生活儒學的話語理論——兼論中國哲學話語體(ti) 係建構問題

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《周易研究》2021年第5期

【摘要】與(yu) 福柯的“話語”概念相比較，生活儒學的“話語”概念同樣並非“語言”概念，但同時也注意話語的語言形式；同樣關(guan) 注“主體(ti) 何以可能”的問題，但更深入徹底地揭示作為(wei) 話語基礎的存在者化的既定社會(hui) 關(guan) 係何以可能的問題，從(cong) 而導向“前主體(ti) 性”觀念；同樣注重曆史，但認為(wei) 曆史並非本源性的存在——生活；同樣認為(wei) 話語是言說，但並不專(zhuan) 指特定曆史情境中的言說，而是泛指任何生活情境中的言說。生活儒學的話語理論旨在區分話語的層級，但並非塔爾斯基的語言層次，而與(yu) 海德格爾對“人言”與(yu) “道言”的區分具有同構關(guan) 係或對應關(guan) 係。生活儒學將話語區分為(wei) “有所指”的言說即“主體(ti) 話語”和“無所指”的言說即“前主體(ti) 性話語”。關(guan) 於(yu) 主體(ti) 話語的典型理論是索緒爾的語言學和弗雷格的語言哲學，在現代中國哲學中的典型體(ti) 現是“失語”說和所謂“中西比較”。前主體(ti) 性話語則是本真的“情語”，其典型為(wei) “詩語”，乃是“天命”之“誠”，具有存在論層級的奠基性。現代中國哲學的“中西”“古今”話語即屬主體(ti) 話語；而生活儒學的話語理論則因其“前主體(ti) 性話語”觀念而超越“中西”“古今”話語並為(wei) 之奠基。中國哲學話語體(ti) 係的建構，首先需要解構中國哲學、西方哲學的傳(chuan) 統話語，超越“中西”“古今”對峙，才能建構起一個(ge) 新的“存在哲學→本體(ti) 哲學→分支哲學”話語係統。

目前，“中國哲學話語體(ti) 係建構”已成為(wei) 國內(nei) 哲學界的熱點之一；但不得不承認，這股熱潮還停留在口號的層麵，尚未觸及、遑論深入問題本身。本文旨在歸納生活儒學的話語理論，進而探究中國哲學話語體(ti) 係建構中所涉及的若幹複雜理論問題。

筆者於(yu) 2004年提出“生活儒學”的同時，提出了生活儒學的話語理論。關(guan) 於(yu) “生活儒學”的第一篇論文《“生活儒學”導論》即談到“話語”問題：“在海德格爾的話語中，我們(men) 決(jue) 不能說‘生存即是存在’或者‘存在即是生存’；我們(men) 隻可以說：此在的存在即是生存。……在我們(men) 的話語中，當我們(men) 說到‘存在’時，它就是說的生活本身；而當我們(men) 說到‘存在者’時，它是說的‘物’。在儒學話語中，存在者被稱做‘物’、‘器’或者‘器物’。按照儒家的說法，生活不是‘物’，而是‘事’……”

緊接著是2005年初完成的論文《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，初步提出了生活儒學的話語理論：

存在著兩(liang) 種不同的言說方式：一是符號的言說方式，一是本源的言說方式。

在符號的言說方式中，被言說者乃是一個(ge) 符號的“所指”——索緒爾意義(yi) 上的所指、或者弗雷格意義(yi) 上的指稱。現代語言科學告訴我們(men) ，一個(ge) 符號有“能指”和“所指”。符號的所指，就是一個(ge) 對象。這就意味著，在符號的言說方式中，生活被對象化了。生活被對象化，意味著生活成為(wei) 了一個(ge) 客體(ti) ；同時也就意味著：我們(men) 自己成為(wei) 了一個(ge) 主體(ti) 。這就陷入了形而上學的“主—客”架構的思維模式……

本源的言說方式絕非符號的言說方式：這裏，言說是“無所指”的，也就是說，生活不是一個(ge) 符號的所指。如果說，符號的所指是一個(ge) 存在者，一個(ge) “物”，那麽(me) ，符號的言說方式是“言之有物”的，而本源的言說方式則是“言之無物”的。在本源的言說方式中，言說本身就歸屬於(yu) 生活本身：這裏，生活不是作為(wei) 一個(ge) 對象的“被言說者”；生活與(yu) 言說是融為(wei) 一體(ti) 、打成一片的。比如，愛的情話、詩的絮語，都是本源的言說方式。唯其無所指，本源的言說本身便不是符號。[3]

這裏所說的“符號”（sign）專(zhuan) 指索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857–1913）語言學和弗雷格（Gottlob Frege，1848–1925）語言哲學的概念（詳下）。

一、“話語”概念：與(yu) 福柯話語理論之比較

英國當代思想家霍爾（Stuart Hall，1932–2014）指出：“‘話語轉向’（the discursive turn）是近年發生在我們(men) 社會(hui) 的知識中的最重要的方向轉換之一。” 其中，影響最大的是法國思想家米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926–1984）。因此，討論“話語”問題不能回避福柯的話語理論。大致來說，生活儒學與(yu) 福柯的“話語”概念之間存在著若幹一致性，同時存在著若幹根本性的區別。

（一）“話語”與(yu) “語言”

在話語問題上，生活儒學與(yu) 福柯理論的首要共性是：“話語”（discourse）問題不是“語言”（language）問題。

語言學意義(yi) 上的“語言”，諸如漢語、英語、日語、俄語等，又稱為(wei) “自然語言”（natural language）或“民族語言”（national language），以曆史上自然形成的族群（ethnic group）或國族（national state）為(wei) 分界，具有一套獨立的語音、語法、語義(yi) 的形式係統。語言學所研究的就是這樣的作為(wei) 形式係統的語言：自然語言學研究特定的民族語言的形式係統；在此基礎之上，普通語言學研究人類一般語言的形式係統。索緒爾的共時語言學——結構主義(yi) 語言學就是典型的形式主義(yi) 語言學；其實，此前的曆時語言學——曆史比較語言學（historical comparative linguistics）也是一種形式主義(yi) ，它研究印歐語係的親(qin) 屬關(guan) 係也是著眼於(yu) 語音、語法、語義(yi) 的形式係統，其所謂“曆史”並不是話語理論所指的社會(hui) 、政治、經濟、文化的曆史。

然而“語言”並非“話語”：語言是“形式的”（formal）概念；而話語則是“實質的”（material）概念，蘊含著特定的社會(hui) 、政治、文化、經濟、曆史的內(nei) 容。因此，作為(wei) 話語的“言說方式和我們(men) 操何種語言是沒關(guan) 係的……；使用同樣一種母語，也有不同的言說方式”。所以，話語理論被視為(wei) “後結構主義(yi) ”（post-structuralism），在哲學領域則是繼“語言學轉向”（the linguistic turn）之後的“話語轉向”。因此，“話語”並不是一個(ge) 語言學概念；話語理論並不是任何意義(yi) 的語言學，而毋寧說是一種“哲學”或“方法”，其意不在語言本身，而在於(yu) 通過語言或言語（parole）——更確切地說是“陳述”（statement）或“言說”（utterance）——這種“社會(hui) 實踐”體(ti) 現出來的社會(hui) 關(guan) 係。

不過，盡管不是語言，但話語畢竟與(yu) 語言有關(guan) 。正如霍爾談到話語時說：“這組陳述為(wei) 談論或表征有關(guan) 某一曆史時刻的特有話題提供一種語言或方法。話語涉及的是通過語言對知識的生產(chan) 。但是，由於(yu) 所有社會(hui) 實踐都包含有意義(yi) ，而意義(yi) 塑造和影響人類的所作所為(wei) 以及操行，所以一切實踐都有一個(ge) 話語的方麵。” 可以說，話語是這樣一種“社會(hui) 實踐”，它通過語言的形式來體(ti) 現社會(hui) 關(guan) 係的內(nei) 容。然而“話語的語言形式”這一點卻是福柯所忽略的，他隻關(guan) 注話語的曆史內(nei) 容（詳下）。

（二）“話語”與(yu) “主體(ti) ”

生活儒學與(yu) 福柯的話語理論還有一個(ge) 共同點，就是關(guan) 注“主體(ti) 何以可能”的問題：特定主體(ti) 在特定話語中生成；在這個(ge) 意義(yi) 上，話語建構了主體(ti) 。

如果說尼采宣布“上帝之死”是對中世紀的神本主體(ti) 性的解構，那麽(me) ，福柯宣布“人之死”則是對現代性啟蒙話語的人本主體(ti) 性的解構。他所關(guan) 注的不再是“大寫(xie) 的人”的抽象主體(ti) 性，而是在特定曆史時期的人的具體(ti) 主體(ti) 性何以可能：人們(men) 在特定的話語實踐中獲得其特定的主體(ti) 性，這就是所謂“主體(ti) 化”（subjectification）過程。這當然是一種“建構主義(yi) ”（constructivism），即“是話語建構了我們(men) 的生活世界，是話語建構了我們(men) 對這個(ge) 世界的理解和解釋，同時也是話語就建構了我們(men) 主體(ti) 自身”。誠如有學者所指出：“在福柯那裏……通過話語實踐和非話語實踐解釋了不同‘知識領域’中主體(ti) 性和社會(hui) 現實建構的過程。”

本來，這種“話語建構主體(ti) ”的觀念合乎邏輯地蘊含著某種“前主體(ti) 性”（pre-subjectivity）視域。然而，福柯並未提出“前主體(ti) 性”概念；相反，正如有學者所指出，“權力和知識的合謀在話語中預設了主體(ti) ”，即是說，將要被塑造的主體(ti) 其實已經在既定的話語模式——“認識型”（episteme）中被預設（presupposed）。這個(ge) 判斷符合福柯理論的實際邏輯：盡管看起來是話語塑造著特定的主體(ti) ，然而話語本身卻是由某種既定的社會(hui) 關(guan) 係來決(jue) 定的。這是因為(wei) 福柯的“話語”概念是指在特定曆史時期中表征著當時社會(hui) 的特定權力關(guan) 係而表現為(wei) 特定知識係統的一組陳述，即“所有門類的知識的發展都與(yu) 權力的實施密不可分”；“權力與(yu) 知識就是在話語中相互連接起來的”。誠如有學者所指出：“福柯表現出一種強烈訴求，力圖為(wei) 話語問題提供一種製度化的背景，一種權力關(guan) 係的基礎，在製度化、體(ti) 製化的層麵上將話語視為(wei) 權力關(guan) 係的表征。” 福柯主張：“我們(men) 必須首先把權力理解成多種多樣的力量關(guan) 係，它們(men) 內(nei) 在於(yu) 它們(men) 運作的領域之中，構成了它們(men) 的組織”；“權力……貫穿於(yu) 事物，產(chan) 生事物，引發樂(le) 趣，生成知識，引起話語。應該視權力為(wei) 滲透於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 肌體(ti) 的生產(chan) 性網絡，而不是將它看作一個(ge) 僅(jin) 僅(jin) 行使壓製職能的消極機構”。這裏特別要注意的是：是權力關(guan) 係或權力製度“生成知識，引起話語”。這就是說，權力製度決(jue) 定了話語，從(cong) 而也就預設了主體(ti) 。

