“中體(ti) 西用”新釋——就教於(yu) 李澤厚先生

作者：郭沂

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《國際儒學研究》第7輯，國際文化出版公司1999年出版

題記：

泰山其頹，哲人其萎，嗚呼哀哉！

自昨天得知李澤厚先生仙逝的噩耗，心情一直不能平靜。先生是八十年代思想界的脈搏，我和千千萬(wan) 萬(wan) 同齡人一樣，一直追尋著脈搏的每一次跳動，而每次拜讀先生的文字，都為(wei) 那廣闊的視野、深邃的見解、優(you) 美的文筆所折服。當然，這並不意味著我全盤接受先生的每一個(ge) 觀點。記得在讀碩士期間，就曾在先生的報告會(hui) 上與(yu) 之爭(zheng) 辯。93年我到哲學所工作以後，偶爾會(hui) 在所裏見到先生，聊上幾句。先生在美國期間，也有書(shu) 信往來，多有討教。

有感於(yu) 先生的名作《漫說“西體(ti) 中用”》，我曾在九十年代末著《“中體(ti) 西用”新釋——就教於(yu) 李澤厚先生》一文，其後半部分刊於(yu) 《原道》第6輯（貴州人民出版社1999年出版），全文刊於(yu) 《國際儒學研究》第7輯（國際文化出版公司1999年出版）。不過，後者的編輯孔繁先生認為(wei) ，李澤厚受到運動的衝(chong) 擊，對批評他的文章比較敏感，因而刪掉了副標題。

我著此文時，經常向另一位精神導師餘(yu) 敦康先生請益。記得每次餘(yu) 府之行，都會(hui) 經曆一次思想風暴，在品嚐完馬老師的高超廚藝後，總是滿載而歸。看罷此文，餘(yu) 先生曾戲言：“李澤厚的西體(ti) 中用論發表後，批評商榷的文章不下五六十篇，但多隔靴搔癢，你這篇算是擊中要害。”

文章發表後，李先生想必是看過並且是在乎的，因為(wei) 有一次他在哲學所見到我，劈頭就問：“你寫(xie) 文章批我了？”我很不好意思地說：“是向您請教。”

五年之後，也就是2004年10月國際儒聯在北京召開的“紀念孔子誕生2555周年國際學術研討會(hui) ”上，我作了題為(wei) 《改造心性論，開創新儒學》的發言，順便提到了此文，並發表對李先生儒學四期的看法。大意是，李先生既然主張“西體(ti) 中用”，就說明他的立場是西學的，背離了儒家的核心價(jia) 值與(yu) 道統傳(chuan) 承，這意味著他不可能是任何意義(yi) 上的新儒家。從(cong) 李先生的有關(guan) 論述看，其基本思維框架沒有超越馬克思主義(yi) 唯物史觀，因此他的“四期說”與(yu) 其說是“新儒學”，不如說是“新馬克思主義(yi) ”，或更確切地說是帶有儒家色彩的“儒家馬克思主義(yi) ”。

我的發言結束以後，會(hui) 議主持人鄭家棟教授說，正好李先生在場，待會(hui) 兒(er) 請李先生本人回應一下。聽罷此言，我立刻感到十分尷尬。由於(yu) 那場會(hui) 議人比較多，我竟然完全沒有注意到李先生。不過，轉念一想，這不正是向李先生請教的好機會(hui) 嗎？於(yu) 是和大家一樣，我也期待著李先生的回應。

那場會(hui) 議有三位學者發言，我是第一位。等第三位發言結束之後，鄭家棟教授便說，現在先請李澤厚先生回應。然而令人意外的是，這時已經找不到李先生了。根據王新春教授的回憶，第二位學者開始發言不久，不經意間眨眼工夫李先生就不見了！另據蔣國保教授回憶，在大家麵麵相覷之際，隻見一青年站起說，李先生讓我轉達：“告訴鄭主席，我走了。”至於(yu) 李先生為(wei) 什麽(me) 提前離開，他對我的看法到底是什麽(me) 意見，恐怕永遠也不得而知了，成為(wei) 永遠的遺憾！

往事如煙，匆匆十七載矣！斯人已逝，感慨係之！

郭沂

2021年11月4日

現代化是一個(ge) 需要在實踐中不斷摸索和認識的問題。

自從(cong) 中國被鴉片戰爭(zheng) 的炮火無情地卷入現代化的洪流以來，中國的現代化可謂一波三折、命運多舛。中國應該如何進行現代化這個(ge) 首先應該回答的問題，也一直縈繞在中國人的心頭，意見紛呈，爭(zheng) 論不休，不時掀起波瀾。

陣陣喧鬧已漸遠去，唯有問題兀自留下。在這世紀之交的“關(guan) 鍵時刻”，新一代中國人若不對這個(ge) 關(guan) 係到民族前途命運的問題交上自己的答卷，將何以向祖先交待、向曆史交待、向世界交待！

中國是一個(ge) 有著悠久文明傳(chuan) 統的國家。因此之故，在曆次文化討論（更確切地說是現代化討論）中，傳(chuan) 統與(yu) 現代的關(guan) 係總是一個(ge) 不可回避的核心問題。最近杜維明教授提出“現代性中的傳(chuan) 統問題”，已將討論推進了一步，很有啟發性。故筆者不揣淺陋，擬從(cong) 這個(ge) 命題入手，對有關(guan) 問題略加省察，庶幾可為(wei) 引玉之磚乎？

一、現代化、現代性與(yu) 傳(chuan) 統性

我們(men) 通常所說的現代化，其實隻是對現代化概念的一種狹義(yi) 的理解，即發生於(yu) 西方，蔓延於(yu) 全球，目前仍在進行的現代化。   

現代這個(ge) 概念是相對的，曆史上任何一個(ge) 時代的人都可以把自己所屬於(yu) 的那個(ge) 時代稱作現代。所以，在廣義(yi) 上，任何一種文化從(cong) 舊範式向新範式轉化的過程，都是現代化過程。   

如果可以把人類文化分為(wei) 價(jia) 值係統和知識係統兩(liang) 個(ge) 方麵的話，那麽(me) ，不管哪一方麵的更新，隻要發展到足以促成新舊範式的轉化，都可看作現代化過程。在很多情況下，這兩(liang) 方麵是相互影響的，即知識係統的現代化往往引起價(jia) 值係統的現代化；同樣，價(jia) 值係統的現代化也往往引起知識係統的現代化。這兩(liang) 個(ge) 方麵的現代化也常常是交織在一起、同時進行的。

這個(ge) 過程是由人類的新知識和新價(jia) 值的社會(hui) 化造成的。由於(yu) 世界是異常複雜的，加之每個(ge) 個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 的經驗、知識構成、環境等各種主客觀條件的限製，任何一個(ge) 個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 也不可能揭開世界的全部奧秘，它們(men) 往往從(cong) 不同角度去認識和體(ti) 會(hui) 世界的不同方麵。當它們(men) 的認識和體(ti) 會(hui) 所得社會(hui) 化，並足以改變某一文化範式時，現代化就發生了。

新知識和新價(jia) 值的社會(hui) 化當然不是說用新的因素去完全代替和更換舊的因素，而是用新的因素去補充和更新舊的因素。因此，從(cong) 本質上講，所謂現代化，就是由新的因素引起的文化係統的調整與(yu) 轉型過程。  

現代化的模式是多種多樣的。   

從(cong) 發生機製看，學者們(men) 一般把現代化分為(wei) 自發型(indigenous)外源型(exogenous)兩(liang) 種基本類型。前者指在社會(hui) 內(nei) 部自發地產(chan) 生新質，並且新質的發展導致了社會(hui) 範式的轉化。後者指當另一社會(hui) 將這種新質引入本社會(hui) ，並導致本社會(hui) 範式的轉化。   

就狹義(yi) 的現代化而言，的確可分為(wei) 這兩(liang) 種類型。但如果考慮到廣義(yi) 的現代化，我想應該再加上第三種類型，即文化融合型。

有時，雖然從(cong) 總體(ti) 上看，文化並沒有產(chan) 生新質，但由於(yu) 種種原因，不同社會(hui) 的文化發生融合，從(cong) 而導致相關(guan) 社會(hui) 範式的更新，這也是一種現代化。所謂文化融合，意味著某一社會(hui) 吸收了其他社會(hui) 的文化，而所吸收的文化對於(yu) 本社會(hui) 來說是新的，足以改變本社會(hui) 範式的更新。所以我把這種情況稱為(wei) 文化融合型現代化。在曆史上這種例證不勝枚舉(ju) ，而各種由民族融合造成的民族文化融合就更不用說了。

事實上，外源型現代化也是一種文化融合，隻不過它所引入的文化本身就是一種現代化文化而已。

從(cong) 範圍和規模看，現代化可分為(wei) 地區性的和全球性的。   

地區性現代化指發生在世界某一地區的現代化，如地中海東(dong) 部和西亞(ya) 各地的希臘化文明的形成。中國早期華夏文化對四夷文化的滲透、同化也是一種地區性現代化過程。這一過程始於(yu) 西周初年的分封製，一直到漢武帝時推行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策才算大致完成。當時華夏文化較為(wei) 發達，四夷文化相對落後，因而對於(yu) 四夷地區來說，這是一個(ge) 現代化過程。從(cong) 文化史的角度，可把這一時期稱為(wei) 華夏化時代。   

在曆史上，世界性的現代化發生過三次。第一次是人類由野蠻時代進入文明時代，其主要特征是城市的出現和文字的使用。第二次是德國哲學家雅斯貝爾斯提出的軸心文明時代。這一時代的根本特征是什麽(me) ？過去的看法是，它是以對超越的向往和超越實體(ti) 的出現為(wei) 典範的。不過，最近猶太思想家鄂爾堪納對這一提法作了修正。他認為(wei) ，第二序思想的出現，即反思能力的出現，是軸心時代文明發展的突破。所謂反思能力，即對思想本身進行反思[1]。第三次就是下文將專(zhuan) 門討論的狹義(yi) 現代化[2]。   

從(cong) 涉及的領域看，現代化可分為(wei) 全方位的和局部的兩(liang) 種形態。前者涉及政治、經濟、思想、藝術等人類生活的各個(ge) 領域，如三次世界性現代化就屬這種情況。後者隻涉及人類生活的某一個(ge) 或幾個(ge) 領域，如古代中國對印度佛教的吸收，主要是思想領域的事情。   

所有廣義(yi) 的現代化都可以為(wei) 狹義(yi) 的現代化提供借鑒。這正是我們(men) 探討廣義(yi) 現代化的原因。

最近一個(ge) 時期，現代性這個(ge) 概念受到越來越多的重視，人們(men) 似乎在尋找現代性的確切含義(yi) 。其實，現代性是一個(ge) 曆史概念，其內(nei) 涵並不是一成不變的。

現代性與(yu) 現代化是一對相輔相成的概念。現代性是現代化所造成的不同於(yu) 現代化之前的文化特征或特性，現代化則是現代性形成與(yu) 實現的過程。這意味著，現代性是在現代化過程中實現的。   

現代化是一個(ge) 相當長的曆史過程。隨著現代化的不斷發展、不斷深入，現代性也不斷實現、不斷變化。而某種典型的、具有深遠意義(yi) 的現代性的實現過程，便呈現為(wei) 現代化的某個(ge) 階段。   

就是說，在整個(ge) 現代化過程中，現代性的內(nei) 涵是在不斷更新的，不同的現代化階段具有不同的現代性。因而，現代性這個(ge) 概念是相對的。當新的現代性形成以後，以往的現代性就退居次要地位，甚至逐漸進入傳(chuan) 統領域，逐漸轉變為(wei) 新傳(chuan) 統，盡管這種新傳(chuan) 統不同於(yu) 現代化之前的舊傳(chuan) 統。   

現代性是相對於(yu) 傳(chuan) 統性而言的，二者固然有所不同。然而，現代性與(yu) 傳(chuan) 統性是完全對立的嗎?

