論作為(wei) 圓教文本的《中庸》

作者：張晚林

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          原載於(yu) 《陽明學研究》第六輯

內(nei) 容提要：曆史上的佛教徒之重視作為(wei) 儒家經典文獻的《中庸》，就是因為(wei) 《中庸》之義(yi) 理可以會(hui) 通佛教之圓修境界，也就是說，至少北宋早期的佛教徒是把《中庸》作為(wei) 一種圓教文本來認知的。這種認知直接影響了二程、朱子等理學家，最後由朱子完成了以“四書(shu) ”為(wei) 主要文本的圓教教化體(ti) 係。同時，“小人之中庸也”這一章，更能凸顯《中庸》作為(wei) 圓教文本之內(nei) 涵。《中庸》作為(wei) 圓教文本，其所以為(wei) “圓”主要體(ti) 現在：確證人、社會(hui) 、世界萬(wan) 物作為(wei) 一種宗教性的圓滿存在。

關(guan) 鍵詞：《中庸》 圓教 佛教徒 理學家 確證

一、佛教徒對於(yu) 《中庸》圓教之認知

我們(men) 知道，《中庸》與(yu) 《大學》一樣，最早均見於(yu) 小戴《禮記》，分別為(wei) 其中的第三十一篇與(yu) 第四十二篇。由此可知，《中庸》與(yu) 《大學》隻是《禮記》中的篇目之一，淹沒在浩繁的《禮記》四十九篇之中。那麽(me) ，是什麽(me) 機緣使得《中庸》與(yu) 《大學》在宋代的時候，地位突飛猛進、急劇上升，既而與(yu) 《論語》、《孟子》分簽並架而被尊為(wei) “四書(shu) ”的呢？筆者認為(wei) ，這與(yu) 佛教徒對《中庸》圓教義(yi) 理的認知與(yu) 開發不無關(guan) 係。子思可謂儒學圓教弘規之確立者，是以唐君毅在論《中庸》時說：“此種綜述而貫通之論，亦固屬終教之形態，而非始教之形態也”。[①]終教即是圓教，若教未“圓”，則如何可“終”焉？！

小戴《禮記》成書(shu) 以後，至東(dong) 漢鄭玄為(wei) 之作注，《中庸》作為(wei) 其中的一篇，自然也在注解之列，但並無特別的地位。鄭玄注《中庸》之篇目雲(yun) ：“以其記中和之為(wei) 用也。庸，用也。孔子之孫子思作之，以昭明聖祖之德也。”顯然，鄭玄是在純粹禮學的立場來解釋“中庸”二字的，蓋基於(yu) 《論語?0?1學而》“禮之用，和為(wei) 貴”而來也。唐孔穎達依鄭玄之注而作《禮記正義(yi) 》，且然鄭玄對《中庸》篇目之解釋。由此可見，無論是鄭玄還是孔穎達，都是在禮學的範疇之內(nei) 理解《中庸》的，與(yu) 宋明所理解的天人性命之教相差甚遠，既如此，則《中庸》就自然沒有必要從(cong) 《禮記》眾(zhong) 禮學篇什中單獨拿出來的必要。但鄭玄作注給《禮記》帶來的好處是，使得它的地位上升，到了魏文帝時，《禮記》與(yu) 《周禮》、《儀(yi) 禮》一起並立為(wei) 學官，這在整個(ge) 漢代都是沒有的事。至東(dong) 晉元帝時期，鄭注《禮記》置博士，而《周禮》、《儀(yi) 禮》則沒有置博士。迨及有唐，把“詩、書(shu) 、禮、易、春秋”，合稱“五經”，孔穎達為(wei) 之“正義(yi) ”而刊行《五經正義(yi) 》，使得《禮記》進一步上升為(wei) “經”的地位。《禮記》上升為(wei) “經”，《中庸》的地位自然隨之上升，可能會(hui) 受到更多人的關(guan) 注，但《中庸》自身的地位依然沒有從(cong) 整部《禮記》中凸顯出來。

南朝宋時期的著名隱逸人物戴顒（公元377-441年），不但著有《逍遙論》，還專(zhuan) 門把《中庸》從(cong) 《禮記》中抽出來而為(wei) 之作注，這是文人獨立重視《中庸》的開始。戴顒固以孝稱著（《宋書(shu) ?0?1隱逸傳(chuan) 》謂其“顒年十六，遭父憂，幾於(yu) 毀滅，因此長抱羸患。以父不仕，複修其業(ye) 。父善琴書(shu) ，顒並傳(chuan) 之，凡諸音律，皆能揮手”。），且《中庸》以多處論及孝，但顯然，孝並非是戴顒特別要給《中庸》作注的原因，因為(wei) 《禮記》中論孝的篇什比比也，何必獨鍾情於(yu) 《中庸》。戴顒之重視《中庸》並為(wei) 之作注，肯定是認為(wei) 《中庸》所體(ti) 現出來的終極境界與(yu) 道家所向往的“逍遙”境界類似。無有獨偶，南北朝時期，不但道家人物重視《中庸》，佛教人物也開始重視《中庸》了。梁武帝蕭衍作為(wei) 帝王，自然不能輕視儒學，因為(wei) 這是治國之根本大道，但從(cong) 個(ge) 人的立場看，他似乎更迷戀佛教，曾數度出家。梁武帝曾著有《中庸講疏》一篇。與(yu) 戴顒的《中庸注》一樣，雖然俱在後世遺失不見，其具體(ti) 內(nei) 容無從(cong) 知曉，但應該是從(cong) 境界上體(ti) 現儒佛之會(hui) 通。

