克己複禮為(wei) 仁新詮

——基於(yu) 荀子的辨析

作者：李記芬（中國人民大學哲學院講師、碩士生導師）

來源：《道德與(yu) 文明》，2021第3期

摘要：複禮為(wei) 仁，是荀子為(wei) 了實現孔子克己複禮為(wei) 仁的目標而進行的理論探索。克己，主要是指治欲，方法是“以義(yi) 克利”。而禮義(yi) 的製定與(yu) 踐履，就是“複禮”的意涵，具體(ti) 方法就是法後王以察先王之道。一方麵，製定與(yu) 踐履禮義(yi) 可以克己(治理人欲)，從(cong) 而“克己”被進一步收歸到“複禮”中。而另一方麵，“處仁以義(yi) ，然後仁也”表明複禮才是真正完滿意義(yi) 上仁的達成，即複禮為(wei) 仁。複禮為(wei) 仁的思想轉向，不僅(jin) 將禮與(yu) 仁的內(nei) 涵進一步深化，而且還對後世儒者影響深遠，因而在當代的克己複禮為(wei) 仁思想研究中不能被忽視。

關(guan) 鍵詞：克己；以義(yi) 克利；複禮；製禮；處仁以義(yi)

“克己複禮為(wei) 仁”語出《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？’”[1](817）對於(yu) “克己複禮為(wei) 仁”的解釋，學界曆來爭(zheng) 議很大。然而不論爭(zheng) 論點如何，學者們(men) 大多都認為(wei) ，“克己”與(yu) “複禮”都是為(wei) 仁的必要路徑。以往研究對這兩(liang) 種路徑的考察，主要是基於(yu) 漢以後的經學詮釋。或立足於(yu) 詞源解釋，或依賴自西漢以後學者的注、疏，進而從(cong) “克己複禮”一句的前後文出發，甚至從(cong) 《論語》整體(ti) 的思想架構出發來解釋。[2]但實際上，先秦時期緊跟孔子之後的荀子就討論過“克己複禮為(wei) 仁”問題。這些討論可以為(wei) 我們(men) 理解孔子“克己複禮為(wei) 仁”思想提供一種新的解釋路向。

一、孟子與(yu) 正己為(wei) 仁

孔子之後，儒分為(wei) 八。仁的發展演變中，不同學派和學者開始從(cong) 多方麵對“克己複禮為(wei) 仁”進行討論。而接子思一派的孟子也對如何為(wei) 仁思想進行了討論。雖然孟子沒有直接論及“克己複禮為(wei) 仁”的問題，但關(guan) 聯其對“正己”與(yu) “寡欲”等思想的強調，可以看作是對克己為(wei) 仁思想的進一步闡發。

孟子在為(wei) 仁方法上主張從(cong) 己上談，具體(ti) 而言就是正己。比如在《孟子·離婁上》，孟子指出：“愛人不親(qin) 反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”[3](492）當德性的落實出現問題時，孟子主張從(cong) 己身省察、反思，而非從(cong) 他人、外部環境等去考慮。

在對己身的審察中，孟子所要求達到的是，看己是否正。“仁者如射：射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”[3](239）正己，也就是正人心。人生而有惻隱之心，所以行善的主體(ti) 和動力都在人自身。人能長養(yang) 惻隱之心，積極發揚自身的道德主體(ti) 性，就是正己。在孟子看來，正己便能正人、正物，最後天下之人都會(hui) 歸順。

在如何使身正、己正這一方麵，孟子注重心的作用。反求諸己便能得仁，這之所以可能，是因為(wei) 在孟子看來，人心生而有四端：仁、義(yi) 、禮、智。如果能盡心，即長養(yang) 、擴充人心內(nei) 在的四端，便能求仁得仁。從(cong) 這個(ge) 角度，孟子將為(wei) 仁的工夫收歸到己心之上：

凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[3](235)

萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。[3](882-883)