過去，學術界對這個(ge) 問題的認識是不夠的。人們(men) 一般都想當然地以為(wei) ，現代性當然不同於(yu) 傳(chuan) 統性，因而二者當然是對立的。

這是一種錯覺。

現代性與(yu) 傳(chuan) 統性之間是血肉相連、難舍難分的。就知識係統的現代化而言，一方麵，新的知識係統不可能是憑空產(chan) 生的，它總要以傳(chuan) 統知識係統為(wei) 基礎。另一方麵，一些已有的知識被以不同方式運用到新的知識係統中，在新的知識係統中複活了。因而，在現代性中我們(men) 總可發現傳(chuan) 統的影子。

就價(jia) 值係統而言，我以為(wei) 在人類的軸心時代，各大文明的基本價(jia) 值就已經確立。在其後各個(ge) 時期的價(jia) 值係統的轉型中，盡管我們(men) 不能說在實質內(nei) 容上沒有新的發展，但是，傳(chuan) 統的價(jia) 值觀被運用到新的價(jia) 值體(ti) 係中，更是一種普遍現象。我們(men) 不是經常注意到這種現象嗎？許多被我們(men) 當作現代性的東(dong) 西，一查古典，原來早已有之。按照雅斯貝爾斯的說法，在軸心時代以後，人類的每一次重大轉折，總要回過頭來從(cong) 軸心文明中汲收智慧，就是這個(ge) 緣故。這也是雅斯貝爾斯把人類那個(ge) 輝煌時期稱為(wei) 軸心時代的原因。   

當然，並不是所有傳(chuan) 統都可以直接運用到現代化中，它們(men) 往往要改頭換麵，采用現代的形式，即所謂新瓶裝舊酒。有些傳(chuan) 統，還需要加以改造，才能重新被運用到傳(chuan) 統中。   

就這樣，傳(chuan) 統性在不知不覺中轉換為(wei) 現代性。這個(ge) 過程，我們(men) 可以稱為(wei) 傳(chuan) 統的現代化過程，即化傳(chuan) 統為(wei) 現代的過程。所以，在某種意義(yi) 和程度上，我們(men) 毋寧說，現代性就是傳(chuan) 統性。人們(men) 之所以將二者對立起來，主要由於(yu) 這種傳(chuan) 統性被遮上了一層現代的麵紗。

現代性與(yu) 傳(chuan) 統性的這種關(guan) 係，我們(men) 從(cong) 現代化的過程中可以看得更加清楚。

現代化首先意味著新質的產(chan) 生或引進。這些新質好象現代化的酵母，在舊的文化係統內(nei) 部引起連鎖反應，導致一係列的變動、調整與(yu) 革新。在這個(ge) 過程中，新舊因素相互影響、相互適應、相互促動，最終形成一種新的文化範式。就傳(chuan) 統而言，有些方麵被摒棄，也有些方麵以新的形式凸現出來，甚至成為(wei) 時代的主旋律，從(cong) 而令新質相形見絀。也就是說，經過現代化的洗禮，傳(chuan) 統再生了、複興(xing) 了。

按照我的理解，所謂現代性就是在現代化過程中最能體(ti) 現時代精神的那些因素。準此，那些引起現代化的新質固然是現代性，而那些在這個(ge) 過程中重新扮演重要角色的傳(chuan) 統因素同樣是現代性。就後一種情況而言，現代性中包含著傳(chuan) 統性，而傳(chuan) 統性中亦孕含著現代性。這就是現代性與(yu) 傳(chuan) 統性的辯證關(guan) 係。

當然，在現代化過程中，傳(chuan) 統在文化各個(ge) 層麵中所起到的作用是不同的。這又導致各個(ge) 文化層麵的發展形態有所不同。一般說來，知識係統產(chan) 生了更多的新質，所以它的發展模式是多變的、跳躍的；相反，價(jia) 值係統，特別是其實質內(nei) 容，則繼承了更多的舊有因素，所以它的發展表現出更明顯的恒常性和穩定性。

如果按照物質文化、製度文化和精神文化這種文化分類法，也許問題可以看得更清楚一些。翻閱曆史不難發現，人類的精神文化在軸心時代已經發展到空前的高度，此後，它的發展雖然時有起伏，但一直沒有達到軸心時代的高度。所以，到目前為(wei) 止，我們(men) 仍然可以說軸心時代的精神文化的繁榮程度是絕後的。相反，物質文化的發展是在不斷更新的，高潮迭起，且一浪高過一浪，當它達到一個(ge) 空前的高度以後，又會(hui) 被另一個(ge) 高度所取代。所以，我們(men) 雖然可以說現代的物質文化繁榮的程度是空前的，但不可以說它是絕後的。至於(yu) 製度文化的發展，則介於(yu) 精神文化和物質文化之間。

對於(yu) 外源型和文化融合型現代化來說，情況要複雜一些。由於(yu) 知識本身就具有兼容性和相融性，所以，知識係統之間的引進和融合是比較容易的。但是，價(jia) 值係統是一個(ge) 民族在漫長的曆史中形成的，每個(ge) 民族都有一套獨特的價(jia) 值係統，它是一種文化的本質，也是自我認同的基礎。所以，價(jia) 值係統之間的引進和融合是一件相當困難甚至痛苦的事情。同理，物質文化之間的引進與(yu) 融合最為(wei) 容易，製度文化次之，精神文化最難。

從(cong) 現代化的結果看，新文化與(yu) 舊文化的關(guan) 係如何呢？   

自發型現代化，其新舊因素是融為(wei) 一體(ti) 、密不可分的。一方麵，新質是在已有文化的基礎上產(chan) 生的；另一麵，在新的社會(hui) 範式中，許多傳(chuan) 統的東(dong) 西以種種方式被保存下來。

在外源型現代化和文化融合型現代化所鑄造的新的社會(hui) 範式中，新舊因素所占的比例是千差萬(wan) 別的。舊文化被完全同化者有之。如先秦魯國本屬東(dong) 夷故地，後成為(wei) 周公的封地。周公之子在魯國推行全盤華夏化的政策，“變其俗，革其禮，喪(sang) 三年然後除之”（《史記·魯世家》），“啟以商政，疆以周索”（《左傳(chuan) 》定公四年），從(cong) 而使這一地區全盤華夏化了。新舊因素平分秋色者有之，如地中海東(dong) 部和西亞(ya) 各地始於(yu) 亞(ya) 曆山大時代持續到基督教時代之初的希臘化文明就是希臘文明與(yu) 亞(ya) 洲文明的混血兒(er) 。當時希臘文明是一種較發達的文明，上述地區將希臘文明與(yu) 當地文明融合起來，改變了其文明範式，形成一種希臘化文明。對於(yu) 當地來說，這其實是一種現代化過程。已有文化對新因素進行一定程度的同化，然後納入自己體(ti) 係者有之，如中國哲學對佛教哲學的吸收。如此等等。

當然，在這千差萬(wan) 別中，並不是沒有規律可循的。一般來說，越是深厚、強壯、發達的文化，就越有生命力，其在新的文化範式中就占越大的比例，並成為(wei) 一種主導性文化。至於(yu) 若幹種文化勢均力敵，那麽(me) 它們(men) 之間的引進與(yu) 融合，將立足於(yu) 本社會(hui) 的文化去吸收、引進其他文化。也就是說，在新的文化範式中，本社會(hui) 的文化，仍為(wei) 主導性文化。所以，在現代化過程中，較為(wei) 弱小、落後的文化的價(jia) 值係統將被較強大和發達的文化的價(jia) 值係統同化掉。也就是說，那種弱小、落後的文化將麵臨(lin) 失去自我的境地。反之，一種較為(wei) 強大和發達的文化的價(jia) 值係統，則會(hui) 吸收和同化其他弱小、落後的或與(yu) 自己勢均力敵的文化的價(jia) 值係統。   

值得特別強調的是，在新的文化範式中，新舊文化的因素並不是機械地拚湊在一起的，而是水乳交融，共同構成一個(ge) 有機的整體(ti) 。之所以如此，那是因為(wei) 主導文化對從(cong) 屬文化中與(yu) 自己秉性發生衝(chong) 突的部分進行同化。

二、全球化過程中的現代化趨勢

那麽(me) ，如何理解狹義(yi) 現代化即我們(men) 這個(ge) 時代仍在進行中的現代化？它是如何演變的？又將往什麽(me) 方向發展？   

就世界範圍內(nei) 的現代化而言，我們(men) 仍可以說，現代化就是由新質的產(chan) 生引起的整個(ge) 文化係統的調整。

在三次世界性現代化中，前兩(liang) 次是各個(ge) 文明在相互隔離的狀態下進行的。我之所以稱之為(wei) 世界性的，那是因為(wei) 它們(men) 具有世界意義(yi) 。但是這第三次不僅(jin) 具有世界意義(yi) ，而且是在世界一體(ti) 化過程中進行的。因此，這場現代化事實上是和世界秩序的變動、調整交織在一起的。

亨廷頓教授認為(wei) ，冷戰結束以後的多極的世界新秩序主要由七個(ge) 或八個(ge) 文明構成，它們(men) 是中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭(lan) 文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。盡管如此劃分世界文明是否合適還有待商榷，我也不同意將世界新秩序的主要特征歸結為(wei) 文明的衝(chong) 突的觀點，但是亨廷頓教授把文明作為(wei) 世界新秩序基本單位的見解，的確是極有眼力的。

我想，文明也正是我們(men) 研究世界現代化進程的基本單位。   

從(cong) 曆史和可以預見的未來看，整個(ge) 世界範圍內(nei) 的現代化進程大致可以分為(wei) 四個(ge) 階段：第一階段為(wei) 西方的現代化過程；第二階段為(wei) 西方現代化向其他文明推廣，亦即其他文明引進、吸收西方文明的過程；第三階段為(wei) 其他文明自身的現代化，確切地說，為(wei) 各文明之傳(chuan) 統的現代化過程；第四階段為(wei) 包括西方在內(nei) 的各大文明之間相互調適、相互吸收、相互融合，逐漸形成一種普世的現代性的過程。   

由於(yu) 這場現代化的複雜性、長期性和廣泛性等原因，各個(ge) 階段之間並沒有一個(ge) 明顯的分界線，它們(men) 往往是交叉進行的。   

西方是這場現代化的發源地，並且現在仍處在現代化的最前沿(對於(yu) 西方來說，這當然是一場自發型現代化)。   

有些學者認為(wei) ，現代化最早發生於(yu) 文藝複興(xing) 時期，另一些學者主張現代化是從(cong) 十七、十八世紀開始的。這是因為(wei) ，在持後一種觀點學者的頭腦中，文藝複興(xing) 時期的現代化和現代性已經進入傳(chuan) 統領域。   

如果從(cong) 文藝複興(xing) 算起，則西方的現代化大致經曆了三個(ge) 時期。第一期即文藝複興(xing) 時代，其現代性是文藝複興(xing) 運動所表現出來的思想、文學藝術領域的風格與(yu) 精神，而人文主義(yi) 是其基本特征[4]。第二期為(wei) 工業(ye) 化時代，其現代性當然是工業(ye) 文明。第三期即當代，或可稱為(wei) 後工業(ye) 化時代。如何理解其現代性? 西方學者比較一致的意見是，現代性包括市場經濟、個(ge) 人主義(yi) 和民主政治三項內(nei) 容。我想，工業(ye) 文明仍應為(wei) 現代性之一，隻是退居相對次要的地位而已。

這三個(ge) 時期的現代性同西方傳(chuan) 統都存在著密不可分的關(guan) 係。“文藝複興(xing) ”(Renaissance)一詞的字麵含義(yi) 是“再生”。文藝複興(xing) 運動旨在複興(xing) 古希臘羅馬文化，使這一古老傳(chuan) 統“再生”。工業(ye) 文明雖然起初主要表現為(wei) 知識的更新與(yu) 創造，但仍離不開已往的科學技術成就。至於(yu) 西方學者所認同的現代性的三項內(nei) 容，我們(men) 仍可從(cong) 西方傳(chuan) 統中找到其根源。

亨廷頓教授曾把現代化之前的西方文明的主要特征歸納為(wei) 八條：古典遺產(chan) ，天主教和新教，歐洲語言，精神權威和世俗權威的分離，法製，社會(hui) 多元主義(yi) ，代議機構，個(ge) 人主義(yi) [5]。看來，在三項現代性中，個(ge) 人主義(yi) 本來就是西方的遺產(chan) 。民主政治的基礎則是精神權威和世俗權威的分離、法製、社會(hui) 多元主義(yi) 、代議機構等遺產(chan) 。正如亨氏所說，西方傳(chuan) 統文明中的各種代議機構“提供了在現代化過程中演變為(wei) 現代民主體(ti) 製的代議製形式。”[6]市場經濟是資本主義(yi) 的主要特征，而馬克斯·韋伯早已對新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神的關(guan) 係作過精彩論述。在這裏，我想補充的是，市場經濟與(yu) 西方傳(chuan) 統中的商業(ye) 文明恐怕也不無關(guan) 係。   