佛道人物之重視《中庸》，對於(yu) 我們(men) 理解《中庸》的思想有特別的意義(yi) ，因為(wei) 佛道乃出世之品格，多講境界之圓修，而儒家則是入世的品格，多講綱常禮法之治。佛道人物之注解《中庸》，闡釋其大義(yi) ，說明儒學也是可以臻於(yu) 圓修之境的。實際上，這種認知在宋代初期得到了確證。北宋時期有兩(liang) 位佛教大師——智圓與(yu) 契嵩，不但非常重視《中庸》，而且其作品流傳(chuan) 了下來。智圓自號“中庸子”，著有《中庸子傳(chuan) 》上中下三篇；契嵩則著有《中庸解》五篇。

智圓（公元976-1022年），字無外，自號中庸子。智圓在世時間為(wei) 北宋初期，乃佛教浸盛，儒學式微之時代，智圓則是由佛教高僧自覺回歸儒學的第一人。在智圓看來，儒道釋三家，若從(cong) 其最高境界看，應該是相通而不違的，故其曰：“釋道儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通。”（《閑居編》卷十六《三笑圖讚》）又曰：“平生宗釋複宗儒，竭慮研精四體(ti) 枯。莫待歸全寂無語，始知諸法本來無。”（《閑居編》卷三十七《挽歌詞》）很有趣的是，智圓這種三教本融的思想，明確地體(ti) 現在他的名字號中。智圓，代表佛教之最高境界；無外，代表道家之最高境界；中庸，當然是代表儒家的最高境界，故其曰：“中庸之德，人鮮久矣。而能以中庸自號，履而行之者，難矣哉！世或之詐，吾取詐焉。”（《閑居編》卷十九《中庸子傳(chuan) 》下）很顯然，他是希望通過他的名字號來說明三者是圓融合一的。具體(ti) 落實到儒家那裏，那麽(me) ，這種最高境界就是由子思的《中庸》來完成的，也就是說，《中庸》是一個(ge) 圓教文本。下麵，我們(men) 將進一步依據智圓的論述，來看看《中庸》作為(wei) 圓教文本究竟是如何“圓”的。智圓在《中庸子傳(chuan) 》上中說：

或者避席曰：儒之明中庸也，吾聞之於(yu) 《中庸》篇矣，釋之明中庸，未之聞也，子姑為(wei) 我說之。中庸子曰：居，吾語汝！釋之言中庸者，龍樹所謂中道義(yi) 也。曰：其義(yi) 何邪？曰：夫諸法雲(yun) 雲(yun) ，一心所變，心無狀也，法豈有哉！亡之彌存，性本具也；存之彌亡，體(ti) 非有也；非亡非存，中道著也。此三者派之而不可分，混之而不可同，充十方而非廣，亙(gen) 三世而非深，渾渾爾，灝灝爾。（《閑居編》卷十九）

依智圓的看法，龍樹的中道義(yi) 與(yu) 中庸表現的是同一圓滿境界。龍樹在其著名的《中論》中，闡發了他的非有非無的中道圓教。《中論?0?1觀因緣品第一》雲(yun) ：

不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。

這著名的“八不偈”意味著：對於(yu) 現象世界，隻有緣起緣生，此緣起緣生一線到底，並沒有獨立自存的事物之生與(yu) 滅。同樣，“常”、“斷”，“一”、“異”，“來”、“出”俱沒有，此即是八“不”。[②]知此因緣一線到底後，則此八者皆是戲論，俱可滅也。龍樹認為(wei) ，佛教首先端明乎此，是為(wei) “中”也。除“八不偈”之外，還有“三是偈”：

眾(zhong) 因緣生法，我說即是空。亦為(wei) 是假名，亦是中道義(yi) 。（《中論?0?1觀四諦品第二十四》）

正如牟宗三所理解的，“空是抒義(yi) 字，並非實體(ti) 字”。[③]也就是說，世界上並非有一個(ge) “空”放在那裏，“空”隻是描述緣生法的無自性而已。這樣，對於(yu) “三是偈”，牟宗三理解為(wei) ：“眾(zhong) 因緣所生的一切法，我說它們(men) 就是空，同時亦是假名，因而這亦就是中道義(yi) 。同一‘緣生法’主語，就其義(yi) 而言，說空，就其事為(wei) 而言，說假名（說有）。空有不離，同在一緣起法上呈現，名為(wei) 中道。”[④]但龍樹如此講中道義(yi) ，並非就是為(wei) 了講現象界的緣起法，而是要通過此而證聖者的涅槃境界。故龍樹曰：“若不依俗諦，不得第一義(yi) 。不得第一義(yi) ，則不得涅槃。”（《中論?0?1觀四諦品第二十四》）這意味著，涅槃並非是離開緣起法之現象世界而別有一番境界，涅槃就在緣起世界之中。故龍樹又曰：“涅槃與(yu) 世間，無有少分別。世間與(yu) 涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與(yu) 世間際，如是二際者，無毫厘差別。”（《中論?0?1觀涅槃品第二十五》）求涅槃並非是要遠離世間，恰恰是要棲居在世間。這樣，印順在總結龍樹的中道義(yi) 時說：