人能知萬(wan) 事萬(wan) 物，是因為(wei) 能知之性在我，即己身。反身而誠，即人在己身中通過盡心的反思工夫便能知性。人如果能主動發揮心的反思作用，則能知曉人天生固有的仁義(yi) 禮智四端，也就是知性。“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[3](757）知性便知曉人身該有怎樣的行動。如此，孟子便將修養(yang) 的工夫收歸到人自身，通過盡心的工夫凸顯人的主體(ti) 性。

值得注意的是，在人生而有的四端中，孟子將禮（辭讓之心）作為(wei) 四端之一，這與(yu) 孔子的“複禮”思想有很大不同。盡管孔子的“複禮”之“禮”可以有很多種解釋，但主要指外在的社會(hui) 製度和社會(hui) 規範（周禮或常禮）。[2](131）孟子在孔子“禮”思想基礎上，更加注重的是從(cong) 禮儀(yi) 製度的內(nei) 在德性、心理依據上去解釋。人生而有辭讓之心、恭敬之心，如果能將其擴充，那麽(me) 人的行為(wei) 便自然能符合禮。將禮內(nei) 置於(yu) 人心之中，因而在孟子那裏，也就不存在恢複禮製的問題了，而更多的是舉(ju) 止是否“中禮”。隻要做到反求諸己，便自能得仁得禮，不需外求。同理，孟子也認為(wei) 義(yi) 不是外在於(yu) 我的，而是內(nei) 在於(yu) 我的。因為(wei) 我內(nei) 心有義(yi) 之端，所以能行義(yi) 。[3](743-744）總之，在孟子看來，仁之端內(nei) 在於(yu) 人心，將之擴充、長養(yang) ，即養(yang) 心之仁端，便自能得仁。即，盡心為(wei) 仁。

為(wei) 仁首先要做到就是盡心，這就是孟子從(cong) 其大體(ti) 的主張。己身有大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 之分，大體(ti) 即是人人皆有的惻隱之心，而小體(ti) 指向的則是五官之欲。如果人能反身而誠，立其大體(ti) ，則己能立。是否先從(cong) 其大體(ti) ，便成為(wei) 己身之修的關(guan) 鍵：“此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”[3](792）孟子認為(wei) ，人應該首先關(guan) 注的是將人天生而有的大體(ti) ，也就是四端———惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心———長養(yang) 好。“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人”[3](792），“從(cong) ”字體(ti) 現了孟子對大體(ti) -惻隱之心的關(guan) 注。將此四端長養(yang) 好，即使有小體(ti) 如感官之物欲在前，也不能使大體(ti) 得以動搖。進而，孟子認為(wei) ，對於(yu) 自己不欲的小體(ti) ，也不以之去誘導別人，這便是“強恕而行”———己所不欲，勿施於(yu) 人。[3](883）應該是己身以大體(ti) 立，同時也幫助別人身之大體(ti) 的立———己欲立而立人。所以，在對孔子“為(wei) 仁”思想的進一步發揮中，孟子是從(cong) 身之大體(ti) 立的角度，也就是正己上去談的。

在如何立大體(ti) 、正己的問題上，孟子進一步引入了對欲望的態度分析。從(cong) 大體(ti) 而不從(cong) 小體(ti) 的觀點突出的是對四端的存養(yang) ；同時，孟子也提出，存心、養(yang) 心的工夫還是得在欲上麵下工夫。孟子明確提出養(yang) 心的關(guan) 鍵在於(yu) 寡欲：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”[3](1017-1018）在孟子看來，寡欲是養(yang) 心的必要條件，少了寡欲的工夫，存心是不大可能的。1但是，孟子對於(yu) 寡欲並沒有做進一步的分析。欲的多少會(hui) 對存心工夫產(chan) 生影響；但寡欲之“寡”，孟子似乎並不是從(cong) “少之又少”的角度上談的，而是從(cong) 相對意義(yi) 上說的，是相對於(yu) 養(yang) 心提出的。養(yang) 心，不隻是積極長養(yang) ，也有不損耗的、存養(yang) 的意涵，後者可從(cong) 孟子“牛山之木”的比喻中提到的“存夜氣”得到更多的說明。減少欲望，可以使夜氣不被消耗掉。所以對於(yu) 欲望的寡的程度，是以不消耗夜氣、不損耗仁心的長養(yang) 為(wei) 前提的。換言之，不消耗夜氣的前提下，欲望的存有也是可以被允許的。如此看來，孟子這裏對欲望的態度還是比較模糊的，仍然還是屬於(yu) 一種朦朧意義(yi) 上的克製自己的欲望的觀點，後來這部分被後人如宋儒發揮了出來。至少，孟子對於(yu) 欲並沒有主張“寡以至於(yu) 無”，這是在後來儒者比如周敦頤那裏進一步發揮出來的。