可見，西方的現代性，在很大程度上就是西方的傳(chuan) 統性；西方的現代化，在很大程度上就是西方傳(chuan) 統的現代化。

不過，西方現階段的現代化已經發展得相當充分。也就是說，西方的現代化又處在一個(ge) 新的轉折點上。

有人說，世界（主要指西方）將進入“後現代化”時代。我不讚成這個(ge) 提法，關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解“現代化”這個(ge) 概念。   

在我看來，現代化是一個(ge) 漫長的過程，包含若幹發展階段。當這整個(ge) 變革過程結束以後，即文化進入一個(ge) 新的持續穩定的態式以後，現代化才算完成，才會(hui) 出現後現代化的問題。但是，現在並沒有跡象表明，現代化過程即將結束，或現代化即將完成。因此，所謂“後現代化”，那不過是現代化的一個(ge) 新的階段，不過是新的現代性實現的過程。

那麽(me) ，新的現代化階段和新的現代性將是什麽(me) 呢？   

我以為(wei) ，關(guan) 於(yu) 西方的現代化目前所麵臨(lin) 的轉折這個(ge) 問題，隻有置之於(yu) 更廣泛的世界現代化背景中才可以看得清楚。   

當世界範圍內(nei) 的現代化進入第二階段，問題要複雜得多。對於(yu) 西方以外的社會(hui) 來說，現代化是從(cong) 西方引進的，所以屬外源型現代化。   

當現代化的浪潮無情地衝(chong) 擊著這些古老的土地的時候，人們(men) 往往為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不得不麵對的問題困擾著，一個(ge) 是西化與(yu) 現代化的關(guan) 係，另一個(ge) 是傳(chuan) 統與(yu) 現代的關(guan) 係。他們(men) 思考著，爭(zheng) 辯著，甚至鬥爭(zheng) 著，由此形成了種種觀點。   

關(guan) 於(yu) 西化與(yu) 現代化的關(guan) 係，過去普遍的看法是將二者等同起來。但是到晚近，越來越多的學者將二者區分開來。例如亨廷頓教授在闡述了古典遺產(chan) 、個(ge) 人主義(yi) 等八條西方文明的主要特征後指出：“它們(men) 是西方之為(wei) 西方的東(dong) 西，但不是西方之為(wei) 現代的東(dong) 西。”至於(yu) 非西方社會(hui) 對西方和現代化的回應，他總結出三個(ge) 模式：“拒絕現代化和西方化；接受兩(liang) 者；接受前者，拒絕後者。”[7]亨氏盡管把西化和現代化毫不含糊地區別開來，但是他似乎並沒有提供出二者之間的明確界限。   

我的意見是，把二者完全區分開來不但是困難的，而且也是不可能的。我不讚成西方文明的那些主要特征“是西方之為(wei) 西方的東(dong) 西，但不是西方之為(wei) 現代的東(dong) 西”的觀點。如上文所述，西方的現代化在某種意義(yi) 和某種程度上，可以說其現代性就是其傳(chuan) 統性。換言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之為(wei) 西方的東(dong) 西，也是西方之為(wei) 現代的東(dong) 西。退一步說，即使我們(men) 把西方現代化之現代性中的傳(chuan) 統因素全部過濾掉，僅(jin) 就其現代性中的純粹新質而言，在發生學上，它仍然是西方的。因此，西方以外社會(hui) 的現代化，隻要是引進西方的現代化，無論如何都是一個(ge) 西化過程。   

不過，盡管這種西化就是現代化，但這並不意味著現代化就等同於(yu) 西化。從(cong) 世界範圍的現代化進程看，其他文明對西方現代化的吸收，即西化過程，僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 階段或一個(ge) 方麵。   

當這個(ge) 階段結束以後，甚至在這個(ge) 階段進行的同時，另一個(ge) 問題，即傳(chuan) 統與(yu) 現代化關(guan) 係的問題便提到日程上來了。   

從(cong) 實質上說，這隻是一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵。如果將現代化完全等同於(yu) 西化，那便將傳(chuan) 統與(yu) 現代化完全對立起來，完全否定傳(chuan) 統。事實上，現代化等同於(yu) 西化的觀點，隻有在一種情況下才可以成立，那就是一些弱小文化完全為(wei) 西方的現代化所同化，實行全盤西化，從(cong) 而失去自我。對於(yu) 一種較為(wei) 強壯的文化來說，完全不是這麽(me) 回事。

毫無疑問，世界各大文明，不管是西方文明，還是其他文明，都是在漫長的曆史中形成和壯大的，它們(men) 發源於(yu) 不同的地區，形成於(yu) 不同的時代，都有自己獨特的風格、深厚的底蘊和完整的文化係統。以至亨廷頓教授說：“文明是人類最高的文化歸類，人類文化認同的最廣範圍，人類以此與(yu) 其他物種相區別。”[8]因此，任何一種大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞並(我以為(wei) 在亨氏所列的八個(ge) 文明中，隻有西方文明、中華文明、印度文明和伊斯蘭(lan) 文明四個(ge) 是最基本的，其他四個(ge) 都可並入這四個(ge) 文明中)。   

由於(yu) 各個(ge) 文明的獨特性，所以每一個(ge) 文明都有自己的優(you) 勢，也都有自己的局限性。這就是各個(ge) 文明之間可以相互吸收和融合的根據，也是其他文明吸收西方現代化進行現代化建設的基礎。   

由於(yu) 各文明都有深厚的底蘊和完整的文化係統，或者用亨廷頓的話說，“文明是最高的文化歸類，人類文化認同的最廣範圍”，所以，各個(ge) 文明對其他文明文化的吸收，是立足於(yu) 本文明的。它吸收其他文化的最終目的，是發展和壯大自己，而不是認同其他文明，取消自我。這就是說，各種文明在現代化過程中，其傳(chuan) 統的價(jia) 值係統仍然是其文化的核心部分。   

然而，既要保持傳(chuan) 統，又要吸收其他文化，進行現代化，這是可能的嗎？

對於(yu) 西方以外的社會(hui) ，吸收西方的知識係統，並不困難，因為(wei) 那些東(dong) 西拿來可用，一般不需刻意改造。   

價(jia) 值係統和引進和吸收要複雜得多。價(jia) 值係統作為(wei) 文化的組成部分，不但具有排他性，同樣具有互補性。所以，吸收西方現代化的價(jia) 值觀，同樣是必要的。   

有兩(liang) 個(ge) 方麵的工作需要進行。一是對於(yu) 西方的價(jia) 值觀，相容的部分可直接拿來，不相容而有必要吸收的部分，則需要一番改造功夫。二是，對於(yu) 傳(chuan) 統的價(jia) 值係統，與(yu) 現代相容的部分，可直接繼承，雖有衝(chong) 突但有必要繼承的部分，則需加以整理，使之適合現代的形式。由於(yu) 價(jia) 值係統的穩定性，故傳(chuan) 統價(jia) 值係統的基本內(nei) 容會(hui) 保留下來的。   

事實上，這第二個(ge) 方麵，也就是傳(chuan) 統的現代化過程。如上所述，對於(yu) 西方的現代化來說，這一工作早已進行。而其他文明似乎剛從(cong) 歐風美雨中覺醒，對這個(ge) 問題有待進一步的認識。   

照理說，世界現代化進程由第二階段轉入第三階段，即西方以外的社會(hui) 對西方現代化的吸收轉入各自傳(chuan) 統的現代化，是一個(ge) 很自然的過程。但是，這一轉折被政治因素嚴(yan) 重幹擾了。一開始西方就是用船堅炮利打開一個(ge) 個(ge) 古老文明的大門的，後來又發生了兩(liang) 次世界大戰和一次冷戰，這嚴(yan) 重阻礙了各文明現代化的進程。所以，在世界現代化進程中，這是一次遲到的轉折。   

對於(yu) 各文明的現代化來說，第一階段，即吸收西方現代化階段或西化階段，是一種外源型現代化過程；而第二階段，即傳(chuan) 統的現代化階段，則是一種自發型現代化過程。當然，後一過程是由前一過程引起的。  

當各大文明的傳(chuan) 統充分現代化以後，各個(ge) 文明之間的相互引進、相互吸收便提到日程上來了。在這個(ge) 過程中，有望形成一種普世的現代性。這種普世的現代性，是由各大文明中具有普世意義(yi) 的現代性構成的。這便是世界現代化進程的第四階段。   

盡管西方文明最早進行現代化，其知識係統也明顯比其他文明發達，但這不意味著它在總體(ti) 上是一個(ge) 比其他文明更高級的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的問題。包括西方學者在內(nei) 的有識之士早已指出，其他文明尤其中華文明正可彌補西方現代化的不足。

向其他文明學習(xi) ，從(cong) 中吸取新的智慧，是西方文明健康發展之道。很有可能，這正是西方現代化目前所麵臨(lin) 的轉折的正確方向。這個(ge) 轉折，意味著西方現代化由自發型轉向外源型(對於(yu) 引進其他文明的現代化而言)或文化融合型(對於(yu) 吸收其他文明的古老文化而言)。

這就是說，在新的時期，不管是西方文明，還是其他文明，都將把目標轉向其他文明中那些古老的、尚未經受現代化洗禮的傳(chuan) 統。

就目前的情況看，西方文明中具有普世意義(yi) 的部分已為(wei) 世人所共睹，但其他文明中具有普世意義(yi) 的部分僅(jin) 僅(jin) 初露端倪，還有待於(yu) 進一步挖掘。

不過，當各大文明中具有普世意義(yi) 的部分都進入公共領域並形成普世的現代性以後，各個(ge) 文明仍會(hui) 保持各自的地方色彩，其情形類似於(yu) 儒道之於(yu) 中國文化。儒道分別產(chan) 生於(yu) 黃河流域和長江流域，本屬地方文化，但隨著文化的融合，它們(men) 都作為(wei) 具有普遍意義(yi) 的文化進入公共領域，成為(wei) 統一的中國文化的主要組成部分。盡管如此，黃河流域和長江流域至今仍保持著各自的地方色彩。

以上所論世界範圍內(nei) 的現代化進程，與(yu) 世界秩序的演變是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各個(ge) 文明之間是相對獨立發展的。西方的入侵，標誌著各個(ge) 文明現代化的開始，也標誌著世界一體(ti) 化的開始。在世界化過程中，西方憑借其最早現代化的優(you) 勢，成為(wei) 當時世界上的優(you) 勢文明。當時的現代化，便意味著西化。當其他文明的現代化發展到一定程度，便開始認同自我，回歸傳(chuan) 統，從(cong) 而走出西方的陰影，在一體(ti) 化的世界中找到自己適當的位置。從(cong) 另一個(ge) 角度看，這個(ge) 現象就是亨廷頓教授無可奈何地發出的“西方的衰落”的悲歎。也正是在這一點上，亨廷頓的世界新秩序與(yu) 世界現代化進程的新轉折吻合了。應該保持清醒頭腦的是，不管是世界現代化，還是世界新秩序，都是曆史發展的必然趨勢，誰也奈何不得。

可見，到目前為(wei) 止的整個(ge) 世界現代化進程，正是世界秩序在一體(ti) 化中調整的過程。

學者們(men) 業(ye) 已指出當今世界存在著兩(liang) 股看起來相互矛盾的潮流，這就全球化和地方化同時進行。實際的情況是，經濟的和科技的全球化與(yu) 價(jia) 值理念的地方化交織在一起。這種現象是西方的現代化與(yu) 非西方文明的現代化之間、物質文化與(yu) 精神文化之間關(guan) 係在世界現代化過程中的綜合反映。

三、略析對中國現代化的種種誤解

至此，我們(men) 或許可以對中國應該如何進行現代化的問題有一個(ge) 更加清晰的認識了。

如所周知，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的討論，主要是圍繞著中、西、體(ti) 、用四個(ge) 範疇而展開的，並形成中體(ti) 西用派、西體(ti) 中用派和全盤西化派等主要觀點。