世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空，能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。[⑤]

張祥龍以海德格爾的“同等原初”來說明這種中道義(yi) 。他說：

涅槃不是與(yu) 存有相對的完全寂滅，而是人可以經曆，而且在某個(ge) 意義(yi) 上必然經曆的活生生的境況。這就是緣起性空的世間。這種結論與(yu) 海德格爾所說的緣在從(cong) 根底上就“在世界之中”，以及緣在的在世的不真正切身的存在狀態與(yu) 真正切身的存在狀態的“同等原初”等看法很有相通之處。[⑥]

世間與(yu) 涅槃並無區別，同等原初，這裏的關(guan) 鍵問題是：覺悟不覺悟，能覺悟緣起性空，自然可證涅槃，否則，就永遠在世間的生死海中不能解脫。世間與(yu) 涅槃不即亦不離，這就是圓教之所以為(wei) “圓”的意思；若涅槃須離世間絕塵而去，就是“隔離”之教而非圓教。龍樹的《中論》就明顯地體(ti) 現了佛教的那種“圓”，而智圓以《中庸》與(yu) 《中論》相比類，顯然，在智圓看來，《中庸》亦是一種圓教形態。

我們(men) 現在再來看另一位佛教人物契嵩。契嵩生於(yu) 公元1007年，死於(yu) 公元1072年，與(yu) 當時的儒學宗師歐陽修的生卒年正同。契嵩生活的時代與(yu) 智圓迥異，智圓之時代，佛教興(xing) 盛而儒學式微，但契嵩之時代，則儒學漸盛，且士大夫多辟佛，故契嵩特站出來，說明儒佛是可以相通的，他這方麵的著作主要是《輔教篇》與(yu) 《中庸解》。《中庸解》蓋亦是創發其中的圓教大義(yi) 。其曰：

夫中庸也者，不為(wei) 也，不器也，明於(yu) 日月而不可睹也，幽於(yu) 鬼神而不可測也（“測”或作“無”）。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸變。全之者為(wei) 善，則無所不至也；變之者為(wei) 不善，則亦無所不至也。（《鐔津文集》卷第四）

契嵩所說的“不為(wei) ”、“不器”就是性德之圓妙境界。契嵩在《廣原教》篇中雲(yun) ：

妙，有妙，有大妙；中，有事中，有理中。夫事中也者，萬(wan) 事之製中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者，百家者皆言而未始及其大妙也；大妙者，唯吾聖人推之極乎眾(zhong) 妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者雖預中而未始至中，唯吾聖人正其中以驗其無不中也。（《鐔津文集》卷第二）

契嵩認為(wei) ，“中”有事中，有理中；事中是為(wei) 的結果，而理中則是性理之正，這是圓修的結果。隻有理中，才能至於(yu) 大妙之境界，《中庸》所說的“中”應為(wei) 性理之大妙境界，而決(jue) 非事為(wei) 之中。契嵩還進一步把“中庸”與(yu) 《尚書(shu) ?0?1洪範》中的“皇極”相比較，並認為(wei) ，“皇極，教也；中庸，道也。道也者，出萬(wan) 物，入萬(wan) 物，故以道為(wei) 中也”（《鐔津文集》卷第四《中庸解》）。我們(men) 知道，孔安國之《洪範傳(chuan) 》雲(yun) ：“皇，大；極，中也。”這意味著，“皇極”乃大中之至教，故陸象山進一步釋之曰：“皇，大也；極，中也。洪範九疇，五居其中，故謂之極。是極之大，充塞宇宙，天地以此而位，萬(wan) 物以此而育。古先聖王皇建其極，故能參天地讚化育。”（《陸九淵集》卷二十三《荊門軍(jun) 上元設防講義(yi) 》）這也完全是以《中庸》之義(yi) 詮釋皇極大中之至教。皇極以大中言，故謂之至教；中庸以道也，實則亦不過是大中至教之圓妙境界也，實可謂之圓教。

智圓與(yu) 契嵩之重視《中庸》，不過是認為(wei) 《中庸》所說之境界與(yu) 佛教之圓修境界相契合，這就說明了謂《中庸》乃為(wei) 一圓教文本是有曆史依據的。佛教人物對《中庸》的這種認定，實影響了二程及朱子對於(yu) 《中庸》的看法，因此，餘(yu) 英時“假定《中庸》在北宋是從(cong) 釋家回流而重入儒門的”[⑦]，這並非無據的想象。《中庸》由釋家回流至儒門，不隻是使得宋代儒者提升了《中庸》的地位，最終與(yu) 《大學》、《論語》、《孟子》組成“四書(shu) ”的教化係統，更重要的是，佛教人物對《中庸》圓教義(yi) 理的闡發，使得宋代儒者且最後由朱子完成了“四書(shu) 學”的建構，而《中庸》就意味著“四書(shu) 學”的完成，因其已臻於(yu) 圓教之理境矣。