二、以義(yi) 克利

學界一般認為(wei) ，明確以“約身”來解釋孔子“克己”思想，最早是從(cong) 東(dong) 漢馬融那裏開始的，他明確提出“克己，約身也。”[1](818）之後，三國魏晉時期的何晏在《論語集解》中解釋“克己”時也主此說；南朝梁皇侃主馬訓對約身有了進一步解釋，“克，猶約也”“言若能自約儉(jian) 己身”[1](819）。正是基於(yu) 此種訓釋路向，之後學界多從(cong) 約束、約製角度來解釋“克”。但約製己身的思想，實際在先秦荀子那裏就已經提出。對於(yu) 己身之欲，荀子明確提出應該進行節製和引導。

對欲望的考量，早在道家修身養(yang) 性思想中就有所體(ti) 現。在老莊看來，欲望是對人性的拖累，《老子·四十六章》“禍莫大於(yu) 不知足”[4](186）、《莊子·庚桑楚》“惡欲喜怒哀樂(le) 六者，累德也”[5](810）。基於(yu) 這種欲望態度，道家主張的修養(yang) 路線便是清心寡欲，甚至是無情無欲。這種態度深深影響到了荀子。不論是對人性的思考還是禮義(yi) 的源起分析中，荀子都將欲望列為(wei) 首要的思考對象。荀子並非否定欲，盡管有屏除欲望的需要，但這種需要是以公道、通義(yi) 的引導為(wei) 前提的。

同孟子一樣，荀子也提及“正己”思想，比如在《荀子·非十二子》篇中提出“端然正己，不為(wei) 物傾(qing) 側(ce) ”[6](102）。但其正己思想並不主要是從(cong) 己心之推的角度上談，而是從(cong) 己物關(guan) 係上而論。荀子主張的是如《荀子·正名》篇所強調的重己役物，尤其是己心對外物之欲的治理和引導。具體(ti) 如楊倞注所言，使人能做到“心平愉則欲惡有節，不能動，故能重己而役物”[6](432）。可以說，荀子更多的還是從(cong) 己身之欲的發展的角度來思考正己問題的。

雖然荀子沒有直接提及“克己”思想，但關(guan) 聯其“倂己之私欲”思想，可以看作是他對這一問題的思考。比如在《荀子·強國》篇，荀子提出，湯、武所行的勝人之道，就是“倂己之私欲，必以道夫公道通義(yi) 之可以相兼容者，是勝人之道也”[6](295）。按楊倞注，“倂，讀曰屏，棄也。屏棄私欲，遵達公義(yi) 也”[6](295）。不任由私欲的泛濫流行，而是以公道、通義(yi) 來引導人欲的發展，從(cong) 而使人與(yu) 人能群居和一。這種對己之私欲的態度，在“以義(yi) 克利”、治欲以節欲思想中得以更好地展現。

人生而有欲，這是一個(ge) 基本的自然事實。人對待欲望的態度，應該是重在如何治理。比如在《荀子·大略》篇，荀子提出“以義(yi) 克利”：

義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義(yi) 也。雖桀、紂亦不能去民之好義(yi) ，然而能使其好義(yi) 不勝其欲利也。故義(yi) 勝利者為(wei) 治世，利克義(yi) 者為(wei) 亂(luan) 世。上重義(yi) 則義(yi) 克利，上重利則利克義(yi) 。[6](502)