中體(ti) 西用為(wei) 洋務派所倡導，認為(wei) “中國學術精微，綱常名教，以及經世大法，無不畢具”[9]。所以，不必引進西方的意識形態和政治製度，隻需吸收西方的科學技術以補己之不足。在中西或新舊關(guan) 係上，主張“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”；“舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用”。這種現代化是十分有限的和片麵的，隻適合現代化進程的特定階段。其是其非，且留下文分解。

全盤西化是五四新文化運動時期一批熱血青年提出的。此派將現代化完全等同於(yu) 西化，主張在全盤引進西方文化的同時，徹底否定中國傳(chuan) 統文化。其豪言壯語大家耳熟能詳，茲(zi) 不贅述。

西體(ti) 中用這個(ge) 概念是李澤厚先生在80年代提出的，用以概括康有為(wei) 等人的觀點。李先生本人力主此說，並為(wei) 之“新釋”[10]，成為(wei) 此派在新時期的代表人物。

在近代，西體(ti) 中用派是作為(wei) 中體(ti) 西用派的對立麵而出現的。針對後者對西方政治製度的拒斥，康有為(wei) 反其道而行之。指出：“臣竊聞東(dong) 西各國之強，皆以立憲法、開國會(hui) 之故。國會(hui) 者，君與(yu) 國民其議一國之政法也。蓋自三權鼎立之說出，以國會(hui) 立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之。立定憲法，同受治焉。……今變行新法，固為(wei) 治強之計，然臣竊謂政有本末，不先定其本，而徒從(cong) 事於(yu) 其末，無當也。”[11]這就是說，西方的政治製度，即“立憲法、開國會(hui) ”、“三權鼎立”是本，其他都是末。

對於(yu) 中西體(ti) 用的關(guan) 係，嚴(yan) 複作了更加清晰的界定：“中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用。分之則並立，合之則兩(liang) 亡。”[12]嚴(yan) 複進一步指出，如果“西藝”是指科學技術，“則西藝實西政之本。”[13]

李澤厚先生說，他的中體(ti) 西用論，“從(cong) 曆史說，則可看作是對康有為(wei) 改良思想更為(wei) 明確的繼承和發展。”“所謂‘更為(wei) 明確’，是對‘西體(ti) 中用’中的‘體(ti) ’，我作了一種以前沒有的新解釋。”   

我體(ti) 會(hui) ，李先生的“體(ti) ”大概有三層含義(yi) 。一是“把‘體(ti) ’說成社會(hui) 存在”：“‘學’(學問、知識、文化、意識形態)不能夠作為(wei) ‘體(ti) ’；‘體(ti) ’應該指‘社會(hui) 存在的本體(ti) ’，即人民大眾(zhong) 的衣食住行、日常生活。因為(wei) 這才是任何社會(hui) 生存、延續、發展的根本所在。‘學’不過是在這個(ge) 根本基礎上生長出來的思想、學說或意識形態。”他的一個(ge) 小標題“‘體(ti) ’乃新解：衣食住行為(wei) 根本”對此表達得更為(wei) 直接、明確。   

第二層含義(yi) 是導致這個(ge) “體(ti) ”發生變化的科學技術和現代大工業(ye) ：“現代化首先是這個(ge) ‘體(ti) ’的變化。在這個(ge) 變化中，科學技術扮演了非常重要的角色。科學技術是社會(hui) 存在的基石。因為(wei) 由它導致的生產(chan) 力的發展，確實是整個(ge) 社會(hui) 存在和日常生活發生變化的最根本的動力和因素。就是在這個(ge) 意義(yi) 上，我來規定這個(ge) ‘體(ti) ’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它們(men) 屬於(yu) ‘體(ti) ’的範疇。”“在這個(ge) 最根本的方麵――發展現代大工業(ye) 生產(chan) 方麵，現代化也就是西化。我提出的‘西體(ti) ’就是這個(ge) 意思。”

第三層含義(yi) 是西學：“如果承認根本的‘體(ti) ’是社會(hui) 存在、生產(chan) 方式、現實生活，如果承認現代大工業(ye) 和科技也是現代社會(hui) 存在的‘本體(ti) ’和實質”；那麽(me) ，生長在這個(ge) ‘體(ti) ’上的自我意識或‘本體(ti) 意識’(或‘心理本體(ti) ’)的理論形態，即產(chan) 生、維係、推動這個(ge) ‘體(ti) ’的存在的‘學’，它就應該為(wei) ‘主’，為(wei) ‘本’，為(wei) ‘體(ti) ’。這當然是近代的‘西學’，而非傳(chuan) 統的‘中學’。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上，又仍然可說是‘西學為(wei) 體(ti) ，中學為(wei) 用’。”   

李先生一方麵說包括學問、知識、文化、意識形態在內(nei) 的“學”“不能夠作為(wei) ‘體(ti) ’”，另一方麵又把顯然屬於(yu) “學”的範疇的科學技術乃至西學作為(wei) “體(ti) ”，似乎容易引起邏輯混亂(luan) 。

李先生對“中用”的解釋也是全新的：“這個(ge) ‘中用’既包括‘西體(ti) ’運用於(yu) 中國，又包括中國傳(chuan) 統文化和‘中學’應用為(wei) 實現‘西體(ti) ’(現代化)的途徑和方式”。看來，“用”即西學之“用”或中學之被“用”。

在這種西體(ti) 中用的格局中，中國傳(chuan) 統文化占有什麽(me) 地位呢？嚴(yan) 複從(cong) 體(ti) 用一如的觀點出發，主張從(cong) “體(ti) ”到“用”都學習(xi) 西方，用西學代替中學。康有為(wei) 雖然沒有從(cong) 正麵否定傳(chuan) 統，甚至打著孔子托古改製的旗號，但其實質與(yu) 嚴(yan) 氏無異。

在這一點上，李先生表達得“更為(wei) 明確”。他說：“要用現代化的‘西體(ti) ’――從(cong) 科技、生產(chan) 力、經營管理製度到本體(ti) 意識來努力改造‘中學’，轉換中國傳(chuan) 統的文化心理結構，有意識地改變這個(ge) 積澱。”“在新的社會(hui) 存在的本體(ti) 基礎上，用新的本體(ti) 意識來對傳(chuan) 統積澱或文化心理結構進行滲透，從(cong) 而造成遺傳(chuan) 基因的改換。”他認為(wei) ，在這個(ge) 過程中，“用”是關(guan) 鍵。“在這個(ge) ‘用’中原來的‘中學’就被更新了，改換了，變化了。”

可想而知，如果“中國傳(chuan) 統文化和‘中學’應用為(wei) 實現‘西體(ti) ’（現代化）的途徑和方式”，如果“中學”被“西學”所“改換”，那等於(yu) 說，中國傳(chuan) 統隻是作為(wei) 現代化過程中的一種手段而存在，而在新的文化結構中，完全失去了作為(wei) 一個(ge) 組成部分而存在的價(jia) 值，完全失去了主體(ti) 性。   

這等於(yu) 把五千年的中華文明給消解了。對於(yu) 這一點，李先生也沒有掩飾：“我以為(wei) 中國傳(chuan) 統文化或文化傳(chuan) 統是一個(ge) 龐然大物，首先必需分析它、解構它，然後才可能談得上繼承和建設”。然而，依這種西體(ti) 中用的模式去解構，中國傳(chuan) 統將成為(wei) 什麽(me) 樣子？我想，不過幾塊殘磚斷瓦而已，談何繼承與(yu) 建設！   

因此，盡管李先生稱他的西體(ti) 中用說是針對中體(ti) 西用和全盤西化兩(liang) 說而提出的，但其實質，與(yu) 全盤西化派並無二致。所不同的隻是，一個(ge) 用露骨的方式推翻傳(chuan) 統，一個(ge) 以溫和的手段消解傳(chuan) 統；一個(ge) 欲將傳(chuan) 統殺得片甲不留，一個(ge) 欲在被解構的傳(chuan) 統廢墟中撿得幾塊殘磚斷瓦；一個(ge) 激進，一個(ge) 漸進。如此而已。因此，所謂西體(ti) 中用派，確切地說，就是溫和的全盤西化派。

從(cong) 世界現代化進程看，中國的現代化一定存在一個(ge) 西化階段，所以在特定時期，西化主張對中國現代化的進程的確會(hui) 起到一些推動作用。但是，如果象西化派，包括激進的西化派和溫和的西化派所堅持的那樣，把全盤西化當作現代化的總方針，那顯然是我們(men) 不能接受的。

它的問題出在什麽(me) 地方呢?

首先談語詞問題。李先生對“體(ti) ”、“用”的解釋，新則新矣，義(yi) 有未達。

在漢語語匯中，盡管人們(men) 對“體(ti) ”、“用”作過各種各樣的解釋，但萬(wan) 變不離其宗。也就是說，“體(ti) ”、“用”都是名詞，前者為(wei) 事物根源性的、主要的部分，後者為(wei) 事物派生性的、次要的部分；二者相對而立，相互依存。這個(ge) 原則是不能變的。而李先生隻把“體(ti) ”當作名詞，把“用”釋作動詞“運用”、“應用”，這就完取消了“體(ti) ”、“用”的對應性，完全消解了二者作為(wei) 一對範疇的意義(yi) 。

所以，盡管李先生稱他的“西體(ti) 中用”說是“針對”“中體(ti) 西用”說而提出的，但我實在看不出二者之間有什麽(me) “針對”性。洋務派的“體(ti) ”、“用”是從(cong) 漢語語匯中自然發展出來的（參見下文），而李先生的“體(ti) ”、“用”是他自己製造出來的，和漢語語匯中的“體(ti) ”、“用”不可同日而語。

看來，一心想“改換”傳(chuan) 統文化“遺傳(chuan) 基因”的李先生，連“體(ti) ”、“用”這對傳(chuan) 統範疇的基本意義(yi) 也“改換”了，其“改換”不可謂不徹底。

除了語詞問題外，在思想上李先生的第一個(ge) 失誤是他對“社會(hui) 存在的本體(ti) ”的理解。

什麽(me) 是“社會(hui) 存在的本體(ti) ”？是衣食住行、經濟形式、科學技術，還是政治製度、思想文化、意識形態？李先生提供給我們(men) 的答案是前者。在這一點上，李先生更接近於(yu) 嚴(yan) 複而與(yu) 康有為(wei) 有異（康氏以西方的政治製度為(wei) 本，嚴(yan) 氏主張“西藝實西政之本”）。他說：“我講的‘體(ti) ’與(yu) 張之洞講的‘體(ti) ’正好對立。一個(ge) （張）是以觀念形態、政治體(ti) 製、三綱五倫(lun) 為(wei) ‘體(ti) ’，一個(ge) （我）首先是以社會(hui) 生產(chan) 力和生產(chan) 方式為(wei) ‘體(ti) ’。”

所謂社會(hui) 存在，說到底，是人的存在。這也正是李先生討論社會(hui) 存在問題的出發點。

李先生把社會(hui) 存在、科學技術乃至西學作為(wei) “體(ti) ”，是有其思想根源的。他說：“我在1979年出版的《批判哲學的批判》一書(shu) 裏，把製造――使用工具作為(wei) 人與(yu) 動物的分界線，作為(wei) 人類的基本特征和社會(hui) 存在的本體(ti) 所在，也就是把發展科技生產(chan) 力作為(wei) 進入現代社會(hui) 的根本關(guan) 鍵，這也就是‘西體(ti) ’。”

由人與(yu) 動物的區別來討論“人類的基本特征和社會(hui) 存在的本體(ti) 所在”，這個(ge) 思路當然是正確的。問題是，人與(yu) 動物的分界線到底是什麽(me) ? 目前學術界尚無定論，學者們(men) 提供了許多不同的答複。或許這種分界線本來就有若幹種，而不是唯一的。我想，如果依此來界定“人類的基本特征和社會(hui) 存在的本體(ti) 所在”，那就一定要抓住人與(yu) 動物的最本質的區別。這樣，問題非得上升到人性論的高度才可以討論。製造和使用工具的確是由猿過渡到人的一個(ge) 重要標誌。但是，如果把它作為(wei) 人性論的範疇，那顯然是過於(yu) 膚淺了；而如果因之推論“人類的基本特征和社會(hui) 存在的本體(ti) 所在”，則是危險的，甚至可能導致本末倒置、混淆是非。