二、理學家對於(yu) 《中庸》圓教的認知

由此，我們(men) 再來看看宋代儒者特別是朱子對於(yu) 《中庸》的理解。

《中庸》之書(shu) 難看。中間說鬼說神，都無理會(hui) 。學者須是見得個(ge) 道理了，方可看此書(shu) ，將來印證。（《朱子語類》卷六十二）

圓教文本本境界渾融，機鋒隱秘，若不能開機鋒而體(ti) 境界，則自然難懂，乃至一頭霧水。朱子說“學者須是見得個(ge) 道理”，就是讓我們(men) 認知到《中庸》乃是一個(ge) 圓教文本，非秩序整嚴(yan) 之漸教文本也。所以，朱子又曰：“《中庸》多說無形影，如鬼神，如‘天地參’等類，說得高；說下學處少，說上達處多。”（《朱子語類》卷六十二）《中庸》所說的“天地參”、“萬(wan) 物育”、“上天之載無聲無臭”，俱是就上達處說，即圓教之為(wei) 圓處說。但圓教之為(wei) 圓乃境界之渾融，此是上達之完成處，若不能開決(jue) 那隱秘之機鋒，則於(yu) 此境界之渾融常茫茫然而不知所雲(yun) 。由此，我們(men) 須進一步去理解“中”字。許慎《說文解字》釋“中”雲(yun) ：“中，內(nei) 也。從(cong) 口Ι。下上通也。”很明顯，“中”有上下通達的意思。在《中庸》裏，“上”以“中”表示，“下”以“庸”表示，或者以“時中”表示。二者相互通達而圓成，“有中必有庸，有庸必有中，兩(liang) 個(ge) 少不得。”（《朱子語類》卷六十二）但二者又有差異，“中”是縱向的，“庸”是橫向的，故朱子曰：“中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而後常，不中則不能常。”（《朱子語類》卷六十二）在朱子看來，若不能有縱向的“中”的開辟，便不能有橫向的“庸”的圓成。故當有人問：“‘中庸’二字孰重”時，朱子的回答是：“庸是定理，有中而後有庸。”（《朱子語類》卷六十二）顯然，“中”是動力因，“庸”是生成因。朱子又曰：

讀書(shu) 先須看大綱，又看幾多間架。如“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，此是大綱。夫婦所知所能，與(yu) 聖人不知不能處，此類是間架。（《朱子語類》卷六十二）

“大綱”就是“中”，乃隱微而不顯者，此須從(cong) “天命之謂性”處理解。“間架”就是“庸”，乃擺出來之可見者。這個(ge) 擺出來的“庸”亦可謂“時中”，《中庸》雲(yun) ：“君子之中庸也，君子而時中。”“時中”裏的“時”並非是一個(ge) 時間概念，而是一個(ge) 境域概念。境域性的時間概念雖然來自海德格爾，但《中庸》之“時中”的確與(yu) 此可以相通。海德格爾的時間概念並非是流俗的“將來”、“過去”與(yu) “當前”之含義(yi) ，也不是“主觀的”和“客觀的”，或“內(nei) 在的”和“超越的”時間概念[⑧]，而是與(yu) 先行的決(jue) 斷相關(guan) ，而先行的決(jue) 斷乃是讓人最切身的存在來到自身的決(jue) 斷。這樣，海德格爾給時間性的內(nei) 涵就是：

此在本真地從(cong) 將來而是曾在。先行達乎最極端的最本己的可能性就是有所領會(hui) 地回到最本己的曾在來。隻有當此在是將來的，它才能本真地曾在。曾在以某種方式源自將來。[⑨]

時間性意味著人的存在的構成境域，而這個(ge) 構成境域是由人的先行決(jue) 斷而牽引著的將來而到時的“此”。時間性就是由人之先行決(jue) 斷所貫穿的人之存在的動態過程，每一個(ge) 具體(ti) 的此在之“此”，就稱之為(wei) “時”。

《中庸》所說的“時中”亦可作如是之理解。“時”即是“此”，即一個(ge) 具體(ti) 的境域，而每一個(ge) 具體(ti) 的境域都有“中”貫穿於(yu) 其中。故朱子曰：

他所以名篇者，本是取“時中”之“中”。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中，然後又說“君子之時中”。（《朱子語類》卷六十二）

“時中”裏必有“未發之中”在，方稱之為(wei) “時中”，方是君子之所為(wei) 。“時”中必有“中”方其為(wei) “時”，“中”必在“時”中方成其為(wei) “中”。由此，即可在庸常之中透見高明，凡俗之中顯露神聖，此與(yu) 智圓、契嵩所說之世間與(yu) 涅槃不即不離同一主旨也，是以可稱之為(wei) 圓教。故楊龜山曰：

《中庸》為(wei) 書(shu) ，微極乎性命之際，幽盡乎鬼神之情，廣大精微，罔不畢舉(ju) 。……世之學者，智不足以及此，而妄意聖人之微言，故物我異觀，天人殊歸，而髙明中庸之學始兩(liang) 致矣。謂“髙明者，所以處己而同乎天；中庸者，所以應物而同乎人”，則聖人之處己者常過乎中，而與(yu) 夫不及者無以異也。為(wei) 是說者，又烏(wu) 足與(yu) 議聖學哉？[⑩]