“克”在此與(yu) “勝”互訓。荀子認為(wei) 從(cong) 現實層麵而言，人既可以好義(yi) 也可以好利。人生而好欲，即使堯舜這樣的聖人也不能去除人的此種自然欲望；人也可以好義(yi) ，即使是桀紂這樣的暴君也不能去除能群之人對義(yi) 的渴求。所以即使堯舜這樣的聖王，麵對人民好利的自然欲望，要做的也隻是使利之欲不勝義(yi) 之求。利之欲自然有，但其發展是要有約束的，即要受禮義(yi) 的主導。以義(yi) 勝利之“勝”並非去除的意思，而是在禮義(yi) 的“主導”下對民的自然欲望的發展有所衡量。

在如何衡量人欲的發展方麵，對荀子而言，一個(ge) 很重要的參考是人和自然萬(wan) 物的關(guan) 係。他寫(xie) 道：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。[6](346)

人生而有欲，但如果對人的欲望不加節製、引導，必然會(hui) 引向社會(hui) 的動亂(luan) ，也就是惡。基於(yu) 此，荀子主張製定禮義(yi) ，來引導人欲的發展；最終，如鍾泰所注解的那樣，追求的是欲不窮物和物不竭於(yu) 欲[7](753）。對物的發展的考慮仍然還是從(cong) 欲的存有上來說的：自然萬(wan) 物如果枯竭，那麽(me) 人的欲望就無法支撐，進而生存就成為(wei) 問題，所以欲望的存在是需要物的支持。但對欲望的發展和滿足，又從(cong) 物的角度進行了進一步的限製：欲望不能無限發展，否則會(hui) 窮盡物，最終還是會(hui) 影響欲望自身的長遠發展。換言之，人必然是需要欲望、並且還是需要滿足欲望的，但同時欲望的發展不能過度，需要進行節製，隻有這樣欲望才能獲得長遠發展。在欲多和欲少的平衡中，有欲或節製欲並不是最終目的，長欲即欲望發展，尤其是長遠發展才是最終目的。

從(cong) 長養(yang) 欲的觀點看，荀子對欲望的態度並不是全然否定的，這與(yu) 道家對欲望的否定態度是不一樣的。荀子強調，欲望是人生而有的，不應該對欲望持否定的態度。同時，人也不應該對欲望持簡單的約束或抑製的態度；相反，應該是好好地導引。在這種導引中，節製欲或者寡欲的方式是有必要的，但這種節製或者減少的目的並不是因為(wei) 否定欲所以要讓欲減少，而是認可欲，並保證欲的長遠發展。如果隻是一味強調無欲哪怕是寡欲，那麽(me) 從(cong) 人自身的生存和發展來說，都是不合情理的，都容易走向道家自我抑製的立場。

荀子認為(wei) “寡欲”思想既不符合人情，也不符合先王的治理之道。在《正論》篇，荀子對宋子的“人之情欲寡”的思想進行了批評：

以人之情為(wei) 欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為(wei) 欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為(wei) 之不然。以人之情為(wei) 欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也，是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，願慤之民完衣食。[6](344-345)