我很讚賞根據人和動物的本質區別來推究人類的根本特征和社會(hui) 存在之本體(ti) 所在的思路。其實，這正是中國傳(chuan) 統哲學的思維方式，而孟子的論述最精彩、最有代表性。李先生說：“我以為(wei) 將‘道德’‘心性’作為(wei) 社會(hui) 的本體(ti) ，這還是張之洞那一套，我是極不讚成的。……我認為(wei) 這倒恰恰違背了原典儒學的精神。”李先生不讚成此種看法，作為(wei) 一種學術觀點，無可厚非；但如說“這倒恰恰違背了原典儒學的精神”，作為(wei) 一種經典解讀，不可不辨。

衣食住行歸根結蒂屬於(yu) 生理本能的範疇，李澤厚先生以之為(wei) “體(ti) ”的“根本”。孟子是怎麽(me) 看生理本能的呢？針對告子“生之謂性”的論斷，孟子連續反問道：“生之謂性，猶白之謂白與(yu) ？”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與(yu) ？”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ？”（《孟子·告子上》）如果隻把生理本能當作人性，那麽(me) 人和動物還有什麽(me) 區別！針對告子的“食色性也”之論，孟子也作出了同樣的反駁（《孟子·告子上》）。   

孟子的意思是說，生理本能是人和動物的共同特征，不能據以將二者區別開來，就象不能根據白色把白羽、白雪和白玉三種事物區別開來一樣。所以，生理本能不是人之為(wei) 人的根本特性，不能把它當作人性。

那麽(me) ，什麽(me) 是足以判別人禽的人的根本特性即人性呢？孟子說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”（《孟子·離婁下》）從(cong) 上下文看，人不同於(yu) 禽獸(shou) 的“幾希”，指仁義(yi) 禮智之端緒，即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。這在孟子看來，就是人之為(wei) 人而不同於(yu) 動物的本質特征，即人性；而社會(hui) 存在之本體(ti) 所在，即仁義(yi) 禮智，即人的精神生活。   

然而，人畢竟也是一種動物，畢竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人這種存在中的地位各是如何呢？孟子提出了其著名的“大體(ti) ”、“小體(ti) ”之說。趙岐曰：“小，口腹也；大，心誌也”；“大體(ti) ，心思禮義(yi) ；小體(ti) ，縱恣情欲。”（《孟子章句》）朱子曰：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心誌也”；“大體(ti) ，心也；小體(ti) ，耳目之類也。”（《孟子章句集注》）綜之，“大體(ti) ”即心，即精神生活；“小體(ti) ”即感官，即生理本能。   

孟子認為(wei) ，“大體(ti) ”和“小體(ti) ”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）耳目等感官不會(hui) “思”，故為(wei) 物所蒙蔽，並會(hui) 被物引向歧途。心是會(hui) “思”的。心之“思”的對象是什麽(me) ？即“思則得之”的“之”字指什麽(me) ？“思”是孟子的一個(ge) 特殊的哲學概念，其對象就是仁義(yi) 禮智，也就是人性：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。” （《孟子·告子上》）

應該如何處理“大體(ti) ”和“小體(ti) ”的關(guan) 係呢？既然“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物”、“心之官則思”，所以孟子主張：“先立乎其大者，則其小者不能奪也”；“無以小害大，無以賤害貴。” （《孟子·告子上》）

孟子進一步認為(wei) ，對“大體(ti) ”、“小體(ti) ”態度的不同，決(jue) 定了一個(ge) 人的修養(yang) 層次：“養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人”；“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”；“飲食之人，則人賤之矣，為(wei) 其養(yang) 小以失大也。” （《孟子·告子上》）

孟子的這些見解都是極其深刻的，至今仍閃耀著真理的光輝。時下那些腰纏萬(wan) 貫而心靈空虛的人們(men) ，不就是“以小害大”、“以賤害貴”嗎？不就是“養(yang) 小以失大”嗎？

因此，“四端”、仁義(yi) 禮智、精神生活，就是人之為(wei) 人從(cong) 而區別於(yu) 動物的根本特征，就是社會(hui) 存在之本體(ti) 所在，就是“體(ti) ”。這表明，將“道德”、“心性”作為(wei) 社會(hui) 的本體(ti) ，正是原始儒學的精髓。

不過，李先生稱，他對“體(ti) ”的新解已經在孔孟原典中找到了根據：“孔子很注意發展經濟，講‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理學所特別推祟的孟子，也講‘救死而恐不贍，奚暇治禮義(yi) ’？即第一位的問題是吃飯。孟子說‘盍反其本’，這個(ge) ‘本’乃是‘五畝(mu) 之宅，樹之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饑不寒’等等。”李先生不要忘了，孔孟的這些話都是關(guan) 於(yu) 政治的(孔子回答“子貢問政”、孟子回答齊宣王的政策谘詢)，其“本”為(wei) 政事之“本”，而非人之為(wei) 人的“本”，亦非“社會(hui) 存在之本體(ti) 所在”。這完全不是一個(ge) 概念。按照孟子的學說，把衣食住行作為(wei) “體(ti) ”、“本”，不但沒有抓住人的根本特征，反而泯滅了人禽之別。這大概是以人禽之別為(wei) 出發點的李先生所始料不及的。   

所以，在各種社會(hui) 存在中，衣食住行隻是基本的，而不是根本的，更不是“社會(hui) 存在的本體(ti) ”。

由這種對“體(ti) ”、對“社會(hui) 存在的本體(ti) ”的理解，李先生作出的第二個(ge) 錯誤判斷是：一定的生產(chan) 力、生產(chan) 方式與(yu) 生長在其上的觀念形態、政治體(ti) 製是一個(ge) 不可分割的整體(ti) ，“生產(chan) 力和生產(chan) 方式的變化必定帶來生活方式和意識形態、政治製度的改變”，因此，我們(men) 在引進現代西方大工業(ye) 生產(chan) 和科學技術的同時，也要全麵實行現代西方的生活方式和意識形態、政治製度，並以之“改換”中國傳(chuan) 統文化。

其實，這也正是所有西化派的基本立場，不管激進的全盤西化派，還是溫和的全盤西化派。嚴(yan) 複體(ti) 用一如，以西學代替中學的主張不正是如此嗎？其他如陳序經說：“文化本身上是分開不得”[14]，“中國事實上是趨於(yu) 全盤接受西洋文化”[15]。胡適也說：“一方麵學習(xi) 科學，一方麵恢複我國固有文化，……老實說，這條路是走不通的。”[16]在這個(ge) 問題上，李先生特別引用了李大釗的一段話作為(wei) 自己的根據：“他（指孔丘）的學說所以能在中國行了兩(liang) 千餘(yu) 年，全是因為(wei) 中國的農(nong) 業(ye) 經濟沒有很大的變動，他的學說，適宜於(yu) 那樣經濟狀況的原故。現在經濟上生了變動，他的學說，就根本動搖，因為(wei) 他不能適應中國現代的生活、現代的社會(hui) 。”[17]

這的確是一個(ge) 重要的理論問題。

首先需要明確的是，文化產(chan) 生的過程和文化係統之間交流融合的過程是不同的，這是兩(liang) 個(ge) 問題，應該區分開來。

世界本來就孕含著無限的潛在的知識和價(jia) 值。因其無限，所以人類永遠也不可能窮盡它。由於(yu) 各個(ge) 民族、各種社會(hui) 主客觀條件的限製，它們(men) 隻能發現這個(ge) 潛在世界的某個(ge) 側(ce) 麵或某個(ge) 部分，並由此造就了形形色色的文化。

誠然，一定的政治製度、意識形態、價(jia) 值觀念是在一定的經濟基礎上產(chan) 生的。一個(ge) 民族為(wei) 什麽(me) 采取這種而不是那種經濟形式呢？這既有必然性，也有偶然性。人們(men) 總要在一定的自然環境中生存，而自然環境就是一種必然因素；另一方麵，由於(yu) 潛在世界是無限的，人們(men) 發現它的哪一側(ce) 麵或哪一部分又往往是偶然的。這就是說，各種必然因素和偶然因素決(jue) 定了一定的經濟形式，而一定的經濟形式又決(jue) 定了一定的政治製度、意識形態和價(jia) 值觀念。從(cong) 發生過程看，一定的經濟形式同一定的政治製度、意識形態、價(jia) 值觀念的確是一個(ge) 不可分割的整體(ti) 。

但是，我們(men) 也必須知道，潛在世界也潛在地為(wei) 全人類所擁有，隻是由於(yu) 各種必然的和偶然的因素才使某些社會(hui) 發現了它的某些側(ce) 麵或某些部分，而另一些社會(hui) 發現了它的另一些側(ce) 麵或另一些部分。所以，各個(ge) 社會(hui) 所發現的知識與(yu) 價(jia) 值，本來就潛在地為(wei) 全人類所擁有，它們(men) 也必然潛在地適用於(yu) 各個(ge) 民族、各個(ge) 社會(hui) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，它們(men) 既是民族的、時代的，又是超民族、超時代的。時下人們(men) 常常重複這樣一個(ge) 似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奧妙就在這裏。

所謂“潛在地”是說各種已被發現的知識與(yu) 價(jia) 值隻是一種潛在的資源，各個(ge) 社會(hui) 在采用其他社會(hui) 的文化時，要根據自己的現實需要，各取所需。

因此，在文化融合過程中，那些已經形成的完整的文化體(ti) 係的各個(ge) 組成部分之間，是完全可以分離的；人們(men) 在引進某一文化體(ti) 係的某一部分時，完全不必連同其整個(ge) 體(ti) 係一起引進。這就是說，當一定的政治製度和意識形態一旦形成，就具有相當大的獨立性。它們(men) 不但適應其所由來的那種生產(chan) 力和生產(chan) 關(guan) 係，也可適應其他類型的生產(chan) 力和生產(chan) 關(guan) 係。

我們(men) 說經濟基礎的變化必然導致上層建築的變化，這是毋庸置疑的。但是，對於(yu) 這個(ge) 問題也要具體(ti) 地看待。如果可以把上層建築分為(wei) 政治製度、意識形態、價(jia) 值觀念等若幹由淺入深的層麵的話，愈往深層，所受經濟基礎變化的影響就會(hui) 愈小。這個(ge) 道理已在上文強調過了。

其實，在繼承自己的傳(chuan) 統時，也是如此。有人說，由於(yu) 儒學是一個(ge) 完整的思想體(ti) 係，當我們(men) 在吸收其合理因素的時候，不可能避免其不合理因素。誠然，就一個(ge) 思想體(ti) 係本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在曆史過程中，這個(ge) 思想體(ti) 係的各種因素是完全可以分開的。例如，仁和禮是孔子的主要思想，也就是說，在孔子思想中，仁學和禮學是不可分割的，它們(men) 共同組成了一個(ge) 完整的思想體(ti) 係。但是，戰國時期的大儒孟子和荀子就分別繼承和發展了孔子的仁學和禮學。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子的思想體(ti) 係又是可以分開的。

在曆史的長河裏，一個(ge) 思想家的思想體(ti) 係尚可分開，何況一個(ge) 龐大的文化係統。

這種論斷並非象牙塔裏的抽象演繹，在曆史和現實中，我們(men) 不知道可以找到多少例證！當年我們(men) 在引進印度佛教的時候，並沒有連同引進它所由生的印度的生產(chan) 力和生產(chan) 關(guan) 係；東(dong) 亞(ya) 四小龍在引進西方現代化的同時，並沒有根除反而有意識地強化了自己的傳(chuan) 統；……難道這不說明問題嗎？亨廷頓教授在經過研究後得出了一個(ge) 更具普遍性的結論：“非西方社會(hui) 在沒有放棄它們(men) 自己的文化和全盤采用西方價(jia) 值、體(ti) 製和實踐的前程下，能夠實現並已經實現了現代化。”[18]難道這還不說明問題嗎？

接著，李先生自然地得出了第三個(ge) 錯誤判斷，即存在著“現代化與(yu) 傳(chuan) 統的尖銳矛盾”，“現代化與(yu) 傳(chuan) 統在文化的各個(ge) 方麵都有尖銳的衝(chong) 突和不斷的交鋒，真是千頭萬(wan) 緒。”這也是所有西化論者的一個(ge) 基本立場。