這一段話的意思是，《中庸》本是圓教，物我天人會(hui) 歸於(yu) 一，高明即是中庸。但世人常不知此，以為(wei) 高明者才同於(yu) 天，而中庸者隻是現象世界的人為(wei) 。由此，天人兩(liang) 隔。是此，則《中庸》作為(wei) 圓教的本旨頓失，烏(wu) 足以知《中庸》也哉？

正因為(wei) 《中庸》所表之義(yi) 理為(wei) 圓教，所以才引用孔子“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”之論，因為(wei) 作為(wei) 圓教的“中庸”，俗眾(zhong) 自然是不容易達到的。又引孔子之言曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”我們(men) 知道，程子曾曰：“不偏之謂中。”但什麽(me) 是“不偏”呢？一般多從(cong) 人之行為(wei) 去理解，即“中庸”就是行為(wei) 上的中正不偏，但若“中庸”隻是如此，孔子怎麽(me) 會(hui) 說它比“均國家”、“辭爵祿”、“蹈白刃”更難呢？由此可見，“中庸”一定是一種圓教。故朱子曰：“曆選前聖之書(shu) ，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。”（《中庸章句序》）

三、從(cong) “小人之中庸也”之詮釋看《中庸》作為(wei) 圓教

《中庸》所引下麵這段話，更能證明“中庸”是一種圓教。

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”

這段話在文字上有爭(zheng) 論，就是“小人之中庸也”這一句。對於(yu) 這一句，東(dong) 漢鄭玄注《禮記》時，不認為(wei) 有問題，但稍後的王肅傳(chuan) 本《禮記》，則認為(wei) 這一句少了一個(ge) “反”字，故此句應為(wei) “小人之反中庸也”。宋之程伊川基本認同王肅的說法，“小人更有甚中庸？脫一‘反’字。小人不主於(yu) 義(yi) 理，則無忌憚，無忌憚所以反中庸也”。[11]但是不是《中庸》原本真的有“反”字，而在流傳(chuan) 之過程中錯簡缺漏了呢？朱子認為(wei) ，無“反”字亦是可通的，他說：

“小人之中庸”，王肅、程子悉加“反”字，蓋迭上文之語。然諸說皆謂小人實反中庸，而不自知其為(wei) 非，乃敢自以為(wei) 中庸，而居之不疑，如漢之胡廣，唐之呂溫、柳宗元者，則其所謂中庸，是乃所以無忌憚也。如此則不須增字，而理亦通矣。[12]

這就是說，若從(cong) 事為(wei) 上看，小人也可以達到中庸，但其達到中庸純粹是外在經驗上的，並無內(nei) 在的神聖性貫穿於(yu) 其中，故事純技術上的作為(wei) ，是以謂之無忌憚也。如此看來，小人之這種中庸，恰恰是反中庸的。是以沈清臣曰：“反中庸者，小人之常也，然又樂(le) 聞君子時中之說，乃同乎流俗，合乎汙世，時尚縱橫則為(wei) 蘇秦，時尚刑名則為(wei) 申韓，時尚虛無則為(wei) 黃老，竊時中之名而流入於(yu) 無忌憚，此所以謂小人之中庸也。”[13]此即意味著，小人把“時中”給庸俗化經驗上的世事洞察與(yu) 人情練達，由此而恰恰走向了反“時中”與(yu) 反中庸。從(cong) 沈清臣這段話來看，其實他是不認為(wei) 掉了一個(ge) “反”字的，因為(wei) 小人之中庸，自身即是反中庸的，並不需要特地加一個(ge) “反”字來凸顯。

不過，朱子又認為(wei) ，從(cong) 文勢的角度看，似乎加一個(ge) “反”字更好。他說：

小人之情狀，固有若此者矣，但以文勢考之，則恐未然。蓋論一篇之通體(ti) ，則此章乃引夫子所言之首章，且當略舉(ju) 大端，以明別君子小人之趣向，未當遽及此意之隱微也。若論一章之語脈，則上文方言君子中庸而小人反之，其下且當平解兩(liang) 句之義(yi) 以盡其意，不應偏解上句而不解下句，又遽別解他說也。故疑王肅所傳(chuan) 之本為(wei) 得其正，而未必肅之所增，程子從(cong) 之，亦不為(wei) 無所據而臆決(jue) 也。諸說皆從(cong) 鄭本，雖非本文之意，然所以發明小人之情狀，則亦曲盡其妙，而足以警乎鄉(xiang) 願亂(luan) 德之奸矣。[14]

“小人之情狀，固有若此者矣”，這是說，“小人之中庸也，小人而無忌憚也”這句話足以描述小人上述所說之情狀，無需加一“反”字。但從(cong) 文勢之平衡與(yu) 對稱上看，似乎應有一個(ge) “反”。孔子這段話之前兩(liang) 句是主旨，表明君子得基本特征是“中庸”，而小人的基本特征是“反中庸”。後四句之前兩(liang) 句是解釋為(wei) 什麽(me) 君子是“中庸”，因為(wei) 君子能夠“時中”，那麽(me) ，依此推之，後四句之後兩(liang) 句當解釋小人之“反中庸”，因為(wei) 小人“無忌憚”。朱子依據文勢如此類推，認為(wei) 王肅應屬正傳(chuan) ，“反”字非其妄增之也，而程子從(cong) 其說亦非臆斷也。但朱子又反過來說，若從(cong) 鄭玄所傳(chuan) 無“反”字，似乎更能曲盡小人“鄉(xiang) 願亂(luan) 德之奸”，亦不失其為(wei) 正義(yi) 也。