這種“權力和知識的合謀”，福柯稱之為(wei) “真理製度”，他說：“真理以流通方式與(yu) 一些生產(chan) 並支持它的權力製度相聯係，並與(yu) 由它引發並使它繼續流通的權力效能相聯係。這就是真理製度。”“每個(ge) 社會(hui) 都有其真理製度，都有其關(guan) 於(yu) 真理、也就是關(guan) 於(yu) 每個(ge) 社會(hui) 接受的並使其作為(wei) 真實事物起作用的各類話語的總政策；都有其用於(yu) 區分真假話語的機製和機構，用於(yu) 確認真假話語的方式，用於(yu) 獲得真理的技術和程序；都有其有責任說出作為(wei) 真實事物起作用的話語的人的地位。” 然而，在這種“製度”“機構”“網絡”中擁有“地位”即擁有“話語權”的人，都已經是既定的主體(ti) ，因而這種社會(hui) 關(guan) 係本身就是一種既定的權力主體(ti) 之間的“合謀”。

而生活儒學則不僅(jin) 關(guan) 注“主體(ti) 何以可能”的問題，而且更為(wei) 深入徹底地揭示作為(wei) 話語之基礎或背景的社會(hui) 關(guan) 係、權力關(guan) 係何以可能的問題，也就是更為(wei) 一般的“存在者何以可能”的問題。為(wei) 此，生活儒學提出了基於(yu) “前存在者”概念的“前主體(ti) 性”概念。

（三）“話語”與(yu) “生活”

與(yu) 生活儒學一樣，福柯致力於(yu) 解構先驗主義(yi) ，注重曆史維度。因此，福柯被稱為(wei) “思想係統的曆史學家”，受聘為(wei) 法蘭(lan) 西學院的思想體(ti) 係史教授。《知識考古學》第一章“引言”可謂開宗明義(yi) ，將“知識考古學”及其話語理論確定為(wei) 某種“曆史學”研究。

不過，作為(wei) 後現代主義(yi) 者，福柯的曆史研究恰恰旨在解構傳(chuan) 統的曆史學方法，尋求一種“新曆史”方法。他說：話語“始終是曆史的——曆史的片斷，在曆史之中的一致性和不連續性，它提出自己的界限、斷裂、轉換、它的時間性的特殊方式等問題”；“不連續性曾是曆史學家負責從(cong) 曆史中刪掉的零落時間的印跡。而今不連續性卻成為(wei) 了曆史分析的基本成分之一”。所以，已有學者指出：“這已經不是一般意義(yi) 上的史學著述，而是一種‘反史學’的行為(wei) ，質疑傳(chuan) 統史學原則。”

然而，不論是傳(chuan) 統的“曆史”觀念，還是福柯的“曆史的片斷”、“不連續性”，都不是本文關(guan) 注的問題，因為(wei) 在生活儒學的視域下，曆史並非本源性的前存在者的存在——生活，而是由存在所給出的存在者化的東(dong) 西。“所謂曆史，其實就是為(wei) 生活方式所決(jue) 定的文化的曆時形態；因此，曆史的本源乃是生活本身的曆時顯現樣式。……曆史從(cong) 來不是現成的東(dong) 西，曆史恰恰是被當下的生活給出的”

不僅(jin) 如此，福柯盡管反對“宏大敘述”，強調“曆史的片斷”、“不連續性”，但他的話語理論仍然無法徹底擺脫“宏大敘述”的窠臼。他說：“這裏我想說兩(liang) 個(ge) 詞：考古學，這是屬於(yu) 分析局部話語性的方法，以及從(cong) 描述的局部話語性開始，使解脫出來的知識運轉起來的譜係學策略。這是要構成一個(ge) 整體(ti) 的規劃。” 因此，知識考古學是“一個(ge) 匿名的、曆史的規律的整體(ti) ”。這種關(guan) 於(yu) “曆史的規律的整體(ti) ”、“整體(ti) 的規劃”，顯然也是一種“宏大敘述”。難怪美國理論家喬(qiao) 納森·卡勒（Jonathan Culler）指出：“福柯的分析是曆史領域中一個(ge) 議題如何發展成為(wei) ‘理論’的例子。” 這樣的“整體(ti) ”“理論”，不僅(jin) 使人想起海德格爾（Martin Heidegger）所說的傳(chuan) 統本體(ti) 論的“存在者整體(ti) ”。

正因為(wei) 如此，霍爾將福柯的觀念總結為(wei) “一切均在話語之中”（Nothing exists outside of discourse）。此語亦可譯為(wei) “話語之外一無所有”，類似於(yu) 現象學的表達“現象背後一無所有”；或譯為(wei) “話語之外別無存在”，類似於(yu) 生活儒學的表達“生活之外別無存在”（Nothing exists outside of Life）。但必須指出的是：福柯的“話語”觀念本質上仍然是某種“存在者整體(ti) ”的觀念，難怪有學者指出，這是“話語拜物教”；而生活儒學的“生活”觀念則是“前存在者”的“存在”觀念，特定的話語源於(yu) 作為(wei) 生活顯現樣態的特定生活方式。

（四）“話語”與(yu) “言說”

總之，生活儒學的“話語”概念不是福柯的“話語”概念：

1．生活儒學的“話語”概念並不對權力關(guan) 係或知識與(yu) 權力之關(guan) 係給予特別關(guan) 注，而是泛指“生活”之中的言說。所以，在生活儒學中，“話語”與(yu) “言說”或“言說方式”（utterance）交替使用，因為(wei) 兩(liang) 者外延相同，隻是其所揭示的內(nei) 涵各有側(ce) 重。福柯的“話語”概念終究是存在者化的主體(ti) 性觀念，而生活儒學的“話語”概念則注重話語的“存在論區分”（der ontologische Unterschied），即區分“存在者”層級的即主體(ti) 的言說方式與(yu) “存在”層級的即前主體(ti) 性的言說方式（詳下）。因此：

2．在曆時性（diachrony）方麵，話語問題整體(ti) 上與(yu) “古今”問題無關(guan) 。生活儒學的“話語”概念並不指向任何特定的曆史時期，而是涵蓋任何時代的言說。例如，無論古代還是現代，哲學家和詩人的話語都迥然不同；倒是古今哲學家擁有同一類型的言說方式，而古今詩人則共同擁有另一類型的言說方式。尤其值得關(guan) 注的一種現象是：使用同一語言的同一個(ge) 人，也可以有不同的話語。例如作為(wei) 漢語運用大師的蘇東(dong) 坡，他作為(wei) 詩人或詞人的時候、作為(wei) 官員的時候和作為(wei) “蜀學”哲學家的時候，其話語是截然不同的；他在官場得誌之際的儒家話語和失意之時的道家話語也是截然不同的。

3．在共時性（synchrony）方麵，話語問題整體(ti) 上與(yu) “中西”問題無關(guan) 。使用同一民族語言的人可以有不同的話語，例如古代中原的士農(nong) 工賈都使用漢語，但他們(men) 的話語大不相同；使用不同民族語言的人也可以有相同的話語，例如今天全世界的金融家各有不同的民族語言，但都運用共同的金融話語。

這裏要特別指出的是：“古今”“中西”問題當然是可以與(yu) 福柯的“話語”概念對應的，即可以與(yu) 一個(ge) 共同體(ti) 的共同話語（特定曆史時期）和不同共同體(ti) 的不同話語（曆史的片段、斷裂、不連續性）這樣的問題對應，但總體(ti) 上不與(yu) 生活儒學的“話語”概念對應，因為(wei) ：在生活儒學的話語層級中，“古今”“中西”問題僅(jin) 僅(jin) 與(yu) “有所指”的言說方式即“主體(ti) 話語”相關(guan) ，而與(yu) “無所指”的言說方式即“前主體(ti) 性話語”無關(guan) ，後者超越前者而為(wei) 前者奠基（詳下）。

總的比較生活儒學與(yu) 福柯的話語理論：福柯的“話語”概念是指在特定社會(hui) 曆史情境中的一套“陳述”（statement），它體(ti) 現、維護並強化著特定的社會(hui) 權力結構，並塑造著這個(ge) 結構中的特定的主體(ti) 角色；而生活儒學的“話語”概念則是指一種“言說”（utterance）或“說法”（a way of saying），它或者體(ti) 現、維護並強化著特定的社會(hui) 觀念，並塑造著這種觀念下的特定的主體(ti) ，這是“有所指”的言說方式，接近於(yu) 福柯的“話語”概念；或者超越這些觀念，並揭示其何以可能，這是生活儒學“話語”概念特有的“無所指”的言說方式。

二、作為(wei) 話語層級劃分的言說方式

生活儒學的“言說方式”概念，其實就是“話語層級”的劃分，這種層級劃分是與(yu) 生活儒學的“觀念層級”的劃分一致的。

（一）話語層級與(yu) 塔爾斯基的語言層次理論

說到“話語層級”，不妨討論一下塔爾斯基（Alfred Tarski，1902–1983）的“語言層次”理論。 當然，塔爾斯基所說的是數理邏輯的符號語言；但語言層次劃分同樣適用於(yu) 自然語言，筆者曾討論過這個(ge) 問題，並以此分析荀子的“正名”學說。

語言可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的層次，即“對象語言”（object language，亦譯為(wei) “目的語”）和“元語言”（meta-language）；“元語言，純理語言。指用來分析和描寫(xie) 另一種語言（被觀察的語言或目的語[object language]）的語言或一套符號”。這種想法最初出自羅素（Bertrand A. W. Russell，1872–1970），他說：“我們(men) 不能不把涉及命題總體(ti) 的命題和不涉及命題總體(ti) 的命題加以區分。那些涉及命題總體(ti) 的命題決(jue) 不能是那個(ge) 總體(ti) 之中的份子。第一級命題，我們(men) 可以說就是不涉及命題總體(ti) 的那些命題；第二級命題就是涉及第一級命題的總體(ti) 的那些命題。” 塔爾斯基將這種想法發展為(wei) 語言層次理論，指出：

其中一種是“被討論的”語言，它是討論的對象，我們(men) 所尋找的真理的定義(yi) 也就是應用於(yu) 這一語言的。另一種是我們(men) 用以“討論”第一種語言的，具體(ti) 地說，就是用於(yu) 構造第一種語言的真理定義(yi) 的。