關(guan) 於(yu) 現代性與(yu) 傳(chuan) 統性之間相互包容、難舍難分的關(guan) 係，上文已有所討論，茲(zi) 不贅述。

值得注意的，倒是李先生由“現代化與(yu) 傳(chuan) 統的尖銳矛盾”推導出前現代與(yu) 所謂“後現代”的對立。李先生說：“例如，對待自然，前現代和後現代也許更強調人與(yu) 自然和諧或重視人回到自然懷抱，現代化則重點致力於(yu) 征服自然，改變環境；前者重視精神的自由享受，後者首先著力於(yu) 物質生活的改善。對待社會(hui) ，前現代和後現代也許更重視財富平均，社會(hui) 福利，而現代則主要是個(ge) 人競爭(zheng) 、優(you) 勝劣敗。對待人際關(guan) 係，前後現代都追求心理溫暖，現代則基本是原子式的異化的個(ge) 人。對待人生，在前後現代，倫(lun) 理和審美占重要地位，人本身即目的、超功利、輕理性，否認科學能解決(jue) 人生問題；現代則突出工具理性，關(guan) 注於(yu) 目的、功利、前景和合理主義(yi) ，人自身常常成了手段。在思維方式上，前後現代均重直覺、頓悟和個(ge) 體(ti) 經驗，現代則重邏輯、理智。在前後現代，每個(ge) 人都是重要的，幾乎無分軒輊。現代則是明星、天才、領袖、名家、奇理斯瑪（Charisma）的世界。”

從(cong) 這些描述可以看出，前現代和“後現代”都強調精神生活，更具有人文色彩；而現代更重視物質生活，更具有功利色彩。李先生是怎樣看待前現代和“後現代”的這種相似性的呢？他說：“所有這些描述，是非常粗陋和簡單化了的。之所以作這種描述是想指出，盡管前現代與(yu) 後現代有某些接近或相似之處。但兩(liang) 者在根本實質上是不相同、不相通的。現代與(yu) 後現代盡管在表麵上有些不同，在實質上卻更為(wei) 相通和接近。”為(wei) 什麽(me) ？李先生答道：“因為(wei) 現代和後現代基本上建築在同一類型的社會(hui) 存在的‘本體(ti) ’之上，即大工業(ye) 生產(chan) 之上，與(yu) 前現代建立在農(nong) 業(ye) 小生產(chan) 自然經濟基地的‘本體(ti) ’上根本不同。”

原來還是“社會(hui) 存在的本體(ti) ”在作祟！上文我們(men) 已經說明衣食住行之類包括大工業(ye) 生產(chan) 和農(nong) 業(ye) 小生產(chan) 不是“本體(ti) ”，所以李先生在這裏的推論也是不能成立的。

按照本文的觀點，衣食住行之類固然是人類得以生存的基礎，但是，當滿足了最基本的生活條件以後，人的精神生活則具有很強的獨立性，在很大程度上不受物質因素的製約。子不雲(yun) 乎：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣”（《論語·述而》）；“賢我，回也！一簞食，一瓢飲，在陋蒼，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

不難想象，在前現代的一個(ge) 遙遠歲月，物質生活極為(wei) 貧乏，而哲人莊子卻在那裏“逍遙遊”；兩(liang) 千多年以後，美國已“走向後現代化社會(hui) ”，物質生活異常豐(feng) 富，而哲人李澤厚先生也時常在那裏享受“後現代”的恩惠。兩(liang) 者有什麽(me) “根本不同”呢？至少我並不認為(wei) 前者的精神生活質量比後者有所遜色！

如此看來，曆史就不需發展、社會(hui) 就不必現代化嗎？非也！非也！李先生說：“我不同意絕對的文化相對主義(yi) 。這種文化相對主義(yi) 認為(wei) 任何文化、文明均有其現實的合理性，從(cong) 而不能區分高下優(you) 劣。原始文化與(yu) 現代文明、農(nong) 業(ye) 文化與(yu) 工業(ye) 文化都是等價(jia) 的，因為(wei) 它們(men) 不能用同一標準去衡量，人們(men) 在這不同文化裏的生活和幸福也是不能區分高下優(you) 劣的。這樣，就甚至可以推論根本不必現代化。”對此，我深表讚同。

那麽(me) ，如何看待社會(hui) 的發展呢？按照本文的看法，由於(yu) 文化各個(ge) 層麵的發展模式不同，所以至少從(cong) 軸心期以後，曆史的進步首先表現在物質文化的發展，其次是製度文化的發展，最後才是精神文化的發展。這個(ge) 規律仍然適應於(yu) 我們(men) 時代的現代化。所以，前現代與(yu) “後現代”的主要區別首先在於(yu) 物質文化，其次在於(yu) 製度文化，而不在於(yu) 精神文化。

當然，物質生活與(yu) 精神生活之間也不是漠不關(guan) 心的，物質生活的發展肯定有助於(yu) 精神生活。但是，由於(yu) 精神生活的獨立性，物質生活的這種影響是有限的。這正如李先生所說：“除了物質生活，人各有其不同的精神需要，並且這種需要滲透在物質生活本身之中，也推動、影響、製約物質文明的發展，影響著物質文明所采取的具體(ti) 途徑。”這種“滲透在物質生活本身之中”的“精神需要”之實現，其實也就是我所說的物質生活對精神生活的影響。

這正是我和文化相對主義(yi) 的分野。

最後需要指出的是，李先生對現代化概念的理解是狹隘的，甚至可以說是落後的。他“把發展科技生產(chan) 力作為(wei) 進入現代社會(hui) 的根本關(guan) 鍵”，認為(wei) “在這個(ge) 最根本的方麵――發展現代大工業(ye) 生產(chan) 方麵，現代化也就是西方化。”這種對現代化的理解，不但是西體(ti) 中用說的一個(ge) 重要根據，也是其他西化派的思想根源。但是，他們(men) 沒有意識到，工業(ye) 化隻是現代化的一個(ge) 階段或一個(ge) 方麵，並且一些學者已經不再把它作為(wei) 現代化的主要特征或現代性的主要內(nei) 容了。

在以上諸說之外，傅偉(wei) 勳教授曾經提出“中國本位的中西互為(wei) 體(ti) 用論”。他解釋道：“此辭的真意是，隻要有助於(yu) 中國傳(chuan) 統思想文化之批判的繼承與(yu) 創造的發展，西學西潮不論體(ti) 用，皆可吸納進來，而與(yu) 中學融為(wei) 一爐。”[19]

傅先生大概混淆了中西文化的體(ti) 用和中西文化融合的體(ti) 用這兩(liang) 個(ge) 不同性質的問題。誠然，中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用，但是，中西文化融合，並不是兩(liang) 種文化係統機械地拚湊在一起，並不是中體(ti) 與(yu) 西體(ti) 相加，中用與(yu) 西用相加。實際情況是，在中西文化融合的過程中，必然會(hui) 產(chan) 生一種新的體(ti) 用關(guan) 係，它必然會(hui) 打破和取代過去的體(ti) 用關(guan) 係。文化融合不是雜亂(luan) 無章的，而是有其根本原則的，這個(ge) 根本原則就是體(ti) 。相對而言，其他東(dong) 西，不管本來是體(ti) 還是用，統統都屬於(yu) 用的範疇。

這個(ge) 根本原則、這個(ge) 體(ti) ，就是我們(men) 進行文化融合和現代化的立足點。既然是立足點，它就是獨一無二的，要麽(me) 立足於(yu) 中國文化或其某種因素，要麽(me) 立足於(yu) 西方文化或其某種因素，而不可能既立足於(yu) 前者，又立足於(yu) 後者。因而，“中西互為(wei) 體(ti) 用論”是難以成立的。

其實，所謂“本位”，也就是立足點，也就是體(ti) 。傅先生一麵講“中本互為(wei) 體(ti) 用”，一麵又強調“中國本位”，卻沒注意到二者之間的內(nei) 在矛盾。

四、中國現代化之路

如此看來，對中國現代化的種種設想，都在不同程度上誤入歧途。

迷途知反。

中國現代化是全球現代化的一部分，它實質上是由吸收西方現代化引起的一次文化整體(ti) 結構的調整和轉型。從(cong) 全球現代化的趨勢看，中國的現代化之路大致可分為(wei) 三階段，一是引進西方現代化，也就是西化的階段。二是中國傳(chuan) 統的現代化階段。三是中國文明由一種地方文明成為(wei) 普世文明的一個(ge) 組成部分，從(cong) 而為(wei) 全世界廣泛認同的階段。在這個(ge) 階段，我們(men) 要進一步吸收世界上各種文明的一切優(you) 秀成分，以完善自己的現代化。

依此，中國現代化的第一階段遠未完成，第二階段亦未真正開始。所以，目前的主要任務有二，一是全方位地引進西方現代化，二是全方位地進行傳(chuan) 統的現代化。這兩(liang) 方麵不是對立的，而是一致的，並且可以同時進行。

方針是什麽(me) ？許多人認為(wei) ，“體(ti) ”、“用”這對範疇是早已過時的陳詞濫調，連提出西體(ti) 中用的李澤厚先生也說自己是不得已而用之。他“多次強調，如果沒有‘中體(ti) 西用’和‘全盤西化’這兩(liang) 種思想、理論、主張、看法以及語詞，我也就不會(hui) 提出和使用‘西體(ti) 中用’。”

但愚見以為(wei) ，“體(ti) ”、“用”雖然古老，但不陳舊，更談不上過時，它們(men) 深刻體(ti) 現了中國古人的智慧，有極強的生命力，而以之分析中國的現代化問題，尤其中西文化的關(guan) 係，是十分允當的。我甚至認為(wei) “中體(ti) 西用”作為(wei) 中國現代化的一種方針和宗旨，是完全可以接受的。套用李澤厚先生的話說，“關(guan) 鍵在於(yu) 解釋”。所以，我也想嚐試著對“中體(ti) 西用”作一番新解。   

誠如李澤厚先生所說，體(ti) 用這對概念“含義(yi) 模糊，缺乏嚴(yan) 格的定義(yi) 或規範”。嚴(yan) 北溟先生主編的《哲學大辭典·中國哲學史卷》“體(ti) 用”條下有三條義(yi) 項，我覺得歸納的很好。其一，“體(ti) 指形體(ti) 、形質、實體(ti) ；用指功能、作用、屬性。”其二，“體(ti) 指本體(ti) 、本質，用指現象。”其三，“體(ti) 指根本原則，用指具體(ti) 方法。”[20]

洋務派的中體(ti) 西用說之體(ti) 用即屬體(ti) 用第三義(yi) 。嚴(yan) 複批評道：“體(ti) 用者，即一物而言之也。……故中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用。分之則兩(liang) 立，合之則兩(liang) 亡。”[21]這是以體(ti) 用的第一義(yi) 攻第三義(yi) ，不足為(wei) 據。

且嚴(yan) 氏有所不知。洋務派的體(ti) 用，非指西學之體(ti) 用，亦非中學之體(ti) 用，而是中國現代化之體(ti) 用、中國新文化之體(ti) 用。也就是說，其體(ti) 用實“即一物而言之也”，此“一物”就是中國現代化或中國新文化，因而洋務派本來沒有違背體(ti) 用一如的原則。嚴(yan) 複此誤，或為(wei) 一時疏忽，但後世學者不假思索便隨聲附和，以至謬種流傳(chuan) ，不亦悲夫！

我仍然沿用洋務派對體(ti) 用的用法。   

事實上，何者為(wei) 體(ti) 、何者為(wei) 用是相對的。我以為(wei) ，根據上文對人的根本特征和社會(hui) 存在之本體(ti) 所在的理解，用來分析社會(hui) 文化現象，體(ti) 用可作三層解釋。其一，在整個(ge) 人類生活中，文化為(wei) 體(ti) ，衣食住行、日常生活，即李澤厚先生所說的社會(hui) 存在為(wei) 用；其二，在文化體(ti) 係中，價(jia) 值係統為(wei) 體(ti) ，知識係統為(wei) 用；其三，在價(jia) 值係統中，價(jia) 值係統的核心和根本特質為(wei) 體(ti) ，其具體(ti) 內(nei) 容或構成為(wei) 用。   