宋子認為(wei) ，實際上人的欲望是很少的，這一觀點在《莊子·天下》中也有體(ti) 現：“以禁攻寢兵為(wei) 外，以情欲寡淺為(wei) 內(nei) 。”[5](1084）從(cong) 莊子的角度講，主張欲寡，目的是突出人性本是自然淡泊的，並沒有太多的欲求。而從(cong) 宋子角度考慮，是因為(wei) 人的感官需要都是有特定指向，因而是少的。比如眼睛就隻喜歡適合於(yu) 眼睛、使眼睛最舒服的顏色，並不是所有的顏色都喜歡，比如極度亮明會(hui) 使眼睛閃瞎的顏色，人就不喜歡。同理，耳、口、鼻、形也是如此。荀子對這種觀點提出了批評。他認為(wei) 人確實是喜歡看使眼睛舒服的顏色，但問題是有這種舒服顏色的事物是很多的。荀子還從(cong) 曆史上政治治理的角度給出例證。古人也認為(wei) 人是有很多欲望的，正是基於(yu) 這種情況，才在治民時用之來做賞罰的根據：如果要獎賞一個(ge) 人的話，就送給他很多貴重之物，以盡可能多的滿足他的欲求；如果要懲罰的話，就沒收或減少他所擁有的貴重之物。荀子指出，如果真像宋子那樣認為(wei) 人欲少的話，那豈不是先王的政策有問題：要獎賞一個(ge) 大賢的人，卻像對待普通人一樣隻是滿足他的基本生活需求；要懲罰一個(ge) 人，卻賞給他一國去治理。這怎麽(me) 可能呢？

不論是無欲還是寡欲的思想主張，在荀子看來都是與(yu) 社會(hui) 治亂(luan) 問題無關(guan) 的。對此，荀子《正名》篇明確說：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂(luan) 也。[6](426-427)

對於(yu) 去除欲望的思想主張，荀子認為(wei) 是拘泥於(yu) 欲望有問題卻不知道欲望是可以進行導引的；對於(yu) 減少欲望的思想觀點，荀子認為(wei) 是囿於(yu) 欲望多的問題而不知道可以調節欲望。這是因為(wei) ：首先，有欲和無欲是不同的，但這種不同涉及的是生死的問題———人生而有欲，無欲則死。有欲無欲並不是關(guan) 涉社會(hui) 治亂(luan) 問題的。不管是治世還是亂(luan) 世，人都是有欲則生，無欲則死，這是一個(ge) 基本的自然事實。去除欲望的思想既不符合人情，也不是治亂(luan) 的根本。其次，不僅(jin) 有欲和無欲是與(yu) 治亂(luan) 無關(guan) 的，欲的多寡本身也與(yu) 治亂(luan) 無關(guan) 。人生而有欲，且欲望有多少的不同。但這一不同涉及的是情欲厚薄之分，並不是治亂(luan) 的不同。[7](920）不論是治世還是亂(luan) 世，都存在人情厚薄的區分，並且人都是欲多不欲寡的，這是基本的社會(hui) 現實。寡欲的主張既不符合人情，也不是治亂(luan) 的根本。總之，不論是欲之有無，還是欲之多寡，都不是治亂(luan) 、善惡的根本。根本在於(yu) 欲是否有導、有節，即對欲的多少是否有所調節。2情欲不論多少，隻要經過人為(wei) 調節、導引，最終都可以走向治。

荀子認為(wei) ，從(cong) 社會(hui) 治亂(luan) 的角度看，欲望主要的問題不是有無（莊子）問題，也不是多寡（孟子、宋子）問題，而重在得人治理、平衡與(yu) 否的問題。這就是為(wei) 什麽(me) 荀子批評宋子是“蔽於(yu) 欲而不知得”。得，即得欲之道。[6](392）荀子明確提出道欲、節欲思想，既認可欲的存在，也進一步指出欲的存在中要對多與(yu) 少的問題作出調節和製衡。這種調節和製衡中包含己身的修養(yang) 意涵，但對荀子而言，更重要的是社會(hui) 治理的意義(yi) 。