朱子的意思很清楚，從(cong) 文勢上看，應該有一“反”字，但從(cong) 表小人亂(luan) 德而“反中庸”的主旨來看，解釋之句中似乎不要“反”字似更佳。其實，還有很多儒者認為(wei) 並不需要這個(ge) “反”字。呂東(dong) 萊曰：

如《中庸》說“君子之中庸，君子而時中；小人之中庸，小人而無忌憚”，人說“小人中庸”欠一“反”字，亦不消著“反”字。蓋小人自認無忌憚為(wei) 中庸，如後世莊老之徒，亦子莫之學，如說不死不生，如說義(yi) 利之間，皆是不得時中之義(yi) ，止於(yu) 兩(liang) 事中間求其中，如何會(hui) 識得中？[15]

呂東(dong) 萊的意思是，從(cong) 事為(wei) 上求其“中”，必至於(yu) 無忌憚。而從(cong) 事為(wei) 上求其“中”，正小人以鄉(xiang) 願眩人耳目之強項，是以小人亦必有“中庸”，然小人愈有此“中庸”，愈無忌憚，適足成“反中庸”矣，雖不明言其“反”，而其“反”之實已朗然也，故不須疊床架屋再加一“反”字。倪正甫曰：

“小人之中庸”，無反字，《正義(yi) 》為(wei) 小人“亦自以為(wei) 中庸”，得之矣，王肅添反字，非也。忌者，有所疑也；憚者，有所畏也。人惟有所疑忌，故不肯為(wei) 不善；有所畏憚，故不敢為(wei) 不善。小人托中庸以自便，借中庸以文奸，曰吾亦中耳，我亦庸耳，何為(wei) 不可？此之謂無忌憚也。無忌憚與(yu) 戒謹恐懼相反，唯其無忌，是以不戒謹；惟其無憚；是以不恐懼。何謂無忌憚？因孔子聖之時，於(yu) 是借以為(wei) 說仕於(yu) 不可仕之時，如漢末假儒者之說，以仕於(yu) 莽朝，以幹利祿；如孟子有“言不必信，行不必果”之說，於(yu) 是借以自便，如鄉(xiang) 原之“言不顧行，行不顧言”，作偽(wei) 欺世，故曰“無忌憚”。[16]

這是明確表示，正本不應有一“反”字，王肅本反是誤傳(chuan) 。因為(wei) 小人往往假借“中庸”之名而飾其實，文其奸，然無論其如何文飾，總難掩其“無忌憚”之實也。

我們(men) 現在再綜合衡論一下，到底應該有“反”字，還是沒有“反”字呢？若原文為(wei) “小人之反中庸也”，那麽(me) ，“反”一定是建立在有所認知的基礎上，即小人一定是認知到了“中庸”是什麽(me) 以後，他們(men) 才開始反。但若“中庸”是事為(wei) 上的“不偏”，則小人正欲借此飾其實而文其奸，焉能去反之？但若“中庸”是上述所說的圓教，則小人根本達不到這個(ge) 境界，於(yu) 此根本茫然，何反之有？因此，小人一說“中庸”，總是落在事為(wei) 上講，而“中庸”一旦落在事為(wei) 上，恰恰就是“反中庸”。所以，“反”並非是“反對”之“反”，而是事為(wei) 上的“中庸”所體(ti) 現出來的結果。也就是說，寡頭的事為(wei) 上的“中庸”本身即是“反”，“反”什麽(me) ？反君子圓教之“中庸”。沈叔晦曰：“‘小人反中庸’，反不是倍，計較揣度，用私意以為(wei) 之，此之謂反。”[17]很明顯，隻要是在經驗世界計較揣度，最後以私意為(wei) 之，那麽(me) ，一定就是“反中庸”。這裏的“反中庸”是以“非反”的方式“反”那個(ge) 圓教之“中庸”，也就是說，小人以事為(wei) 之“中庸”否定了那個(ge) 圓教之“中庸”。事為(wei) 之“中庸”，在君子看來就是“無忌憚”。小人文奸飾非，“居之似忠信，行之似廉潔”（《孟子·盡心下》），看上去戒懼謹慎而忌憚多多也。這樣看來，原文正本不應有一“反”字。因此，有君子之中庸，有小人之中庸。君子之中庸是圓教，而小人之中庸是事為(wei) 上的計較揣度，但二者並非是層級或類別上的不同，而是根本背反的。嚴(yan) 格來講，小人之中庸並不能名之曰“中庸”，隻能謂之計較揣度，但小人常自以為(wei) 是“中庸”，且居之甚信，其結果必“反中庸”。因此，子思以“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”對照，無非是要凸顯“中庸”是一種圓教，一旦在此把持不住而下滑，即落入“反中庸”的境地當中，故我們(men) 於(yu) 此不可以不戒懼謹慎也。又，朱子曰：“君子而處不得中者有之，小人而不至於(yu) 無忌憚者亦有之。惟其反中庸，則方是其無忌憚也。”（《朱子語類》卷六十三）君子在事為(wei) 上固有不得“中”的時候，但神聖性總是在茲(zi) 念茲(zi) ，故不會(hui) 無忌憚而反中庸；小人在事為(wei) 上固有不無忌憚的時候，但因為(wei) 神聖性之執守，故隨時可能無忌憚而反中庸。