自然語言亦然，如果說“對象語言”指向“對象域”（object domain），那麽(me) ，“元語言”則指向“對象語言”。這種關(guan) 係如下：元語言→對象語言→對象域。所謂“對象域”是指的語言所陳述的對象，類似於(yu) 弗雷格（Gottlob Frege）所謂“指稱”（reference）（詳下）；“對象語言”就是直接陳述對象域的語言；而“元語言”則是給出對象語言的語言。這與(yu) 荀子“正名”理論的關(guan) 係如下：元語言（名名關(guan) 係）→對象語言（名實關(guan) 係）→對象域（禮法）。

然而，塔爾斯基的語言層次劃分絕非生活儒學的話語層次劃分，因為(wei) ：不論是對象語言還是元語言，都是對象性的，即對象域是對象語言的陳述對象，而對象語言則是元語言的陳述對象。因此，顯而易見，不論是對象語言還是元語言，都屬於(yu) 生活儒學話語理論當中的同一個(ge) 層次，即“有所指”的言說方式——主體(ti) 話語。

（二）言說方式與(yu) 海德格爾的語言觀念

比較而言，生活儒學的話語理論與(yu) 海德格爾的語言觀念最切近，因為(wei) 生活儒學的話語層級劃分與(yu) 海德格爾的“存在論區分”——“存在”與(yu) “存在者”的區分之間具有對應關(guan) 係，話語即區分為(wei) 存在層級的言說與(yu) 存在者層級的言說。

1．話語層級與(yu) 海德格爾前期的“兩(liang) 種普遍性”

海德格爾前期代表作《存在與(yu) 時間》開宗明義(yi) ，“導論”第一章第一節首先討論的就是這個(ge) 問題：如何言說存在？他從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來談這個(ge) 問題：

（1）存在與(yu) 存在者的言說方式。海德格爾說：

“存在”是“最普遍的”概念……但“存在”的“普遍性”不是族類上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來區分和聯係的話，那麽(me) “存在”卻並不是對存在者的最高領域的界定；ουτε το ον γενοζ [存在不是類]。存在的“普遍性”超乎一切族類上的普遍性。……黑格爾最終把“存在”規定為(wei) “無規定性的直接性”並且以這一規定來奠定他的《邏輯學》中所有更進一步的範疇闡述，在這一點上，他與(yu) 古代存在論保持著相同的眼界，隻是亞(ya) 裏士多德提出的與(yu) 關(guan) 乎實事的“範疇”的多樣性相對的存在的統一性問題，倒被他丟(diu) 掉了。[35]

這就是說，如果說“存在”是“最普遍的”概念，那麽(me) ，這種“普遍性”並不是“族類上的普遍性”，即不是“存在者的最高領域”。這其實是區分了兩(liang) 種言說：一種是對存在者的言說，包括對最高的存在者即形而上者的言說；另一種是對存在本身的言說。後者才是海德格爾自己的言說，即“重提存在的意義(yi) 問題”，亦即把“追問存在的意義(yi) ”問題“作為(wei) 實際探索的專(zhuan) 門課題”。這就是說，對存在與(yu) 存在者的言說需要不同的話語或不同的言說方式。

但海德格爾前期的說法其實是有問題的，所以才有後期的轉向。就以上所引這段話來看，他對黑格爾與(yu) 亞(ya) 裏士多德的區分就有問題：把亞(ya) 裏士多德那裏的“多樣性”與(yu) “統一性”的區分看成“範疇”（十大範疇）與(yu) “存在”的區分，而事實上正如海德格爾後期加以糾正的那樣，亞(ya) 裏士多德的“存在”不過是傳(chuan) 統形而上學本體(ti) 論的“存在者整體(ti) ”，其“統一性”其實是“存在者之共屬一體(ti) ”。因此，他將亞(ya) 裏士多德那種“統一性”與(yu) 黑格爾那種“無規定性的直接性”對立起來，也是不對的，因為(wei) 兩(liang) 者都屬於(yu) 存在者化的傳(chuan) 統本體(ti) 論，在生活儒學的話語理論中都屬於(yu) “主體(ti) 話語”即“有所指”的言說。黑格爾那種“無規定性的直接性”就是下麵的話題，即本體(ti) 由於(yu) 沒有種（上位概念）和屬差而不可定義(yi) 。

（2）兩(liang) 種意義(yi) 的“不可定義(yi) ”。海德格爾說：

“存在”這個(ge) 概念是不可定義(yi) 的。這是從(cong) 它的最高普遍性推論出來的。這話有道理——既然definitio fit per genus proximum et differentiam specificam[定義(yi) 來自最近的種加屬差]。確實不能把“存在”理解為(wei) 存在者，enti non additur aliqua natura：令存在者歸屬於(yu) 存在並不能使“存在”得到規定。存在既不能用定義(yi) 方法從(cong) 更高的概念導出，又不能由較低的概念來表現。……“存在”不是某種類似於(yu) 存在者的東(dong) 西。所以，雖然傳(chuan) 統邏輯的“定義(yi) 方法”可以在一定限度內(nei) 規定存在者，但這種方法不適用於(yu) 存在。……存在的不可定義(yi) 性並不取消存在的意義(yi) 問題，它倒是要我們(men) 正視這個(ge) 問題。

這裏是說“存在”與(yu) 最高的“存在者”都是不可定義(yi) 的，但其緣由卻是不同的。

關(guan) 於(yu) 最高“存在者”的不可定義(yi) ，筆者曾經講過：（1）形而下的存在者可以定義(yi) ：“在科學的思維方式中，例如在現代符號邏輯中，‘to be’即‘是’表示三種關(guan) 係：一是‘∈’，表示一個(ge) 個(ge) 體(ti) 變元屬於(yu) 一個(ge) 集合；二是‘’，表示一個(ge) 子集合屬於(yu) 另一個(ge) 更大的集合；三是‘≡’或者‘=’，表示定義(yi) 關(guan) 係——兩(liang) 個(ge) 集合等值，或者表示兩(liang) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 的同一關(guan) 係——相等。這三種關(guan) 係的一致性在於(yu) ：它們(men) 都表示存在者之間的連接。……亦即都是對存在者的理解，而不是對存在本身的理解。”（2）形而上的存在者不可定義(yi) ：“我們(men) 必須為(wei) 這個(ge) 被定義(yi) 概念找到一個(ge) 上位概念——比被定義(yi) 概念外延更大的概念；如此遞進下去，我們(men) 最終會(hui) 找到一個(ge) 不可定義(yi) 的最高概念，這就是形而上者的觀念。”“定義(yi) 的格式就是：被定義(yi) 概念 = 種差 + 屬（上位概念）”；但是，“如果我們(men) 所談的是涵蓋一切的一個(ge) 形而上者，在它之外，再也沒有什麽(me) 東(dong) 西了，這就是‘絕對’。那麽(me) ，顯然，第一，它沒有‘種差’，因為(wei) 既然沒有在它以外的東(dong) 西存在，那麽(me) 它跟誰相比較呢？沒法比較。第二，它也沒有‘上位概念’——沒有比它更大的概念。……如果它是涵蓋萬(wan) 有、包含一切的本體(ti) ，你哪裏去找比它更大的概念呢？沒有了。所以我們(men) 說，這個(ge) 作為(wei) 本體(ti) 的存在者，它是沒有內(nei) 涵的”。

而關(guan) 於(yu) “存在”不可定義(yi) ，筆者也曾講過：“存在本身是不能被定義(yi) 的，它隻能通過某種方式被揭示出來。……這種揭示不是科學分析的那種有所論證的揭示，而是前分析的揭示；這種源始性的揭示，海德格爾稱為(wei) ‘領悟’（Verstehen / understand）。” 按照海德格爾自己的說法：“我們(men) 總已經活動在對存在的某種領會(hui) 中了。明確提問存在的意義(yi) 、意求獲得存在的概念，這些都是從(cong) 對存在的某種領會(hui) 中生發出來的。我們(men) 不知道‘存在’說的是什麽(me) ，然而當我們(men) 問道‘“存在”是什麽(me) ’時，我們(men) 已經棲身在對‘是’[‘在’]的某種領會(hui) 之中了，盡管我們(men) 還不能從(cong) 概念上確定這個(ge) ‘是’意味著什麽(me) 。” 這類似於(yu) 生活儒學所說的前存在者的“生活感悟”或“生活領悟”。

顯然，在海德格爾心目中，他對“存在”的揭示，在其前期就是《存在與(yu) 時間》的“基礎存在論”，即對“此在”的“生存論分析”，而在筆者看來依然充斥著主體(ti) 性的“有所指”的話語；因此，他在後期轉向對詩的詮釋，這就意味著默然放棄了前期的言說方式。不過，對詩的詮釋顯然並不是詩的言說本身（詳下），因而也是值得商榷的。

2．話語層級與(yu) 海德格爾後期的“人言”和“道言”

在話語問題上，後期海德格爾最重要的思想顯然是對“人言”（Spreche / Speeches）與(yu) “道言”（Sage / Language，或譯“道說”）的區分。筆者曾經談到：

海德格爾在談到語言問題時，有一句核心的提法：“把作為(wei) 語言的語言帶向語言。”……海德格爾區分了兩(liang) 種語言：

語言I： 人類的語言——人言

語言II：大道的語言——道言

在“把作為(wei) 語言的語言帶向語言”中，第一個(ge) “作為(wei) 語言的語言”指本質的語言（=語言的本質），亦即道言，它是大道的語言、語言的本質；第二個(ge) “語言”指人類的語言。“把作為(wei) 語言的語言帶向語言”是說的思的運程：隻有把大道的語言作為(wei) 語言的本質帶向人類的語言，我們(men) 才有可能本真地把握人類的語言。

海德格爾對“道言”與(yu) “人言”的這種區分，看起來類似索緒爾對“語言”（language）和“言語”（parole / words）的區分，而本質上卻是不同的：索緒爾的“語言—言語”概念是理性主義(yi) 形而上學的“本質—現象”觀念在語言學上的表現，屬於(yu) “存在者”的觀念（詳下）；而海德格爾的“道言”是其前期“存在”觀念的另外一種表達，庶乎近於(yu) “前存在者”的觀念。所謂“道言”，看起來是人在說話，其實是“大道”（Ereignis / Event，或譯“源始居有”、“緣構發生”）在說話，即所謂“大道之道言”（die Sage des Ereignis / the Language of Event）或“存在之中的生長”（Zuwachs an Sein / Growth in Being）。