從(cong) 社會(hui) 治理的角度出發，荀子以勝訓克，凸顯的是勝己欲的問題，而“勝”並非僅(jin) 僅(jin) 是“去除”的意思，而是如何主導、引導，進而引申為(wei) 如何長養(yang) 人欲的問題。一方麵，勝欲不是無欲、寡欲，勝是強調主導，而非減少欲甚至去除欲，對欲的態度不是否定的，這與(yu) 莊子和孟子對欲的態度是不同的。另一方麵，勝欲中也包含養(yang) 欲，但養(yang) 欲並非宋子所主張的任欲而行。宋子認為(wei) 人欲少，所以任其自然發展，人便可自治。但荀子認為(wei) ，人欲多，任其發展隻會(hui) 招致爭(zheng) 、亂(luan) 甚至於(yu) 自然萬(wan) 物的枯竭，最終毀壞的還是人欲。因而，荀子主張養(yang) 欲就是從(cong) 整體(ti) 和長遠的角度治欲以使欲得到好的發展，儒家的禮義(yi) 恰恰能導引欲做到這一點。

三、“製禮反本成末”

孔子提出“吾從(cong) 周”之說，主張應該恢複或回歸周禮。荀子也認為(wei) 周道是存在且值得稱讚的，隻不過他進一步提出了對周道要進行審和知。從(cong) 現實出發，荀子指出其時代已經與(yu) 先王、上古時期很久遠了，可以說禮製的恢複麵臨(lin) 許多困難。回歸周禮，在很大程度上，也就變成了如何知周禮的問題：

禮莫大於(yu) 聖王。聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數今日，欲知億(yi) 萬(wan) 則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬(wan) ，以微知明。此之謂也。[6](79-81)

時代的久遠，必然使得先王的禮文、製度、禮數等漸漸走向滅絕，因而很難恢複原貌。如此一來，今時今世的禮法的建立就很難以先王之禮為(wei) 依據。但這不代表沒有任何依據可言。荀子指出，先王之禮很難恢複，但仍然可以從(cong) 後王來窺得先王之跡。這裏的後王，依楊倞注，為(wei) “近時之王也”[6](80）。先王和後王有其指向，但對不同時代的人而言，可以有不同的指向，不必非得拘泥於(yu) 一種固定的說法。3比如，如果想要知道久遠的上世禮法，那麽(me) 對距其較近的周道的審察將會(hui) 有所幫助；類似地，如果想要了解周道、周禮，那麽(me) 可以對距其比較近、知道比較多的人如孔子、子弓所宗仰的道或禮法進行詳審就可以有所得。[6](81）這就是以近時之王所行之禮法，可以得先王禮法之跡，也就可以進而知道先王的禮法的大綱。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上而言，周禮固然如孔子所言是最好的禮法製度，但對於(yu) 距其已經有些久遠的現時、近世之人來說，可不必認為(wei) 禮法的建立隻能依據或者回複到周禮才可以。禮法的建立，也可以依據知道或掌握周禮尤其是周禮精神的人。

從(cong) 荀子審周道、知周道的立場可以看出，他在複禮問題上，更注重的是如何建立禮製的問題。荀子之所以認為(wei) 古代聖王的禮法對於(yu) 今世之禮法的建立仍然還是很重要，是因為(wei) “古今一度”：

聖人何以不欺？曰：聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiang) 乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。五帝之外無傳(chuan) 人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳(chuan) 政，非無善政也，久故也。禹、湯有傳(chuan) 政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳(chuan) 者久則論略，近則論詳，略則舉(ju) 大，詳則舉(ju) 小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也，是以文久而滅，節族久而絕。[6](82-83)

不論是古代還是現代，禮都是聖人製定的。人的欲惡等是相同的，從(cong) 而對其治理也就有其相同之處。古今一度，所以雖然時代久遠了，古時的禮的製定對現在仍有幫助。隻是因為(wei) 時代久遠了，現在知道的少或者隻是知道其大概或者大綱；然而，對於(yu) 距離自己時代比較近的後王之禮法卻是可以更加詳細地知道和審察的。今時今世的禮法的製定，既要對於(yu) 先王之禮有所測度，因為(wei) 類不悖，雖久同理；也要對後王之禮有所審察，因為(wei) 對其的記錄會(hui) 更加詳細。隻有兩(liang) 者都顧及，“君子審後王之道而論於(yu) 百王之前”[6](48），禮的製定者才能在百王麵前有自己的測度，從(cong) 而不為(wei) 人欺，也不欺人。