但《中庸》之所以為(wei) 圓教，乃因為(wei) “中庸”是“時中”，而“時中”意味著上下通達的境域的開顯。“上”乃是“盡精微”之神聖，“下”乃是“致廣大”之庸常，二者不即不離，故謂之“圓”。若在上的“盡精微”之神聖不下貫至於(yu) 在下的“致廣大”之庸常，則在上者孤懸而偏枯，蹈空而不實；若在下的“致廣大”之庸常不上達至於(yu) 在上的“盡精微”，則在下者物化而膠固，低俗而虛幻。因此，章太炎下麵這段話是非常沒有見地的：

若說實話，《大學》、《中庸》，隻是《禮記》中間的兩(liang) 篇，也隻是尋常話，並沒有甚麽(me) 高深玄妙的道理，又不能當作切實的修身書(shu) ，隻要還歸《禮記》，也不必單行了。[18]

把《大學》、《中庸》還歸於(yu) 《禮記》繁複之篇什中，完全抹殺了以朱子為(wei) 首的宋明儒建構“四書(shu) 學”，而以《中庸》為(wei) 圓教、為(wei) 歸宿的大旨與(yu) 高義(yi) ，而儒學之為(wei) 宗教義(yi) ，亦隨之而淹沒，此誠“夏蟲不可以語冰”之論也。同時必須指出的是，我們(men) 由智圓、契嵩對於(yu) 《中庸》之認知與(yu) 反省，而比照佛教之義(yi) 理，而謂《中庸》為(wei) 圓教，但《中庸》與(yu) 佛教特別是龍樹之《中論》之間畢竟尚有區別。龍樹之《中論》乃人之般若智淩虛覺照的結果，其開的境域是“識”之圓境，故《中論》是“識”之圓教，而其神聖性與(yu) 宗教性不實，僅(jin) 以“識”之圓顯其神聖性與(yu) 宗教性；但子思之《中庸》乃形上之體(ti) 下貫通達之結果，其所生成的是神聖圓境，故《中庸》是真正宗教意義(yi) 上的圓教，因神聖之形上之體(ti) 貫穿於(yu) 其中也。真正的神聖性與(yu) 宗教性必因“體(ti) ”而立，不可隻在“用”上顯。《中庸》屬於(yu) 前者，而《中論》屬於(yu) 後者，二者之大較，不可不辯也。

四、《中庸》作為(wei) 圓教之基本內(nei) 涵

《中庸》的這種圓教義(yi) 理形態，就體(ti) 現在其第一章中：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。

上述一段文字，朱子《中庸章句》引楊氏之言曰：“所謂一篇之體(ti) 要是也。”可以說，這段文字乃《中庸》之經文，其餘(yu) 的可謂注經之傳(chuan) 文。此段經文的前三句有四個(ge) 關(guan) 鍵詞：天、性、道、教，四者之間的關(guan) 係應該是：天→性→道←教（修性或養(yang) 性）。“修道”就是讓“道”表現出來，這是從(cong) 結果而言；不過，表現這種結果有兩(liang) 條路線：一條是聖人之路線，聖人性體(ti) 自足，故其率性而為(wei) ，即是“道”，故在聖人那裏無所謂“修”。另一條是常人之路線，常人資性駁雜，故須養(yang) 性、修性，而後才能表現“道”，故“教”即修性、養(yang) 性以表現“道”之謂也。總之，這四個(ge) 關(guan) 鍵詞中，“道”才是最終的指向與(yu) 落腳點，隻有“道”表現出來的時候，才可稱之為(wei) 圓教，或者說，“道”的到來，保證了圓教之到來，或者說，道=圓教。我們(men) 不妨來看先儒對“道”的解釋。程明道曰：“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。”又曰：“一物不該，非中也；一事不為(wei) ，非中也；一息不存，非中也。何哉？為(wei) 其偏而已矣。故曰：‘道也者，不可須臾離也，可離非道也。’”（《二程遺書(shu) 》卷四）程明道的意思在於(yu) 說明：道與(yu) 物是相互通達與(yu) 確證的。若有一物外於(yu) 道，則此物不可謂之物；若有道中缺一物，則此道不可謂之道。又，黃演山（公元1044-1130年）曰：“道之無不在也，雖稊稗瓦甓之間，無不在也；道之不可須臾離也，雖躇步跐蹈之間，不可離也。惟其無不在，故不可須臾離。”[19]此即表示，道之不可須臾離，意味著道是世界的確證者，隻有道之靈顯才能保證世界的到來，一旦道闕如，則世界隱退，根本沒有到來。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 認為(wei) 《中庸》所說的道乃是圓教，即道確證了世界之存在，一事一物之存在。但道隻是“萬(wan) 物並育而不相害”之境界，故道是世界的確證者是從(cong) 果上說；若從(cong) 因上講，確證之動力來自哪裏呢？即因上的確證者是誰呢？答案就是：惟有人才有確證之動力，才是確證之完成者。故朱子曰：