生活儒學對話語層級的劃分，與(yu) 海德格爾後期對“人言”與(yu) “道言”的區分之間具有同構關(guan) 係或對應關(guan) 係，同時存在著實質區別（詳下）。筆者曾說：“‘人言’無論怎麽(me) 說都隻是一種形而下存在者的存在。而‘道言’有兩(liang) 種可能的理解：可以理解為(wei) 形而上者的言說；但我們(men) 今天重新發現一個(ge) 更古老的觀念，如果說形而上者這樣的存在者尚未存在，那麽(me) ‘道言’就是‘道’、‘命’、‘誠’、‘活’，這一切都應該理解為(wei) 動詞，先行於(yu) 任何名詞性的實體(ti) 性的東(dong) 西。”

（三）生活儒學的話語層級

生活儒學的話語層級，是與(yu) 生活儒學的觀念層級劃對應的。人類所有可能的觀念分為(wei) 這樣幾個(ge) 基本的層級：存在（生活）→（形而上存在者→形而下存在者）。更準確的描述是：

生活=存在

所謂“形而下存在者”，謂之“萬(wan) 物”；人在其中，謂之“主體(ti) 性存在者”。因此，生活儒學將話語劃分為(wei) ：主體(ti) 話語——“有所指”的言說（“所指”包括形而上者、形而下者）；前主體(ti) 性話語——“無所指”的言說。筆者曾說：“孟子與(yu) 孔子是‘一以貫之’的，他們(men) 都有著三個(ge) 觀念層級的言說：本源的言說、形上的言說、形下的言說”；“思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的領悟之思，而表現為(wei) 生活感悟的言說方式、詩意的言說；進而是生活感悟中生成的形上之思，而表現為(wei) 哲學的言說；最終是在這種形而上學的基礎之上展開的形下之思，而表現為(wei) 倫(lun) 理學、知識論的言說”。

三、主體(ti) 話語：“有所指”的言說

關(guan) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 層級的話語，筆者曾這樣講：“‘言之有物’和‘言之無物’，這是兩(liang) 種不同的言說方式。”“言之有物”出自《周易》“君子以言有物而行有恒”。中國古典話語之所謂“物”，即指存在者。因此，筆者以“言之有物”指存在者化的即“有所指”的言說方式——主體(ti) 話語，而以“言之無物”指前存在者的即“無所指”的言說方式——前主體(ti) 性話語。

（一）“言之有物”的言說方式

上述“言之有物”的觀念，在語言學領域的典型就是索緒爾的“所指”（signified），在語言哲學領域的典型則是弗雷格的“指稱”（reference）與(yu) “涵義(yi) ”（meaning）。

1．索緒爾的“所指”

眾(zhong) 所周知，索緒爾是現代結構主義(yi) 語言學的開創者，他將語言符號（sign）區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，即“能指”（signifier）和“所指”（signified）。“能指”是語言符號的物理形式方麵，例如一個(ge) 詞語的語音；“所指”是語言符號的概念意義(yi) 方麵，例如一個(ge) 詞語的語義(yi) 。

筆者曾經談到：“從(cong) 索緒爾開始，今天的語言科學基本上是這麽(me) 一個(ge) 架構：語言是一種符號，什麽(me) ‘能指’啊、‘所指’啊。……‘所指’就是一個(ge) 對象，是一個(ge) 客體(ti) 。……這樣的一種言說，是‘有所指’的。” 這就是說，所謂“所指”其實就是存在者的觀念。因此，索緒爾是將“語言”和“言語”都理解為(wei) “有所指”的言說——主體(ti) 話語。

在漢語中，尤其值得注意的是“所”這個(ge) 語法詞（英語則用引導詞“what”，例如“我之所愛”譯為(wei) “what I love”）。筆者曾通過討論“孔顏樂(le) 處”、“所樂(le) 何事”，分析漢語的“所字結構”及一般語言的“能—所”結構，表明主體(ti) 話語——“有所指”的言說乃是語言固有的特征，即：及物動詞的語義(yi) 結構本身就蘊含著“主—客”觀念架構。 不過，語言的這種特征並不妨礙它可以用於(yu) 前主體(ti) 性話語——“無所指”的言說。這也再次表明：話語問題不是語言問題。

2．弗雷格的“指稱”“涵義(yi) ”

弗雷格是現代符號邏輯、語言哲學（分析哲學）的奠基者，他提出，一個(ge) 指號（sign）涉及兩(liang) 個(ge) 或三個(ge) 因素，即“指稱”與(yu) “涵義(yi) ”及“意象”。“指稱”（reference）指外在於(yu) 指號的、客觀實在的對象（某些指號可以沒有指稱，如集合論所說的“空集”乃是任何非空集合的真子集）；“涵義(yi) ”（meaning or sense）則指內(nei) 在於(yu) 指號的意義(yi) ，其實就是概念的內(nei) 涵（任何指號都必定有涵義(yi) ，即這種涵義(yi) 是“客觀的”）；至於(yu) “意象”（image）不過是指號在人心中所引起的隨機的印象（所以並非“客觀的”，而是因人而異的）。

筆者曾經談到：“在弗雷格那裏，實際上是對‘所指’有一個(ge) 區分：有一個(ge) ‘指稱’，還有一個(ge) ‘涵義(yi) ’。指稱，在弗雷格看來，就是一個(ge) 客觀實在的東(dong) 西；而涵義(yi) ，有點類似於(yu) 概念，它是不是就不是對象性的呢？弗雷格自己有明確的說法：涵義(yi) 是客觀的。這就是說，涵義(yi) 同樣是對象性的，就是一個(ge) object。……這樣的一種言說，是‘有所指’的。” 顯而易見，指號的客觀性或對象性意味著關(guan) 於(yu) 語言的存在者化的觀念。

（二）現代中國哲學話語的反思

根據“言之有物”或“有所指”的言說即主體(ti) 話語與(yu) “言之無物”或“無所指”的言說即前主體(ti) 性話語的區分，筆者曾對現代中國哲學話語進行反思。

1．“中西對峙”的言說方式

現代以來的中國哲學，尤其是儒家哲學，無疑是一種作為(wei) “有所指”的言說方式的主體(ti) 話語，其“所指”主要就是對峙的“中—西”這兩(liang) 個(ge) “存在者”，而不是哲學問題本身或人的問題本身。筆者經常反思這樣的話語，最早也最典型的是以下兩(liang) 篇文章：

（1）駁“失語”說。筆者較早正麵討論“話語”問題的文章是2004年的《我們(men) 的語言與(yu) 我們(men) 的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》。文中談到：

目前有一種很時髦的流行說法，說是現代中國人已經患上了“失語症”：我們(men) 所操的表麵上似乎還是現代“漢語”，而實際上講的卻是西方話語。……我們(men) 的看法恰恰相反：現代漢語不僅(jin) 在語言形式上是地地道道的漢語，而且在觀念內(nei) 容上同樣是地地道道的漢語。……“失語說”的一個(ge) 基本前提是：我們(men) 可以在與(yu) 外來語言的接觸中接受純粹的原汁原味的外語及其觀念，同時可以在與(yu) 傳(chuan) 統文本的接觸中接受純粹的原汁原味的傳(chuan) 統語言及其觀念。……而按照當代哲學解釋學的觀念，那種純粹的原汁原味的接受根本是不可能的。……按現象學的語言觀，“失語說”乃是一種徹頭徹尾的頭足倒置的說法。……“失語”論者的全部“理論”都建立在一個(ge) 虛假的預設上麵：中國人——或者說人——不過是一件容器：或者用來盛中國傳(chuan) 統的東(dong) 西，或者用來盛西方的東(dong) 西。可是，人並不是容器！……人是一種存在者；但他是一種特殊的存在者，它的存在就是生存。……我們(men) 的語言奠基於(yu) 我們(men) 的生存，現代中國人的語言奠基於(yu) 現代中國人的生存。現代漢語源於(yu) 我們(men) 自己的生存境遇，源於(yu) 我們(men) 自己的源始的存在之領會(hui) 與(yu) 解釋。不論對於(yu) 傳(chuan) 統觀念還是西方觀念，我們(men) 一向都已走在它們(men) 的前麵了。

這裏傳(chuan) 達出來的觀念，盡管還受海德格爾的影響，但已經初步透露出生活儒學的話語觀念：言說者的話語源於(yu) 其當下的生活。所以，這篇文章“對形成生活儒學的‘本源的言說方式’觀念具有重要意義(yi) ”。

（2）解構“文化糾纏”。也是在2004年，筆者談到：“我最近剛發表了一篇東(dong) 西《中國現代“哲學”的困窘——西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，大意是說：中國現代思想領域的言說……其實都是在‘中西文化優(you) 劣比較’的情緒支撐下進行的，這種情緒本質上是民族主義(yi) 情結的產(chan) 物。民族主義(yi) 情結本身並無所謂好壞，但它如果試圖代替嚴(yan) 肅的運思，那就是對真正的哲學之思的遮蔽。”

這裏提到的關(guan) 於(yu) “文化糾纏”的論文，可以說是筆者對“話語”的最初思考：

哲學之思的特點在於(yu) ：哲學所思正是其它所思之所不思。任何一種意識形式，作為(wei) 一個(ge) 思維過程，總有它的邏輯起點、話語背景或者語境，而這個(ge) 起點恰恰是這個(ge) 思維過程本身所不思的，是被作為(wei) 不證自明的原則接受下來的觀念前提。這個(ge) 觀念前提，其實就是現代語義(yi) 學、語用學所謂的“預設”。……然而哲學所思的正是這個(ge) 觀念前提、這個(ge) 預設本身。

這就是說，筆者對“話語”的最初思考，是與(yu) 對“預設”（presupposition）問題的思考相聯係的。 關(guan) 於(yu) “預設”。筆者曾寫(xie) 道：

德國當代學者布斯曼（H. Bussmann）《語言與(yu) 語言學詞典》對預設的定義(yi) 是：“（預設是）關(guan) 於(yu) 表達或話語的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設定。”這就是說，預設是這樣一種設定（supposition or assumption），它沒有被說出，但對於(yu) 談話雙方來說都是不言而喻的。現今語言學界對預設有一種常見定義(yi) ，是通過與(yu) “蘊涵”相區別而給出的（其中A、B表示命題）：