不幸得很，按照這種解釋，衣食住行、日常生活，即所謂社會(hui) 存在，無論在哪個(ge) 層麵上也不能當作“體(ti) ”。看來，是李澤厚先生把事情搞顛倒了。   

按照這種解釋，洋務派中體(ti) 西用說之局限性的思維方式根源也顯露出來了。原來，他們(men) 對體(ti) 用的理解隻停留在第二層麵，即以價(jia) 值係統為(wei) 體(ti) ，以知識係統為(wei) 用。體(ti) 作為(wei) 根本原則當然是不能變的，故傳(chuan) 統的綱常名教不可變；而知識係統作為(wei) 具體(ti) 方法是可變的，故西方的科學技術作為(wei) 一種新知識可以吸收。這就是洋務派的邏輯。   

應該如何用體(ti) 用範疇來處理中西關(guan) 係或傳(chuan) 統與(yu) 現代化的關(guan) 係呢？由於(yu) 知識係統的兼容性和相融性，所以引進西方的科學技術，不但是必要的，而且是易於(yu) 實行的。關(guan) 鍵在於(yu) 價(jia) 值係統。所以必須超越以上對體(ti) 用解釋的第二層麵，超越洋務派，而將問題深入到第三層麵，深入到價(jia) 值係統內(nei) 部。

就這個(ge) 層麵而言，中國傳(chuan) 統價(jia) 值係統的核心和根本特征是體(ti) ，不能變；中國傳(chuan) 統價(jia) 值係統的具體(ti) 內(nei) 容為(wei) 用，是可變的。   

中國文化的核心和根本特征是什麽(me) 呢？是中國的人文精神。中國的人文精神形成於(yu) 殷周之際。以文王、周公為(wei) 代表的周初政治文化精英由殷之代夏、周之代殷的曆史，對傳(chuan) 統宗教進行了一次深刻、徹底的反思，終於(yu) 發現並非“天命不僭”，而是“天命靡常”，“惟命不於(yu) 常”，甚至“天不可信”。至於(yu) 夏、殷兩(liang) 代的廢替，皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”原來，社會(hui) 發展變化的最終根據，並不是神秘莫測的天命，而是人的德行。摒棄天命，注重人事，標誌著中國人文主義(yi) 的形成。

中國傳(chuan) 統價(jia) 值係統的核心和根本特征，當然也是整個(ge) 中國文化的核心和根本特征。所以，在最廣泛的意義(yi) 上，隻有中國文化的核心和根本特征是體(ti) ，是不可動搖的，其它都是用，都是可以改造的。

因而，在中國現代化和中國新文化中，中國文化最高層麵的體(ti) 仍為(wei) 體(ti) ，這是立足點。用包括兩(liang) 類，一是中國文化的其他部分，二是被引進的西方文化。就後一類而言，不管它在西方文化中本來是用的部分，還是體(ti) 的部分，都轉化為(wei) 中國現代化之用。換言之，中學有體(ti) 的部分，有用的部分，而西學隻能是用。中國對西方文化的引進和吸收，正是中學中之用的部分與(yu) 作為(wei) 用的西學之間的融合。

這就是說，對於(yu) 中國現代化和中國新文化中的中學與(yu) 西學的關(guan) 係而言，中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用。

在現代化中，這種中體(ti) 西用的模式具有普遍的意義(yi) 。印度對西方文化的吸收何嚐不是印體(ti) 西用？同樣，西方對中國和印度文化的吸收又何嚐不是西體(ti) 中用（當然不同於(yu) 李澤厚先生的“西體(ti) 中用”）、西體(ti) 印用？

其實，對於(yu) 文化發展的這個(ge) 基本規律，古人早有明察。盡管當時還沒有運用體(ti) 用範疇進行分析，但他們(men) 已經清楚地意識到，在文化的發展演變中，其核心部分是永恒不變的，其邊緣部分是可變的。

先來看孔子的意見吧。他說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也、其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為(wei) 政》）孔子所說的“禮”已不僅(jin) 僅(jin) 指禮儀(yi) 製度，而是泛指包括意識形態在內(nei) 的製度文化和精神文化。孔子認為(wei) ，在文化的發展演變中，有“因”即不變的部分，也有“損益”即可變的部分。正因為(wei) “禮”中有永恒不變的部分，所以，就這部分而言，“其或繼周者，雖百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“損益”的部分呢？《論語·八佾》載：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。’”孔子又說：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）看來，關(guan) 鍵在於(yu) 內(nei) 在精神。這就是“禮之本”，這就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“鍾鼓”等外在的禮儀(yi) 製度，是非本質的部分，是可以“損益”的部分。孔子還進一步認為(wei) ，對於(yu) 禮儀(yi) 製度的“損益”也要根據“禮”的內(nei) 在精神：“麻冕，禮也。今也純，儉(jian) ，吾從(cong) 眾(zhong) 。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾(zhong) ，吾從(cong) 下。”（《論語·子罕》）禮帽由麻改純，不違背禮的內(nei) 在精神，且較節省，故孔子接受這種改革；但由“拜下”改為(wei) “拜上”，則“泰也”，違背禮的內(nei) 在精神，故孔子反對這種改造，堅持傳(chuan) 統。

對於(yu) 這種曆史觀，《禮記·大傳(chuan) 》表述得更加清楚：“聖人南麵而治天下，必自人道始矣。立權、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微號，異器械，別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。其不可變革者，則有矣。親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”用我們(men) 今天的話說，“親(qin) 親(qin) ”等是價(jia) 值係統的核心內(nei) 容，是人文精神的體(ti) 現，是本，是體(ti) ，故“此其不可得與(yu) 民變革者也”、“其不可變革者”。而“立權、度、量”等屬製度文化，“異器械”等屬物質文化層麵，這些都是末、是用，故“此其所得與(yu) 民變革者也。”

古人常常將人文精神歸結為(wei) “道”。盡管人們(men) 對“道”的理解不同，但幾乎所有哲學家都認為(wei) “道”是不可以改變的，以至董仲舒得出“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）的論斷。唐代韓愈又明確提出“道統”之說。其“道統”之“道”，非客觀之“道”，而是關(guan) 於(yu) “道”的思想學說。所以他說的“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”，並不是說孟子死後就不存在道了，而是指關(guan) 於(yu) “道”的思想學說中絕了。

遺憾的是，這些深邃的思想被洋務派的政治家們(men) 忽視了，否則他們(men) 不會(hui) 把引進西方的政治製度排除在改革方案之外的。至於(yu) 今人一方麵把這些閃耀著智慧之光的東(dong) 西當作保守落後甚至反動的毒素掃進曆史的垃圾箱，一方麵陷入不知所措的境地，尤其可悲。嗚呼哀哉！

所以，我主張不僅(jin) 要全方位地引進西方的科學技術和大工業(ye) 生產(chan) ，而且也要全方位地引進西方的精神文化和製度文化，包括意識形態、倫(lun) 理道德觀念、社會(hui) 政治思想、政治製度、經濟體(ti) 製等各個(ge) 方麵。所謂全方位，並不是說要將傳(chuan) 統文化拋棄，全部換上西方文化，而是在中國文化的基礎上，引進西方文化，作一些結構上的調整。這個(ge) 過程，是用西方文化“充實”、“改進”中國文化，而不是象李先生說的那樣“改換”中國文化。所謂全方位，也不是說引進全部西方文化，而是有選擇地引進，選擇的根據就是中國的現實需要。

值得注意的是，當這些西方價(jia) 值被引進中國以後，會(hui) 逐漸地被中國深厚的文化底蘊所同化，這是一個(ge) 中國化的過程。另一方麵，中國文化也會(hui) 被西方文化所滲透。不過，不同的文化層麵所受滲透程度是不同的，愈往深層，所受滲透的程度就越輕。至於(yu) 中國的人文精神，是不能有絲(si) 毫動搖的，因為(wei) 它是中國文化的核心與(yu) 根本特征，是體(ti) 中之體(ti) 。

說到這裏，我不禁又想起中國對佛教的引進和吸收，這件事留給我們(men) 的經驗教訓實在是太豐(feng) 富、太深刻了！

佛教之所以能夠在中國大行其道，首先歸根於(yu) 中國的現實需要，具體(ti) 地講，就是儒學的缺陷和危機。餘(yu) 敦康教授曾經指出，從(cong) 漢代開始，儒學的發展偏於(yu) 外王而忽視內(nei) 聖，以致在心性之學的研究上毫無建樹。在某種意義(yi) 上，蘊含於(yu) 孔孟儒學中的許多關(guan) 於(yu) 塑造理想人格的重要內(nei) 容也失傳(chuan) 了。但是，一旦禮法名教社會(hui) 產(chan) 生了嚴(yan) 重的異化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人們(men) 不得不退回到內(nei) 心世界去尋找精神支柱，儒學這才真正顯露危機。同佛教的那一套係統完備的心性之學相比，不僅(jin) 漢唐經學存在著嚴(yan) 重的缺陷，連孔孟儒學也相形見絀[22]。

佛教之在中國興(xing) 起，還要歸因於(yu) 佛教的中國化過程。陳寅恪先生不無感慨地說：“釋迦之教義(yi) ，無父無君，與(yu) 吾國傳(chuan) 統之學說，存在之製度無一不相衝(chong) 突。輸入之後，若久不變易則決(jue) 難保持。是以佛教學說能於(yu) 吾國思想史上發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來麵目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸於(yu) 消沈歇絕。”[23]

這個(ge) 中國化過程，意味著民族本位是萬(wan) 萬(wan) 不可丟(diu) 掉的。陳先生接著說：“道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義(yi) 。此種思想上之態度，自六朝時已如此。雖似相反，而實足相成。從(cong) 來新儒家即繼承此種遺業(ye) 而能大成者。”

當今對西方文化的吸收，包括對各種思潮和意識形態的吸收，當以此為(wei) 鑒。這是頭等重要的事情。所以陳寅恪先生在發出上述精辟見解之後，又語重心長地提醒世人：“竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東(dong) 歐之思想，其結局當亦等於(yu) 玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於(yu) 歇絕者。其真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與(yu) 他民族思想接觸史之所詔示者也。”

應該如何全方位地進行傳(chuan) 統的現代化呢?

固然，就世界範圍內(nei) 的現代化趨勢而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明傳(chuan) 統的現代化剛剛揭開序幕。正是在這一背景下，學術界所討論的現代性仍然是西方文明的現代性。例如，為(wei) 學者所認同的現代性的三項內(nei) 容，即市場經濟、個(ge) 人主義(yi) 和民主政治，無一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照筆者的看法，西方以外的各大文明傳(chuan) 統也必將象西方文明傳(chuan) 統那樣完成現代化，並形成自己的現代性。而這種現代性，也必象西方的現代性那樣，由一種地方知識轉化為(wei) 普世知識。

無疑，基於(yu) 中國傳(chuan) 統的現代性尚未形成。既然這種現代性是由傳(chuan) 統轉化來的，所以首先應該搞清我們(men) 的傳(chuan) 統是什麽(me) ，祖先留下來哪些遺產(chan) 。亨廷頓教授曾經把西方文化的傳(chuan) 統（當然是優(you) 秀傳(chuan) 統）列了一個(ge) 清單，我們(men) 也可以這樣作。

我嚐試著把中國傳(chuan) 統文化的主要特征和遺產(chan) 列了十五條，不一定恰當。它們(men) 是：

1，中華元典，包括六經和先秦諸子。

2，儒、道、釋三教，這裏指漢代以後的中國主要精神遺產(chan) 。

3，人文精神和哲學人生。西方的人生價(jia) 值主要寄托於(yu) 上帝，寄托於(yu) 宗教。自從(cong) 周初的人文主義(yi) 運動以後，中國的人生價(jia) 值，除了寄托於(yu) 宗教外，更主要地寄托於(yu) 自性、寄托於(yu) 哲學。所以，中國人的人生觀，是一種哲學人生觀，即對人生抱著哲學的態度。過去兒(er) 童入學，首先要讀四書(shu) ，而四書(shu) 是儒家哲學的最重要的典籍，它們(men) 對中國人的人生觀發生了深刻影響。