沿著孔子複禮思想，荀子進一步從(cong) 製禮角度進行闡發。如果說從(cong) 恢複周禮的角度解釋複禮，是將古代的周禮作為(wei) 今世禮法製度製定的依據和有效性的保證，那麽(me) 荀子從(cong) “審後王之道而論於(yu) 百王之前”的製禮角度，則將這一問題進一步深化。一方麵，荀子不再局限於(yu) 周禮而論，而是認為(wei) 古代先王和近時的後王所製定的禮法，都可以作為(wei) 今世之禮製定的依據。另一方麵，他也對古代聖王所製之禮的可靠性給出了進一步的解釋：“類不悖，雖久同理”。當從(cong) 後者而論的時候，荀子從(cong) 對古代禮製自身的重視上轉向了對禮的製定依據的強調。

關(guan) 於(yu) 禮的製定，荀子明確提出“製禮反本成末，然後禮也”。依楊倞注，“反，複也。”[6](492）從(cong) 具體(ti) 禮製的層麵而言，這是說君子製定禮，是以近知遠，即立足於(yu) 後王之禮法來審察先王製定的禮法蹤跡。而從(cong) 禮製的製定依據層麵而言，這是說君子審後王之道而能察聖人之禮的大綱，如此在百王之前便能對各種不同的禮做出自己的測度，是“以類行雜”[6](163）。前者從(cong) 近遠的時間意義(yi) 上去解釋本末，而後者則開始從(cong) 禮的製定原則和具體(ti) 禮製節目上去進行討論。

當從(cong) 類的角度去看禮的製定時，荀子開始不僅(jin) 強調在治理欲望或禮的製定上可以依據古代之禮，還轉而開始強調禮的製定的原則，不論古今都是一樣的。抓住根本原則，不僅(jin) 能對古代的禮法做出自己的判定，還能在麵對今時今世的人情、人欲做出合適的回應。這其中也包括對當時當世出現的新的人情的回應，這就涉及禮之所起的問題。

對於(yu) 禮之所起，《禮記·禮運》提出“協諸義(yi) 而協。則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。”主張禮與(yu) 義(yi) 是相合、相協會(hui) 的。當出現新的情況而先王所製定的禮無法直接給出說明和指導時，也可以義(yi) 來應對，也就是臨(lin) 事製宜而行禮。4對此，荀子也持類似看法。而且，荀子不僅(jin) 認為(wei) 是可以的，而且還是應該推崇的。他說：

法先王，統禮義(yi) ，一製度，以淺持薄，以古持今，以一持萬(wan) ，苟仁義(yi) 之類也，雖在鳥獸(shou) 之中，若別白黑，倚物怪變，所未嚐聞也，所未嚐見也，卒然起一方，則舉(ju) 統類而應之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。[6](140-141)

在荀子看來，如果能在後王之禮中能把握先王製禮的原則、根據，那麽(me) 對於(yu) 新出現的情況就可以“舉(ju) 統類而應之”。這一主張突出的是統類的重要性，也就是不僅(jin) 能知舊製，也能知其背後的原則和根據，也就是理。而荀子又確實認為(wei) 義(yi) 與(yu) 理直接相關(guan) ，他明確提出“義(yi) ，理也”[6](491）。從(cong) “理”上來解義(yi) ，則義(yi) 與(yu) 禮的關(guan) 係就是理與(yu) 禮的關(guan) 係，兩(liang) 者是本末、綱節關(guan) 係。

如此一來，荀子沿著孔子複禮即恢複周禮的思想路向，將問題進一步深化。首先，從(cong) 時久則禮滅的角度講，恢複舊製總是麵臨(lin) 各種困難，因而更為(wei) 現實的是法後王以審先王之道，並在百王之禮法前做出自己的測度。其次，荀子不僅(jin) 將複禮問題進一步現實化，而且還從(cong) 理論層麵進一步推進。複禮不僅(jin) 僅(jin) 是知舊製的問題，更為(wei) 重要的是知禮製背後的根據，即知理或製禮義(yi) 的問題。