A蘊涵B，當且僅(jin) 當：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。

A預設B，當且僅(jin) 當：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。

……顯然，蘊涵（entailment）是一個(ge) 語句（sentence）的邏輯後果（consequence），而預設則是一個(ge) 話語（utterance）的前提條件（condition）。但是這是一種什麽(me) 性質的條件，則是一個(ge) 爭(zheng) 議很大的問題。布斯曼則直接利用“蘊涵”概念給出了這樣一個(ge) 定義(yi) ：

s1預設了s2，當且僅(jin) 當：s1蘊涵了s2，並且非s1也蘊涵了s2。

其實弗雷格也曾經稱預設為(wei) 一種“特殊的蘊涵”。我們(men) 可以使這個(ge) 定義(yi) 更加形式化：

（s1→s2）∧（¬s1→s2）

如此說來，預設似乎確為(wei) 一種特殊的蘊涵關(guan) 係。

將“話語”問題與(yu) “預設”問題聯係起來，這是一個(ge) 值得深入研究的課題；而從(cong) 生活儒學的話語理論的角度來看，所謂“預設”其實就是預先設定了某種存在者的存在，因此，蘊含著預設的話語顯然都是存在者化的即“有所指”的主體(ti) 話語。

2．形而上學的話語

上述主體(ti) 話語亦可以稱為(wei) “形而上學的話語”（metaphysical discourse）。這裏的“形而上學的”是指一種思維方式、言說方式，即始終在存在者化的“形上—形下”的模式之內(nei) 思考問題、言說事物，並非僅(jin) 僅(jin) 涉及“形而上者”。（1）形而下的所指。有兩(liang) 種存在者，即眾(zhong) 多相對的存在者和唯一絕對的存在者。眾(zhong) 多相對的存在者即形而下者，它們(men) 是一類話語的所指、指稱或涵義(yi) 。（2）形而上的所指。狹義(yi) 的哲學，即本體(ti) 論，思考和言說唯一絕對的存在者，即形而上者，或曰“本體(ti) ”，它另一類話語的所指、指稱或涵義(yi) 。

這裏不妨討論一下維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889–1951）的一句廣為(wei) 流傳(chuan) 的名言，即《邏輯哲學論》的最後有一句話、該書(shu) 的第七大命題：“一個(ge) 人對於(yu) 不能談的事情就應當沉默。” 其原文的英譯是“What we cannot speak about we must pass over in silence”，漢語可以譯為(wei) ：“對於(yu) 我們(men) 不可言說的事物，我們(men) 必須默然置之。”許多人誤以為(wei) 維特根斯坦是在否定傳(chuan) 統哲學形而上學、倫(lun) 理學、美學等的意義(yi) ，其實不然，維特根斯坦並不否定那些不可言說的事物的“存在”，他明確地說：“確實有不能講述的東(dong) 西。這是自己表明出來的；這就是神秘的東(dong) 西。” 這裏的漢譯不太確切。原文英譯：“There are, indeed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical.” 漢譯應為(wei) ：“確實存在著不可言說的事物。它們(men) 使自己顯現出來。它們(men) 是難以解釋的事物。”所謂“難以解釋”，是指難以給予邏輯的解釋。這裏不可忘記的是：維特根斯坦是一個(ge) 邏輯實證主義(yi) 者，因此，他所謂“不可言說”，乃是指的不可以邏輯實證主義(yi) 的話語去言說。例如，“作為(wei) 倫(lun) 理學的擔當者的意誌是我們(men) 不能談的”，因為(wei) “倫(lun) 理學是超驗的（transcendental）”。維特根斯坦甚至認為(wei) ，邏輯本身也是不可言說的，因為(wei) “邏輯是超驗的（transcendental）”。所謂“transcendental”（超驗的）亦漢譯為(wei) “先驗的”，是與(yu) 維特根斯坦的經驗主義(yi) 立場相對立的。

然而饒有趣味的是：當維特根斯坦說“某物不可言說”的時候，他正在言說著某物；這就正如老子說“道可道，非常道”，此時他正在說著“常道”。這看起來是很吊詭的，其實正是言說方式的問題——話語的問題。形而上學的話語——有“所指”的言說，確實是一件很吊詭的事情：形而上者乃是涵蓋一切存在者的那個(ge) 存在者；然而當我們(men) 把形而上者作為(wei) 言說對象的時候，它就已經在“我們(men) ”及其“話語”之外，於(yu) 是它也就不再是涵蓋一切的形而上者了。這其實是語言本身的吊詭之處，或者更確切地說，這是存在者化的言說方式的吊詭之處。但這恰恰表明：唯有某種非存在者、前主體(ti) 性的話語，才能言說形而上者。

這類似於(yu) “在馮(feng) （友蘭(lan) ）先生的哲學中，宇宙就是大全、太極，不可言說，不可分析”；然而，“他在新理學之中借用中國傳(chuan) 統話語提出了四個(ge) 概念——理、氣、道體(ti) 、大全。……由這四個(ge) 概念，提出了四個(ge) 著名的命題……” 具體(ti) 來說，“以新理學所說的‘大全’而論，他本身就是不可言說的。但謂其不可言說也是說，這就是‘負’的方法，在這裏，他訴諸中國固有的道家、禪宗的方式彰顯‘負’的方法的意義(yi) 。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，禪宗的言說方式與(yu) 維特根斯坦一樣，在說形而上學不能說時，給人以啟發，予人以無知之知。”

對此，馮(feng) 友蘭(lan) 說：“一個(ge) 完整的形上學係統，應當始於(yu) 正的方法，而終於(yu) 負的方法。如果它不終於(yu) 負的方法，它就不能抵達哲學的最後頂點。” 所謂“負的方法”，似乎就是否定性的言說，如維特根斯坦所說的“不可言說”（cannot speak about）本身就是一種否定性的言說。但馮(feng) 友蘭(lan) 心目中的“負的方法”，主要是指直覺的方法，而不一定就是否定性的言說。然而無論如何，在筆者看來，由於(yu) 其存在者化，形而上學的話語畢竟是一種吊詭的言說。

四、前主體(ti) 性話語：“無所指”的言說

筆者曾經談到：“‘言之有物’的、可以陳述的言說方式，它可以通達一個(ge) 對象、把握一個(ge) 對象、陳述描繪一個(ge) 對象、定義(yi) 一個(ge) 對象，這都是可以做到的。但是，如果道是無，那麽(me) ‘言之有物’就不行：有和無是不相應的，完全不相應。顯然，應該存在著這樣一種言說方式（不是一種語言），這種言說方式‘言之無物’。” 這就是“無所指”的言說——前主體(ti) 性話語。

（一）情語

這裏所謂“情語”，首先是指的“情話”——情人之間的話語。筆者曾經談到：

在我們(men) 的生活當中，當愛湧現的時候，我們(men) 會(hui) 說很多話，但那都是“無意義(yi) ”、“無所指”。那不過是情感的顯現。我常常舉(ju) 的一個(ge) 例子，一對熱戀中的人在一起，不外乎就是兩(liang) 種情境：

一種就是一句話都沒有，默默無言，“相顧無言，唯有淚千行”，或者是相視而笑，傻乎乎的。怎麽(me) 會(hui) 是這樣的呢？因為(wei) 此時此刻不需要任何一種對象性的言說，任何對象性的言說都會(hui) 打破這種本源情境。比如說，兩(liang) 個(ge) 人正在含情脈脈的，你忽然說：“你交作業(ye) 了沒有？”或者：“你的那個(ge) 股票拋了沒有？”或者：“你這條項鏈多少錢？”諸如此類的，就有點煞風景了，一下子就從(cong) 本源情境當中被拋出來了，馬上就進入了一種對象性的思考。……

另外一種情境：那個(ge) 男的、或者那個(ge) 女的，在那兒(er) 滔滔不絕，喋喋不休，說了很多話，完了別人就問：“你剛才說什麽(me) 啊？”回答：“沒說什麽(me) 啊？”是啊，是沒說什麽(me) 啊。因為(wei) 剛才所說的那些，都是“無意義(yi) ”的，“無所指”的，“言之無物”的。“言之無物”在這個(ge) 意義(yi) 上是說：在這個(ge) 時候，在這樣的情境當中，我並沒有給你講一個(ge) 對象性的事情，沒有講什麽(me) 存在者，沒有講什麽(me) 物，沒有叫你去認識、去分析。我此時此刻所說的話，根本就“不成話”——那不是語言科學、語言哲學所理解的那麽(me) 一種“語言”。

這裏的第一種情境，看起來似乎超出了我們(men) 這裏討論的“話語”範疇，即“話語”畢竟要表現為(wei) “言語”、“陳述”；但在更寬泛的“語言”概念——“符號”概念下，這種情境無疑也是一種話語，即肢體(ti) 、表情等“符號語言”形式的話語。

進一步說，所謂“情語”遠不僅(jin) 指情人之間的話語，而是泛指情感的話語。例如《論語》記載：“（曾點）曰：‘莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然歎曰：‘吾與(yu) 點也！’” 朱熹評論道：“如曾點，隻是他先自分內(nei) 見得個(ge) 道理，如‘莫春’以下是無可說，隻就眼前境界，便說出來也得。” 所謂“道理”雲(yun) 雲(yun) ，不過是理學家的解讀。蒙培元先生指出：“其（曾點）所以能‘隨寓而樂(le) ’，就在於(yu) 心靈境界中有不可言說的‘意思’，這‘意思’實際上就是生命的情感體(ti) 驗……” 蒙培元先生特別強調“情感體(ti) 驗”，進而提出“情感語言”的概念，指出：

人有情感需要，一定要表達出來，但是，又不能用概念語言去表達，於(yu) 是，便創造了詩的語言，即情感語言。“谘嗟詠歎”完全是表達情感的，出於(yu) 性情之自然，故有“自然之音響節奏”。它也是一種語言形式，但與(yu) 概念語言絕然不同，它所表現的，是人的“性情隱微”之處，不可能是顯性的對象式的概念語言所能表述，它隻能是“人心之感物而形於(yu) 言之餘(yu) ”。這所謂“餘(yu) ”，意味深長而又難以言說，有餘(yu) 音、餘(yu) 味之意，即意出言表，要人去涵詠、體(ti) 會(hui) ，而不可從(cong) 字麵上去了解。

所以，“情語”泛指一切“情感語言”。

（二）詩語

所謂“情語”，出自王國維《人間詞話刪稿》：“昔人論詩詞，有景語、情語之別。不知一切景語，皆情語也。” 這是在論“詩詞”。確實，最典型的“情語”是“詩語”——詩歌的言說方式。

蒙培元先生曾指出：“除了正的方法、負的方法，馮(feng) 友蘭(lan) 於(yu) ‘六書(shu) ’最後一本《新知言》的最後一章《論詩》中，尚提出了詩的方法。維也納學派從(cong) 否定的意義(yi) 上講形而上學是概念的詩歌，說的是無意義(yi) 的話，給人以情感上的滿足。馮(feng) 友蘭(lan) 則從(cong) 正麵的意義(yi) 上對詩性的語言加以肯定，當然，這詩性的語言首先不是概念的詩，也不是止於(yu) 技的詩，而是進於(yu) 道的詩，是真正的詩。” 這裏所說的“詩的方法”或“詩性的語言”，其所言說的是馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“大全”，即形而上的存在者，而非存在，亦即仍然是存在者化的主體(ti) 話語。而“真正的詩”的話語——“詩語”，乃是前主體(ti) 性話語，即“情語”。