所謂道也，是乃天下人物之所共由，充塞天地，貫徹古今，而取諸至近，則常不外乎吾之一心。循之則治，失之則亂(luan) ，蓋無須臾之頃可得而暫離也。（《四書(shu) 或問·<中庸>或問》）

道雖然是天下人物之所共由，充塞天地，貫徹古今，即道確證了世界之為(wei) 世界的到來，但這個(ge) 確證之動力，卻來自於(yu) 吾人之一心。而心性貫通，心從(cong) 動態之力量說，性從(cong) 靜態之存有說。世界之為(wei) 世界的確證來自吾人之一心，而心之動力來自哪裏，故又須進一步深掘人性。所謂深掘人性，就是要確證人的到來，即世界之為(wei) 世界的到來首先要確證人之為(wei) 人的到來。這是《中庸》作為(wei) 圓教必須首先解決(jue) 的問題。論述至此，我們(men) 可以進一步來分析這段經文所隱藏之基本內(nei) 涵了。

一、“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”這一段話從(cong) 天→性→教→道之線索，來為(wei) 道進行形上的奠基，且這樣的道是世界之為(wei) 世界的確證者，故不可須臾離也。

二、“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”道確證世界之為(wei) 世界，但人是唯一的具有動力的覺知者，道隻有在人那裏才能靈現出來，因此，人才是世界之為(wei) 世界最終的確證者。但人之作為(wei) 世界最終之確證者，必須通過慎獨之工夫而通達絕對體(ti) ——天。

三、“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”隻有人與(yu) 絕對體(ti) 通達以後，才謂之“中”，有了這個(ge) “中”，再發用出來，才是“和”。“中也者，天下之大本也”，即表示“中”是確證世界之為(wei) 世界的最終根據。到“和”這裏，世界之為(wei) 世界之確證得以完成，亦即是圓教得以完成，故曰“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

基於(yu) 上述三種內(nei) 涵，《中庸》整篇文章主要論述三個(ge) 主題：

其一，人為(wei) 什麽(me) 能成為(wei) 世界之為(wei) 世界的最終確證者。人的確證之動力即來自於(yu) 人對“天”之回應，這就是“慎獨”。

其二，人自身及其社會(hui) 之確證。人自身的確證就是人要成為(wei) 君子乃至聖人，社會(hui) 的確證就是政治須行王道。

其三，世界萬(wan) 物之確證。世界萬(wan) 物的確證就是“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

必須指出的是，所謂“確證”並非指一般意義(yi) 的證明，而是指世界萬(wan) 物與(yu) 絕對體(ti) 貫通，從(cong) 而成為(wei) 一種宗教性的圓滿存在。這意味著，凡未與(yu) 絕對體(ti) 貫通之存在，俱是純物質性的偶然之存在，其存在性隨之可以消亡，故其存在並未得到確證，因其無價(jia) 值貫通其間故也。當然，因為(wei) 篇幅之關(guan) 係，這部分內(nei) 容隻能另文論之也。

注釋：
 
[①]唐君毅：《中國哲學原論——原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第39頁。
 
[②]印順釋之曰：“若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異？異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。”黃夏年編：《印順集》，中國社會科學出版社1995年版，第49頁。
 
[③]牟宗三：《現象與物自身》，台灣學生書局1984年版，第371頁。
 
[④]牟宗三：《現象與物自身》，台灣學生書局1984年版，第371頁。
 
[⑤]黃夏年編：《印順集》，中國社會科學出版社1995年版，第51頁。
 
[⑥]張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，三聯書店1996年版，第231頁。
 
[⑦]餘英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書店2006年版，第86頁。
 
[⑧]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶譯，三聯書店1987年版，第387頁。
 
[⑨]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶譯，三聯書店1987年版，第386頁。
 
[⑩]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第3頁。
 
[11]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第46頁。
 
[12]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第49-50頁。胡廣（公元91-172年），東漢時期重臣。《後漢書》本傳謂其“性溫柔謹素，常遜言恭色。達練事體，明解朝章。雖無謇直之風，屢有補闕之益。故京師諺曰：‘萬事不理問伯始，天下中庸有胡公。’”但範曄卻在傳讚中雲：“胡公庸庸，飾情恭貌。朝章雖理，據正或橈。“呂溫（公元771-811年）、柳宗元（公元773-819年）俱因中唐權臣王叔文（公元753-806年）而得高官，亦因”永貞革新“失敗而俱遭貶謫。《舊唐書》列傳第一百一十之史論雲：”貞元、太和之間，以文學聳動搢紳之伍者，宗元、禹錫而已。其巧麗淵博，屬辭比事，誠一代之宏才。如俾之詠歌帝載，黼藻王言，足以平揖古賢，氣吞時輩。而蹈道不謹，昵比小人，自致流離，前隳素業。故君子群而不黨，戒懼慎獨，正為此也。“又，同傳之史讚雲：”天地經綸，無出斯文。愈、翱揮翰，語切典墳。犧雞斷尾，害馬敗群。僻塗自噬，劉、柳諸君。“這大概是朱子斥胡廣、呂溫、柳宗元為小人之曆史依據。
 
[13]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第53頁。
 
[14]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第50頁。
 
[15]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第52頁。
 
[16]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第55頁。
 
[17]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第52頁。
 
[18]章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年版，第72頁。
 
[19]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出版社2011年版，第28頁。

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