀子·樂論篇》，第318、382頁。
 
[65] 原文“曲期”上接“成俗”，王先謙認為應下屬“遠方……”，這是“名從中國”的原則。
 
[66]《荀子·正名篇》，第411–412頁。
 
[67]《荀子集解·正名篇》，第411頁。
 
[68]《論語·為政》。
 
[69] 參見王國維：《殷周製度論》，見《觀堂集林》卷十，北京：中華書局1959年版。
 
[70]《荀子·非十二子篇》，第93頁。
 
[71]《荀子·儒效篇》，第129頁。
 
[72]《荀子·儒效篇》，第138、139、141頁。
 
[73]《荀子·性惡篇》，第446頁。
 
[74]《荀子·王霸篇》，第219頁。
 
[75]《荀子·樂論篇》，第381頁。
 
[76]《荀子·儒效篇》，第120頁。
 
[77]《荀子·王製篇》，第170頁。
 
[78]《荀子·君道篇》，第238–239頁。
 
[79]《荀子·君子篇》，第450頁。
 
[80]《荀子·儒效篇》，第144頁。
 
[81]《荀子·榮辱篇》，第63、62頁。
 
[82] 參見恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，IV，人民出版社1972年版，第211–213頁。