拙著《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》第三講第三節，專(zhuan) 題討論了“思與(yu) 詩的本源性言說”，實際上就是討論作為(wei) 前主體(ti) 性話語的“詩語”。

詩歌這樣的言說方式，是情感性的言說方式，實際上所表現的就是情感之思。……詩誠然是想象—形象的，但是，詩卻又是“言之無物”的。這裏所謂“言之無物”是說：這裏沒有物，沒有存在者。詩中顯現的想象的形象，不是存在者，不是物，不是我們(men) 的認識對象。……隻是情感本身的流淌，情感本身的顯現。

筆者曾經舉(ju) 例：“比如你讀李白的詩：‘床前明月光，疑是地上霜。’詩中出現了很多形象，床啊、明月啊、地啊、霜啊什麽(me) 的，但這些都不是東(dong) 西，不是存在者、物，隻是情感的顯現而已，所以，你不能用對象化的方式、打量物的眼光去看它們(men) 。你不能去追問：這是什麽(me) 床啊？是鋼絲(si) 床、還是席夢思？上鋪還是下鋪啊？單人床還是雙人床？其實，李白這首詩是‘言之無物’的，這裏隻有情感的顯現。什麽(me) 情感？思鄉(xiang) 之情。為(wei) 什麽(me) ‘思故鄉(xiang) ’？因為(wei) 愛故鄉(xiang) 啊！這就是愛嘛。”

因此，“生活感悟的言說方式，不是哲理的語言，而是詩性的語言。孔子講‘興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ’，最重視詩，就是因為(wei) 詩是生活情感的言說、生活感悟的表達，而非什麽(me) 形上學、形下學的哲學建構。”

但須注意：並非任何看起來像詩或被稱為(wei) “詩”的東(dong) 西都是“真正的詩”。王國維指出：“有有我之境，有無我之境。……有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為(wei) 我，何者為(wei) 物。” 所謂“有我之境”其實就是主體(ti) 話語，“我”乃是主體(ti) 性；“無我之境”才是真正的前主體(ti) 性話語，或曰“超主體(ti) 性”話語。這是因為(wei) “詩人並不是什麽(me) 思想家；詩是情感的言說，不是什麽(me) ‘思想’。譬如老子就是一個(ge) 思想家，沒有人會(hui) 說他是詩人；盡管《老子》是押韻的，我們(men) 仍然至多隻說那是‘韻文’，絕不是詩”。

進一步說，所謂“詩語”之“詩”並非狹義(yi) 的“詩歌”，而是指代藝術。

藝術的功能，就是表現情感。

藝術的言說方式，誠然是形象的，因為(wei) 那是情感性的言說；但是，這樣的言說是無所指的。比如，你聽純音樂(le) ，歌詞什麽(me) 的都沒有，但是，此時此刻，你腦中會(hui) 出現一些形象，這些形象，弗雷格把它歸結為(wei) 最不可靠的東(dong) 西——“意象”（image），但這正是我們(men) 最感興(xing) 趣的所在。弗雷格認為(wei) ，那是因時因地因人而異的，是不客觀的，但是對於(yu) 我們(men) 來說，這才是最本源的。總之，情感性的言說是想象—形象的，但這樣的形象不是對象，不是存在者，不是供你認識的東(dong) 西。

總之，藝術的話語，或最高境界的藝術話語，乃是前主體(ti) 性或超主體(ti) 性的話語。

（三）“天命”之“誠”

這種前主體(ti) 性或超主體(ti) 性的言說方式，與(yu) 中國哲學的“天命”觀念密切相關(guan) 。詩的話語或藝術的話語，固然也是一種“人言”，卻是一種特殊的“人言”，即與(yu) “天命”有關(guan) ：“一方麵，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’一切存在者、包括人及其‘人言’皆源於(yu) 此。但另一方麵，這種無言無聲的天道卻又被領悟為(wei) ‘天命’，人應該‘知天命’，然而‘命’就是‘口令’，也就是言。這種無言之言，也就是道。其實，漢語的‘道’字本身就已經透露出這種消息：它的最古老的兩(liang) 個(ge) 用法，一個(ge) 是走路，但不是人走路，而是‘道自道也’；另一個(ge) 就是說話，但不是人說話，而是天‘命’。”

問題在於(yu) ：人言與(yu) 天命之間究竟是怎樣的關(guan) 係呢？

這是存在本身在說話、生活本身在說話。儒家把這種本源的言說領悟為(wei) ：天命。這就是說，天命乃是一種生活領悟。存在本身的言說、生活本身的言說，乃是無聲之命、無言之令。“上天之載，無聲無臭。”老子所謂“大音稀聲”就是這個(ge) 意思。雖然如此，我們(men) 卻在傾(qing) 聽。這種傾(qing) 聽，其實就是生活領悟。假如我們(men) 沒有這樣的傾(qing) 聽、領悟，我們(men) 何以能夠存在、能夠言說？我們(men) 傾(qing) 聽天命，就是傾(qing) 聽生活。孔子所謂“知天命”而“耳順”就是在說這樣的傾(qing) 聽。……我們(men) 能夠傾(qing) 聽這樣的天命，就是“聖人”：聖之為(wei) 聖，就是能夠傾(qing) 聽，所以，“聖”字（繁體(ti) 作“聖”）從(cong) “耳”。“聖”字不僅(jin) 從(cong) “耳”，而且從(cong) “口”，這就是說，我們(men) 不僅(jin) 傾(qing) 聽天命，而且還能用我們(men) 的語言來傳(chuan) 達天命。……有“天命”，所以有“人言”。天命這種無聲的言說，可以通過人言的有聲的言說透露出來。這種有聲的言說，就是我們(men) 曾談到過的“本源的言說方式”——本源情感的言說方式。

情感話語的一個(ge) 突出特征就是“情不自禁”、“不由自主”，即“自”這個(ge) 主體(ti) 不存在，這也就是王國維所說的“無我”之境。筆者曾說：“有兩(liang) 種不自由：一種是‘非本真的不自由’。……我們(men) 要擺脫這種不自由狀態，這就是西語‘free from ……’的語義(yi) 結構——‘免於(yu) ……’……另一種則是‘本真的不自由’，通俗地說，這是一種‘情不自禁’的情境。比如，我愛一個(ge) 人，我就對這個(ge) 人負有責任和義(yi) 務，而且我並不想‘免於(yu) ’這種責任和義(yi) 務，我並不想從(cong) 這種愛的關(guan) 係中‘擺脫’出來，這就叫作‘情不自禁’。這也可以叫作一種‘不由自主’，這似乎正好跟‘自由’相反，因為(wei) 自由恰恰意味著自主。自由是以主體(ti) 性為(wei) 前提的：自由是主體(ti) 的自由。而這種‘情不自禁’、‘不由自主’卻似乎意味著主體(ti) 放棄了自己的主體(ti) 性，這就是‘不自由’；然而這種放棄卻是出自本真情感的，這就是‘本真的不自由’。”

這其實就是“誠”。“誠”這個(ge) 字，從(cong) “言”，正是指的一種言說。“在儒家的話語中，‘誠’（sincerity）這個(ge) 詞語有三個(ge) 不同觀念層級的三種不同用法：有時是形而下的道德概念，有時甚至是形而上的本體(ti) 範疇；但就其本義(yi) 講，‘誠’不外乎是說的一種情感態度：真誠。其實，在儒家的話語中，‘誠’就是‘仁’，就是真誠的仁愛情感，或者說是仁愛情感的真誠。”“‘言之無物’的，這是本源性的言說方式。這個(ge) ‘言’本身，就是《中庸》講的‘誠’，‘誠’字從(cong) ‘言’嘛。《中庸》的‘不誠無物’這個(ge) 命題非常有意思，可以確定：第一，誠不是物，誠不是存在者；第二，誠給出了物，誠給出了存在者。誠是一種言說；而誠這樣的言說，它本身不是物，這就是‘言之無物’。” “孟子‘反身而誠，樂(le) 莫大焉’那樣的表達就是很不錯的，就是說：至高無上的真正的‘樂(le) ’，就是回到‘誠’，回到‘絕假純真’的‘最初一念’。”

不過，前主體(ti) 性話語其實並不限於(yu) “情感語言”；這種話語關(guan) 乎“生活感悟”，也就是說，不僅(jin) 關(guan) 乎“生活情感”，而且關(guan) 乎“生活領悟”。例如，“嚴(yan) 格來講，生活儒學在本源層級上的言說並非什麽(me) ‘哲學’，而是前哲學、前理性、前主體(ti) 性、前存在者的事情，隻能說是‘生活感悟’——生活情感、生活領悟。有些朋友覺得生活儒學的代表作《愛與(yu) 思》許多地方‘不像哲學’，其實是因為(wei) 他們(men) 不理解：生活感悟的言說方式，不是哲理的語言，而是詩性的語言。”

（四）前主體(ti) 性話語的存在論奠基性

這種特別的“人言”——“天命”或“誠”的話語，具有存在論奠基性的意義(yi) 。蒙培元先生說：“儒家創始人孔子說：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’他所說的天，以‘生’即生命創造為(wei) 其根本功能，也是‘生’的智慧。……以‘四時行，百物生’為(wei) 天的言說。這是無言之言，即以生命創造為(wei) 其言說。”“天不言說，但四時運行、百物生長就是天的言說。這是以生為(wei) 言說，即無言之言。” 這其實是在講“天命”的創生性，即“無所指”的言說方式的存在論意義(yi) 。

例如，詩的話語為(wei) 主體(ti) 的興(xing) 起奠基：“如果說，主體(ti) 性是由生活情感所給出的，是在本源性的愛之中挺立起來的，那麽(me) ，‘學詩’正是使主體(ti) 性得以挺立起來的一條最佳途徑。‘興(xing) 於(yu) 詩’的‘興(xing) ’，意思是‘起’、‘立’，也就是站起來、挺立起來的意思。這是很常見的解釋：‘興(xing) ，起也。’誰立起來？當然是人，是主體(ti) 性。所以，‘興(xing) ’就是主體(ti) 站起來了，主體(ti) 性挺立起來了。”“唯其如此，孔子才特別強調‘興(xing) 於(yu) 詩’，意思是說：主體(ti) 性的確立（興(xing) ）乃在於(yu) 詩”；“孔子講的‘興(xing) 於(yu) 詩’……就是在說主體(ti) 性存在者怎樣‘興(xing) 起’”。