4，天人合一，萬(wan) 物同源。在西方，自然是人類改造的對象，也就是說，人和自然處於(yu) 一種對峙之勢。但中國的情況完全不同。早在中華文明的黎明時期，天是自然和社會(hui) 的最高主宰，人們(men) 的行為(wei) 必須順從(cong) 天意，就是說，天和人之間存在一種相通的關(guan) 係，這是天人合一觀念的萌芽。後來，天人合一觀念獲得了哲學的闡釋。天人合一的觀念意味著人與(yu) 萬(wan) 物是同源的，應該親(qin) 和相處。到了北宋，張載則明確地提出：“民吾同胞，物吾與(yu) 也。”

5，主客合一。西方人注重追究客觀世界，並形成了一套博大精深的知識論體(ti) 係，也形成了主客分離的特點。中國人注重追究內(nei) 心世界或主觀世界，所研究的對象就是主體(ti) 自身。由此建構的理論，中國哲學家們(men) 也謂之“知”，不過這種“知”不是客觀知識，而是一種關(guan) 於(yu) 主體(ti) 自身的知識，這造就了主客合一的特點。

6，直覺思維。這種思維方式具有極強的創造性和極高的審美氣質，人們(men) 尚未充分意識到它的價(jia) 值。

7，實用理性。這個(ge) 概念是李澤厚先生提出來的，很妙。

8，和而不同，多元一體(ti) 。西方人較為(wei) 強調不同事物之間的對立與(yu) 矛盾，而中國古人則強調不同事物之間的和諧。如老子說：“和曰常，知和曰明。” 孔子說：“禮之用，和為(wei) 貴。”又說：“君子和而不同，小人同而不和。”在這裏，孔子強調所“和”與(yu) “同”的區別。所謂“和”，是指不同的事物結合，又處於(yu) 一種和諧的狀態。所謂“同”，同一種事物的相加，顯得十分單調。因而，和而不同又意味著兼容並包與(yu) 追求和平。在這種思維方式影響下，形成了中國社會(hui) 和文化多元一體(ti) 的格局，這與(yu) 亨廷頓所強調的西方多元社會(hui) 有所不同。

9，德性學說與(yu) 倫(lun) 理情懷。中國文明的特質形成於(yu) 殷周之際。正是由於(yu) 殷周之際的宗教批判運動，導致了中國文明與(yu) 其他文明的巨大差異。就道德觀念而言，中國人認為(wei) 道德的根據是人的內(nei) 在品質，也就是德性。而西方人卻認為(wei) ，道德的根據是外在的上帝或外在的理念。這也是中西人性論的差別。中國古代的農(nong) 業(ye) 經濟決(jue) 定了血緣的穩定性，而這又最導致了傳(chuan) 統的價(jia) 值係統彌漫著倫(lun) 理氣息，使中國文化很有人情味。

10，自由觀念。現在人們(men) 一談起自由，便想到西方，殊不知中國早就有別具一格的自由觀念。如果說西方的自由觀是一種外在自由或者個(ge) 體(ti) 自由的話，那麽(me) 中國的自由觀則是一種內(nei) 在自由或精神自由、生命自由。

11，個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 。個(ge) 人主義(yi) 不是西方的專(zhuan) 利。西方的個(ge) 人主義(yi) ，主要就人與(yu) 人之間、就社會(hui) 立論。與(yu) 此不同，中國的個(ge) 人主義(yi) 就人的內(nei) 在心性立論。它充分地肯定每個(ge) 人都具有同樣的心性，主張“人皆可以為(wei) 堯舜”。

12，民族意識。統一的漢民族意識是在漢代開始形成的，它不僅(jin) 促成了強大的民族凝聚力，使中華帝國最終保持統一。而且也是中國文化源遠流長，一直保持連續性的重要因素。

13，政治智慧，包括文官政治，德治、禮治思想，以及民本主義(yi) 等等。中國有學而優(you) 則仕的傳(chuan) 統，從(cong) 知識分子中選拔人材，這就在很大程度上保持了社會(hui) 管理係統的先進性。在管理模式上，重德禮，輕政法，強調以教育為(wei) 本。至於(yu) 民本主義(yi) ，則足以與(yu) 西方的民主主義(yi) 相提並論。

14，古代漢語。主要指它的書(shu) 麵語。不掌握這種書(shu) 麵語，就休想真正進入古人的內(nei) 心世界，真正進入傳(chuan) 統。方塊漢字不但是漢族各方言共同的書(shu) 寫(xie) 形式，而且為(wei) 其他少數民族廣泛運用，甚至被引進到其他國家。這種文字與(yu) 直覺思維之間存在密切的內(nei) 在聯係。

15，文學藝術。這也是中國古代最突出的成就之一。畢加索曾經說，在世界藝術之林，中國藝術是最傑出的。我想這不是溢美之辭。   

凡此種種，都應該在現代化過程中發揮其應有的作用，都應該在新的文化範式中找到自己的位置。在我看來，它們(men) 大抵是中華文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意義(yi) 並可以轉化為(wei) 普世的現代性的部分。

傳(chuan) 統的現代化大概可以通過兩(liang) 種途徑進行。一是我注六經，即對傳(chuan) 統進行現代解釋；二是六經注我，即將傳(chuan) 統納入新的思想體(ti) 係。

按照這種中體(ti) 西用模式所形成的文化會(hui) 不會(hui) 是一種大雜燴、大拚盤呢？這種顧慮是可以消除的。

首先，如果認真比較一下中西文明的主要遺產(chan) ，就不難發現，其互補性遠遠大於(yu) 衝(chong) 突性，它們(men) 完全可以在一個(ge) 新的文化範式中和諧共處，並逐漸互相同化。

中西文明固然有很大不同。但是，不同並不僅(jin) 僅(jin) 意味著衝(chong) 突，它還意味著互補。過去的研究者往往片麵地誇大衝(chong) 突而忽視互補，並導致一係列的誤解。這種偏差已到了非糾正不可的時候了。馬克斯·韋伯說從(cong) 儒教和道教中不能發展出資本主義(yi) ，或許是有道理的。但他進一步推論儒道會(hui) 阻礙資本主義(yi) 的發展，那就過於(yu) 武斷了，現有東(dong) 亞(ya) 的經濟奇跡為(wei) 證。韋伯的敗筆就在於(yu) 錯把互補當衝(chong) 突。

其次，中體(ti) 西用不是將兩(liang) 種事物簡單地相加，而是一個(ge) 創造、創新的過程。在這方麵，宋明時期的儒學大師們(men) 引進佛學，並發展出理學這種新範式，仍可為(wei) 我們(men) 提供許多啟發。

《詩》雲(yun) ：“周雖舊邦，其命維新。”我已隱隱地感覺到，古老的中華文明經過一番痛苦的磨難與(yu) 調整，就要以新的風姿展現它的價(jia) 值、它的博大與(yu) 精深！

五、餘(yu)     論

我在重新解釋中體(ti) 西用的過程中，突然發現一個(ge) 有趣的現象。如果我的新釋尚可備一說的話，那麽(me) 從(cong) 洋務派提出中體(ti) 西用以來，關(guan) 於(yu) 中、西、體(ti) 、用問題討論的軌跡，正好構成一個(ge) 馬鞍形。如下圖：

這就是說，一個(ge) 本來正確的方針，由於(yu) 提出者的片麵理解和時人的情緒化等因素，被一步步地偏離了；而當事情發展到極端，又開始一步一步地回歸。真是物極必反、反者道之動!當然，這種回歸不是原路返回，而是有所超越、有所創新。唯其如此，這個(ge) 軌跡才是馬鞍形的。

這個(ge) 馬鞍形的意蘊何止於(yu) 此！它不正是中國國際地位失落而後提高的過程嗎？不正是我們(men) 民族自信心喪(sang) 失而後恢複的經曆嗎？……所有這一切，當然都不能孤立地看待。

具有諷刺意味的是，被李澤厚先生奉為(wei) “西體(ti) 中用”派之典範的康有為(wei) ，最終歸於(yu) “中體(ti) 西用”。他晚年對中國傳(chuan) 統文化極為(wei) 推崇：“吾國經三代之政，孔子之教，文明美備，萬(wan) 法精深，升平久期，自由已極，誠不敢妄飲狂泉、甘服毒藥也。”[24]他甚至提倡以孔教為(wei) 國教，認為(wei) “夫孔子道，本於(yu) 天。……凡普大地萬(wan) 國之人，雖欲離孔教須臾而不能也。”[25]在他看來，“吾國人之所以遜於(yu) 歐人者，但在物質而已”；“中國之病弱，非有他也，在不知講物質之學而已”。所以“中國救急之方在興(xing) 物質”，“吾所取為(wei) 救國之急藥，惟有工藝、汽電、炮艦與(yu) 兵而已。”[26]於(yu) 是，他對自己在戊戌維新變法運動中的所作所為(wei) 悔恨不已：“追思戊戌時，鄙人創議立憲，實鄙人不察國情之巨謬也！”[27]這些觀念與(yu) 洋務派並無二致。

如何看待康有為(wei) 由改良主張向“中體(ti) 西用”回歸呢？流行的觀點認為(wei) ，這是倒退、這是隨落。這種評價(jia) 顯然過於(yu) 粗暴和簡單化了。君不見，康氏的結論是他在遊曆歐洲各國達十一年之久，並對中西作了認真的比較研究後得出的。用他自己的話說，即“鄙人於(yu) 八年於(yu) 外，列國周遊，小住巴黎，深觀法俗，熟考中外之故，明辯歐華之風，鑒觀得失之由，講求變革之事。”[28]所以，這種回歸固然不完全正確，但必有其深層的、理性的根據。

事實上，在中國近現代史上，向傳(chuan) 統回歸的，何止康氏一人、又何止改良派！毋庸諱言，有些鼎鼎大名的激進派人物不是也和康有為(wei) 一樣最終走上了回歸傳(chuan) 統之路嗎？這個(ge) 奇妙的現象恰與(yu) 上述那個(ge) 馬鞍形不謀而合，怎能不令人反省、發人深思呢？

注釋：
本文曾以《“中體西用”新釋》為題於1998年12月講演於台北“中華人文傳統的回顧與展望”學術研討會；以同題刊於《國際儒學研究》第7輯，國際文化出版公司1999年出版；1999年10月又以《現代化：從科技革命到傳統複興――重探中國現代化之路並就教於李澤厚先生》為題講演於哈佛儒學研討會。
 
[1] 參見杜維明《現代精神與儒家傳統》第35－36頁，三聯書店1997年版。
 
[2]由猿到人的進化或許也可看作一次世界性現代化過程，其特征有直立行走、製造和使用工具等。但這一過程隻具有生物學和文化發生學的意義，而不具有文明性質。
 
[3] 塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第29—33頁，新華出版社1998年版。
 
[4]過去人們一般認為，“文藝複興精神”不僅改變了思想和文學藝術領域，而且也改變了包括政治、經濟、教等各方麵。現在多數學者不再認同這一看法。參閱菲利普·李·拉爾夫等著、趙豐等譯《世界文明史》上卷，商務印書館1998年版第809—810頁。
 
[5]  亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第60－63頁。
 
[6]  亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第62頁。
 
[7]亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第63頁。
 
[8]亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第26頁。
 
[9] 張之洞：《勸學篇·自序》。
 
[10]李澤厚：《漫說“西體中用”》，原載《孔子研究》1987年第1期，收入《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版；《再說“西體中用”》，原載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社1996年版，收入《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版。下引李說，皆見二文。
 
[11] 康有為：《請定立憲開國會折》。
 
[12] 嚴複：《與外交報主人論教育書》。
 
[13] 嚴複：《與外交報主人論教育書》。
 
[14] 陳序經：《再談“全盤西化”》。
 
[15] 陳序經：《中國文化的出路》。
 
[16] 胡適：《再論信心與反省》。
 
[17] 李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》。
 
[18] 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》第70頁。
 
[19]傅偉勳：《中國大陸講學三周後記》，見劉誌琴編《文化的危機與展望――台港學者論中國文化》下冊，中國青年出版社1989年版。
 
[20] 嚴北溟主編：《哲學大辭典·中國哲學史卷》，上海辭書出版社第349－350頁。
 
[21] 嚴複《與外交報主人論教育書》。
 
[22] 餘敦康：《內聖與外王的貫通》，學林出版社1997年版第269－272頁。
 
[23] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史審查報告》。
 
[24] 康有為：《法國大革命記》。
 
[25] 康有為：《孔教會序二》。
 
[26] 康有為：《物質救國論》。
 
[27] 康有為：《國會歎》。
 
[28] 康有為：《法國大革命記》。