更一般地說：

究竟是怎樣在“無”的情境當中生成了存在者？究竟怎樣“無中生有”？這是我們(men) 要解決(jue) 的問題。現在我們(men) 的問法是：究竟怎樣在本源的情感當中，生成了表象，生成了對象？簡單來說，可以這樣說：當你把情感之思當中的、或者情感湧流當中的想象-形象，把握為(wei) 一種存在者，對它進行對象化打量的時候，存在者就誕生了，主體(ti) 和客體(ti) 就給出來了，表象就生成了，物就被給出來了。

綜上所述，與(yu) 福柯的“話語”概念相比較，生活儒學的“話語”概念同樣並非“語言”概念，但同時也注意話語的語言形式；同樣關(guan) 注“主體(ti) 何以可能”的問題，但更深入徹底地揭示作為(wei) 話語基礎的存在者化的既定社會(hui) 關(guan) 係何以可能的問題，從(cong) 而導向“前主體(ti) 性”觀念；同樣注重曆史，但認為(wei) 曆史並非本源性的存在——生活；同樣認為(wei) 話語是言說，但並不專(zhuan) 指特定曆史情境中的言說，而是泛指任何生活情境中的言說。生活儒學的話語理論旨在區分話語的層級，但並非塔爾斯基的語言層次，而與(yu) 海德格爾對“人言”與(yu) “道言”的區分具有同構關(guan) 係或對應關(guan) 係。生活儒學將話語區分為(wei) “有所指”的言說即“主體(ti) 話語”和“無所指”的言說即“前主體(ti) 性話語”。關(guan) 於(yu) 主體(ti) 話語的典型理論是索緒爾的語言學和弗雷格的語言哲學，在現代中國哲學中的典型體(ti) 現是“失語”說和所謂“中西比較”。前主體(ti) 性話語則是本真的“情語”，其典型為(wei) “詩語”，乃是“天命”之“誠”，具有存在論層級的奠基性。現代中國哲學的“中西”“古今”話語即屬主體(ti) 話語；而生活儒學的話語理論則因其“前主體(ti) 性話語”觀念而超越“中西”“古今”話語並為(wei) 之奠基。

五、“中國哲學話語體(ti) 係建構”的幾個(ge) 問題

談到“中國哲學話語體(ti) 係建構”問題，這裏包含三個(ge) 基本問題，體(ti) 現於(yu) 三個(ge) 關(guan) 鍵詞：“中國”、“哲學”、“建構”。

（一）關(guan) 於(yu) “建構”問題

這裏首先涉及一個(ge) 問題：何謂“建構”？按現象學的觀念，這裏存在著一個(ge) 係列：“解構→還原→建構”；或按生活儒學的話語，這個(ge) 係列就是：“破解→回歸→構造”。顯然，沒有破解，就沒有構造；沒有解構，就沒有建構，即無法為(wei) 中國哲學話語體(ti) 係的建構掃清道路。

因此，首先就是解構。解構什麽(me) ？當然就是解構某種既有的“中國哲學話語體(ti) 係”。例如，筆者曾專(zhuan) 文討論過傳(chuan) 統的“‘家國天下’話語反思”問題，實質上就是解構“中國傳(chuan) 統的倫(lun) 理政治話語模式”。在這些解構對象中，最突出的就是古代哲學最典型的話語體(ti) 係——“宋明理學”。

所謂“解構”當然並非簡單地否定，而是“還原”。還原到哪裏？當然絕不是回到已經解構的那種既有的“中國哲學話語體(ti) 係”。所謂“解構”，就是追問解構對象“何以可能”；而所謂“還原”，即理解這種“何以可能”的前存在者、前主體(ti) 性情境。

所謂“建構”，對於(yu) “中國哲學話語體(ti) 係”來說，當然並非完全徹底的另起爐灶，而是一種“重建”，諸如重建儒學（包括重建其本體(ti) 論、倫(lun) 理學、知識論），重建中國哲學，等等。

（二）關(guan) 於(yu) “哲學”話語建構問題

這裏首先涉及的就是“哲學”的概念問題。筆者曾經區分了三個(ge) 不同觀念層級的“哲學”概念：

1．最嚴(yan) 格的“哲學”概念，是形而上學，主要是本體(ti) 論（ontology），其所思考的是存在者整體(ti) ，可稱之為(wei) “本體(ti) 哲學”（ontological philosophy）。

2．較為(wei) 寬泛的“哲學”概念，包括“形下哲學”即某學科領域的原理部分，如“知識論”、“倫(lun) 理學”（道德哲學）等，以及下一個(ge) 層級的“政治哲學”、“曆史哲學”等，其所思考的乃是形而下的某個(ge) 存在者領域，可稱之為(wei) “分支哲學”（branch philosophy）。

以上兩(liang) 種話語均屬“有所指”的、“言之有物”的言說方式，即主體(ti) 話語；以下則是“無所指”的、“言之無物”的言說方式，即前主體(ti) 性話語：

3．最寬泛的“哲學”概念，包括那種既非關(guan) 於(yu) 形上存在者亦非關(guan) 於(yu) 形下存在者、而是關(guan) 於(yu) 存在的思想，可以稱之為(wei) “存在哲學”（Being philosophy），例如海德格爾的“基礎存在論”（fundamental ontology）、生活儒學的“生活存在論”或“生活論”。這是因為(wei) ：“當代中國哲學是中國哲學的當代性展開；這種展開乃淵源於(yu) 我們(men) 的當下生活，我們(men) 在當下生活中傾(qing) 聽著並且言說著。當代中國哲學就是一種在中國當代生活情境中傾(qing) 聽著生活並且言說著生活的思想。”

總之，如果要講中國哲學話語“體(ti) 係”的建構，這個(ge) 體(ti) 係應當包含上述三個(ge) 層級，它們(men) 之間具有奠基關(guan) 係：存在哲學的話語→本體(ti) 哲學的話語→分支哲學的話語。有鑒於(yu) 此，這裏有必要提出“中國哲學話語體(ti) 係的層級建構”概念。

（三）關(guan) 於(yu) “中國”話語建構問題

本文第一節已闡明，“話語”問題或“言說”問題與(yu) “中西”問題無關(guan) 。那麽(me) ，何來所謂“中國話語”？其實，所謂“與(yu) ‘中西’問題無關(guan) ”，是說的話語的前主體(ti) 性層級，即“無所指”的言說方式，因而是說的生活儒學的話語理論的整體(ti) 性質；但就主體(ti) 話語層級，即“有所指”的言說方式而論，“中國話語建構”當然涉及“中西”問題。事實上，中國“這個(ge) 國家有其悠久的、博大精深的文明傳(chuan) 統，有她自己的解決(jue) 問題的方式、甚至提出問題的方式，有她自己的話語”。然而，這種主體(ti) 話語亟需前主體(ti) 性話語為(wei) 之奠基，即追問“這種主體(ti) 性何以可能”、“這種存在者何以可能”，也就是追問“‘中西’何以可能”。這對於(yu) “中國哲學話語體(ti) 係建構”來說是至關(guan) 重要的。

但這並不意味著“中國話語”是說的古代漢語固有的詞匯。關(guan) 於(yu) 中國話語的建構，有學者說：“一方麵，激活中國傳(chuan) 統哲學核心話語”；“另一方麵，融攝西方哲學主流話語”。 筆者認為(wei) ，這是正確的路徑。例如唐君毅的《中國哲學原論》，固然“盡量少用外來語”；然而同時，“著者思想之來源，在西方則資取於(yu) 諸理想主義(yi) 者，如康德、菲希特、黑格爾等為(wei) 多”，而這就必須“用外來語”。

這就再次表明：正如話語問題不是語言問題，“中國話語”亦非“漢語”問題。例如：

當我們(men) 用中國固有的詞語“存在”去翻譯西方的“Sein”或者“being”之後，現代漢語的“存在”這個(ge) 詞語，它是純粹西方的、抑或是純粹中國的呢？都不是。現代漢語的“存在”是由現代中國人的現代性的生活方式生成的一個(ge) 觀念，這個(ge) 觀念不僅(jin) 涵攝著、或者說給出了所謂“西方哲學”，而且涵攝著、或者說給出了“中國哲學”（所以我在一係列文章中詳盡考證了中國傳(chuan) 統的“存”“在”觀念的本源意義(yi) ）。我們(men) 不可忘記：我們(men) 不僅(jin) 生活著“中國人的”當下生活，而且同時生活著“西方人的”當下生活——我們(men) “共同生活”著，這就是“全球化”的思想意義(yi) 。因此，對峙的“中—西”觀念，作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 現成的存在者，其實同樣是由我們(men) 的當下生活所給出的。

總而言之，中國哲學話語體(ti) 係的建構，首先需要解構中國哲學、西方哲學的傳(chuan) 統話語，超越“中西”“古今”對峙，才能建構起一個(ge) 新的“存在哲學→本體(ti) 哲學→分支哲學”話語係統。

注釋：
 
[1]“生活儒學”是筆者所建構的一個麵向生活的儒家思想體係。參見黃玉順：《回望“生活儒學”》，《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
 
[2] 黃玉順：《“生活儒學”導論》，《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版，第95–112頁。
 
[3] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第56–57頁。
 
[4] 霍爾：《表征——文化表象與意指實踐》，徐亮、陸興華譯，商務印書館2003年版，第6頁。
 
[5] 黃玉順：《生活儒學的儒教觀念》，見《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第109頁。
 
[6] 霍爾：《表征——文化表象與意指實踐》，第44頁。
 
[7] 周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
 
[8] 朱振明：《福柯的“話語與權力”及其傳播學意義》，《現代傳播》2018年第9期，第32–37頁。
 
[9] 周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
 
[10] 福柯：《權力的眼睛：福柯訪談錄》，嚴鋒譯，上海人民出版社1997年版，第31頁。
 
[11] 福柯：《性經驗史》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第66頁。
 
[12] 姚文放：《話語轉向：文學理論的曆史主義歸趨》，《文學評論》2014年第5期，第126–135頁。
 
[13] 福柯：《性經驗史》，第60頁。
 
[14] 福柯：《米歇爾·福柯訪談錄》，《福柯集》，杜小真編選，上海遠東出版社1998年版，第436。
 
[15] 福柯：《米歇爾·福柯訪談錄》，《福柯集》，第447頁。
 
[16] 福柯：《米歇爾·福柯訪談錄》，《福柯集》，第445－446頁。
 
[17] 參見黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期，第18–25頁；《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第55–64頁；《前主體性詮釋：中國詮釋學的奠基性觀念》，《浙江社會科學》2020年第12期，第95–97頁；《如何獲得“新生”？——再論“前主體性”概念》，《吉林師範大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
 
[18] 福柯：《知識考古學》，謝強、馬月譯，三聯書店1998年版，第149頁。
 
[19] 福柯：《知識考古學》，第9頁。
 
[20] 陶國山：《批判性話語理論：福柯的人文學科話語型研究》，《文藝理論研究》2011年6期，第107–112頁。
 
[21] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，附論二“生活本源論”第四節“四、文化、曆史、民族的本源”，第285頁。
 
[22] 福柯：《必須保衛社會》，錢翰譯，上海人民出版社2010年版，第8頁。
 
[23] 福柯：《知識考古學》，第150頁。
 
[24] 喬納森·卡勒：《文學理論》，李平譯，遼寧教育出版社1998年版，第7頁。
 
[25] 海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁。
 
[26] Stuart Hall. Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage, 1997, p44. 轉自周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
 
[27] 海德格爾：《麵向思的事情》，第80頁。
 
[28] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張誌偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期，第42–49頁。
 
[29] 周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
 
[30] 塔爾斯基：《科學語義學的建立》，孫學鈞譯，《哲學譯叢》1991年第6期，第66–68頁；畢富生、劉愛河：《塔爾斯基的真理理論及其對語義學的貢獻》，《山西大學學報》（哲學社會科學版）2001年第2期，第11–13頁。。
 
[31] 黃玉順：《關於荀子“正名”的兩大問題》（2013年9月28日的信件），載《從“生活儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出版社2017年版，第209–211頁。另可參見王堃：《自然語言層次的倫理政治效應——荀子“正名”倫理學的元語言研究》，中國文聯出版社2018年版，第三章第一節“儒家‘正名’理論的自然語言層次”，第80–108頁。
 
[32] 哈特曼（R. R. K. Hartmann）、斯托克（F. C. Stork）：《語言與語言學詞典》，黃長著等譯，上海辭書出版社1981年版，第86頁。
 
[33] 羅素：《我的哲學的發展》，商務印書館1982版，第73頁。
 
[34] 塔爾斯基：《真理的語義學概念與語義學的基礎》，李振麟譯，《國外社會科學文摘》1961年第6期，第1–6頁。
 
[35] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，三聯書店2006年第3版，第4–5頁。
 
[36] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），第4頁、第3頁。
 
[37] 參見黃玉順：《中西思維方式的比較——對〈尚書·洪範〉和〈工具論·範疇篇〉的分析》，《西南師範大學學報》2003年第5期，第5–12頁。
 
[38] 海德格爾：《麵向思的事情》，第68頁。
 
[39] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），第5頁。
 
[40] 黃玉順：《從“西方哲學”到“生活儒學”》， 《北京青年政治學院學報》2005年第1期，第42–47頁。
 
[41] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[42] 這裏的“種差”（species difference）和“屬”（genus）（上位概念），亦譯為“屬差”和“種”。
 
[43] 黃玉順：《生活儒學的基本觀念》，載《儒林》，山東大學出版社2011年版，第31–49頁。
 
[44] 黃玉順：《為科學奠基——中國古代科學的現象學考察》，載《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第275–291頁。
 
[45] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），第7頁。
 
[46] 黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師範大學文學院學報》2004年第4期，第58–60頁。
 
[47] 黃玉順：《生活儒學的“生活”觀念》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，第74頁。
 
[48] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），增補本序，第4頁。
 
[49] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第267頁。
 
[50] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），敘說，第3頁。
 
[51] 黃玉順：《生活儒學的儒教觀念》，見《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第108頁。
 
[52]《周易·家人象傳》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第50頁。
 
[53] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第119頁。
 
[54] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第154–157頁。
 
[55] 弗雷格：《論涵義和所指》，肖陽譯，載《語言哲學》，馬蒂尼奇（A. P. Martinich）主編，商務印書館1998年版，第375–399頁。譯文標題中的“所指”（Bedeutung / Reference）應譯為“指稱”。另可參見王健平：《論名稱的涵義和指稱》，《自然辯證法研究》2009年第1期，第6–10頁。
 
[56] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第119頁。
 
[57] 黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師範大學文學院學報》2004年第4期，第58–60頁。另可參見黃玉順：《比較：作為存在——關於“中西比較”的反思》，《社會科學戰線》2015年第12期，第17–24頁。
 
[58] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，前言，第7頁。
 
[59] 黃玉順：《“文化保守主義”評議——與〈原道〉主編陳明之商榷》，《學術界》2004年第5期，第142–145頁。
 
[60] 黃玉順：《現代中國“哲學”的困窘——西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，《天府新論》2004年第3期，第83–88頁。
 
[61] 關於“預設”，參見黃玉順：《論科學與哲學中的信念與預設》，收入作者文集《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版，第237–249頁；《論哲學與宗教中的超越與信念》，收入作者文集《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第3–22頁。另可參見譯文《預設的概念》（Hadumod Bussmann、George Yule撰，黃玉順譯），收入作者文集《儒教問題研究》，第179–192頁。
 
[62] 黃玉順：《論科學與哲學中的信念與預設》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，第239–241頁。
 
[63] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務印書館1985年版，第97頁。
 
[64] Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1961, p89.
 
[65] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第95頁。
 
[66] Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. p89.
 
[67] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第95頁。
 
[68] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第88頁。
 
[69]《老子》第一章，王弼《老子道德經注》，中華書局1957年版。
 
[70] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5–8頁。
 
[71] 蒙培元、任文利：《馮友蘭》，載《20世紀中國知名科學家學術成就概覽》哲學卷第一分冊，科學出版社2014年版，第375頁。
 
[72] 蒙培元、任文利：《馮友蘭》，載《20世紀中國知名科學家學術成就概覽》哲學卷第一分冊，第375頁。
 
[73] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社2002年版，第295頁。
 
[74] 黃玉順：《生活儒學的儒教觀念》，見《儒教問題研究》，第109頁。
 
[75] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第120–121頁。另可參見黃玉順：《愛的觀念：儒學的奠基性觀念——儒學與現象學比較研究》，《求是學刊》2008年第4期，第11–19頁。
 
[76]《論語·先進》，《十三經注疏》，第2501頁。
 
[77] 朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，中華書局1986年版，第1031頁。
 
[78] 蒙培元：《樂的體驗與審美境界——朱熹哲學的一個重要問題》，《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2010年第3期，第145–150頁。
 
[79] 蒙培元：《樂的體驗與審美境界——朱熹哲學的一個重要問題》，《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2010年第3期，第145–150頁。
 
[80] 王國維：《人間詞話》，見《蕙風詞話·人間詞話》，人民文學出版社1960年版，第225頁。
 
[81] 蒙培元、任文利：《馮友蘭》，載《20世紀中國知名科學家學術成就概覽》哲學卷第一分冊，第376頁。
 
[82] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第117–127頁。
 
[83] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第117–118頁。
 
[84] 黃玉順：《生活與愛——生活儒學簡論》，《鄭州航空工業管理學院學報》2006年第4期，第53–56頁。
 
[85] 黃玉順：《回望“生活儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
 
[86] 王國維：《人間詞話》，見《蕙風詞話·人間詞話》，第191頁。
 
[87] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第107頁。
 
[88] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第121頁。
 
[89] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第120頁。
 
[90] 黃玉順：《符號的誕生——中國哲學視域中的符號現象學問題》，《中山大學學報》2009年第3期，第128–136頁。
 
[91] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第72頁。
 
[92] 黃玉順：《儒學與生活——黃玉順教授訪談錄》，載《當代儒學》第8輯，廣西師範大學出版社2015年版，第300–310頁。
 
[93] 黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
 
[94] 黃玉順、林安梧：《泉城之會：林安梧與黃玉順對談錄》，載《當代儒學》第15輯，四川人民出版社2019年版，第29頁。
 
[95] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第160頁。
 
[96] 黃玉順：《回望“生活儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
 
[97] 這裏的“存在論”不是說的“ontology”，而是“the theory of Being”。參見黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期，第18–25頁；《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁；《哲學斷想：“生活儒學”信劄》，四川人民出版社2019年版，第522、523、578頁。
 
[98] 關於“奠基性”，參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[99] 蒙培元：《追尋生命的智慧》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2010年第2期，第13–17頁。
 
[100] 蒙培元：《生的哲學——中國哲學的基本特征》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2010年第6期，第5–13頁。
 
[101] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第162頁。
 
[102] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第79頁。
 
[103] 黃玉順：《生活儒學的“生活”觀念》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，第74–75頁。
 
[104] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第122頁。
 
[105] 黃玉順：《神聖超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
 
[106] 黃玉順：《“生活儒學”導論》，載《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版，第95–112頁。
 
[107] 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30–35頁。
 
[108] 黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期，第97–103頁。
 
[109] 黃玉順：《複歸生活、重建儒學——儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜誌》2005年第6期，第27–35頁。
 
[110] 黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當代中國哲學的形而上學重建問題》，《山東大學學報》2013年第1期，第118–124頁；《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁；《生活儒學的內在轉向：神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期，第160–171頁；《重建外在超越的神聖之域——科技價值危機引起的儒家反省》，載《當代儒學》第17輯，四川人民出版社2020年版，第25–30頁；《神聖超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
 
[111] 黃玉順：《中國正義論的重建——生活儒學的製度倫理學思考》，《文史哲》2011年第6期，第12–13頁；《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版。
 
[112] 黃玉順：《儒學與作為科學理論基礎的知識論的重建》,載《當代儒學》第8輯，廣西師範大學出版社2015年版，第94–101頁。
 
[113] 黃玉順：《重建第一實體——中西比較視野下的中國文化的曆時解讀》，《泉州師範學院學報》2003年第3期，第23–29頁；《易學對於中國哲學當代重建的意義——現代新儒家哲學與易學的深度關涉》,《社會科學研究》2014年第3期，第134–139頁。
 
[114] 黃玉順：《何謂“哲學”？——論生活儒學與哲學的關係》，《河北大學學報》2021年第2期，第1–8頁。
 
[115] 黃玉順：《當代性：“中西馬對話”的共同場域》，《中國社會科學》（英文版）2009年第3期，第176–188頁。
 
[116] 黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當代中國哲學的形而上學重建問題》，《山東大學學報》2013年第1期，第118–124頁。
 
[117] 金小方：《唐君毅的話語自覺與話語創新》，《當代儒學》第13輯，四川人民出版社社2018年版，第133頁、第135頁。
 
[118] 唐君毅：《中國哲學原論——原性篇·自序》，中國社會科學出版社2005年版，第1頁。
 
[119] 唐君毅：《道德自我之建立》，廣西師範大學出版社2005年版，自序，第20頁。
 
[120] 黃玉順：《生活儒學與中國正義論——從我研究儒學說起》，《深圳大學學報》2014年第1期，第40–45頁。