禮一旦製定，那麽(me) 人就應該踐履禮製，也就是荀子所說的“禮者，人之所履也”[6](495）。前麵所提及的“製禮反本成末”之“末”，就是指禮節、禮製。[6](492）這表明，在荀子“複禮”不僅(jin) 被發展為(wei) 製禮的問題，還在現實生活中具體(ti) 展現為(wei) 禮製對人的行為(wei) 的要求，也就是人要按照禮製行事。如此一來，複禮，也就是踐履禮。

不論是依據古代舊製或根據舊製的根本———義(yi) 或理來製作禮義(yi) ，還是在製禮之後要求人踐履禮，荀子都認為(wei) ，聖王的主要目的是治理人欲。在《荀子·禮論》開篇，荀子就表明，禮義(yi) 的製定主要是針對人欲尤其是人欲的長遠發展，並指出“故禮者，養(yang) 也”[6](346），即是長養(yang) 人欲。如果說荀子基於(yu) 人欲的考量而將孔子的克己思想轉化為(wei) 如何恰當長養(yang) 人欲的問題，那麽(me) 進一步地，荀子還將其收歸到“複禮”思想中。複禮即聖王製作禮義(yi) 並讓人踐履禮製，如此便可以治理人欲，也就是“以義(yi) 克利”。

四、“君子處仁以義(yi) ，然後仁也”

從(cong) 人欲的治理角度出發，荀子將治亂(luan) 的根本放在了禮義(yi) 問題上。正是在禮義(yi) 治理中，荀子認為(wei) 真正的仁才可以達成，即“君子處仁以義(yi) ，然後仁也”[6](492）。

樊遲問仁，孔子以“愛人”回應，奠定了對仁的基本理解（《論語·顏淵》）。將仁與(yu) 愛的基本情感相關(guan) 聯，成為(wei) 先秦儒家的共識。比如，孟子直接以“仁者愛人”來定義(yi) 仁（《孟子·離婁下》），《中庸》則指出“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”。類似地，荀子也是從(cong) 這個(ge) 角度來解釋仁的，他明確指出：“仁，愛也，故親(qin) 。”[6](491)

從(cong) 愛人的基本情感出發，荀子也認同孔孟對仁與(yu) 義(yi) 關(guan) 係的看法。比如，孔子提出“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知”[1](226）。孟子在《告子上》則提出“仁，人心也。義(yi) ，人路也”[3](786）。兩(liang) 者都意在強調仁是愛人的情感，而義(yi) 則指向的是這種情感的落實，即如何愛人的問題，而禮就是具體(ti) 的節文落實。荀子也在這層意涵上來理解仁與(yu) 義(yi) 的關(guan) 係，比如荀子指出：“仁有裏，義(yi) 有門。”[6](491）進一步地，荀子也認同仁作為(wei) 一種愛人的基本情感，與(yu) 禮之間的關(guan) 係是，仁在禮先，且仁為(wei) 禮本。所謂“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也”[6](488）。

但在荀子看來，仁不僅(jin) 隻是一種基本的愛人情感，其中還有更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵。在《荀子·大略》篇以愛釋仁後，荀子又進一步指出：“君子處仁以義(yi) ，然後仁也。”[6](492）第一個(ge) “仁”字，指向的是愛人的基本情感，但這一情感還需要以義(yi) 來理、以義(yi) 來行之後，才是仁的完滿內(nei) 涵。

義(yi) 在荀子是一個(ge) 比較重要的概念，其內(nei) 涵可以從(cong) 三個(ge) 方麵解釋。首先，義(yi) 在荀子訓為(wei) 理，也就是行。“義(yi) ，理也，故行。”[6](491）但不論是理、還是行，都是針對人情出發。如何恰當地對人情、人欲做出回應，使人之情進一步落實。從(cong) 落實的層麵來說，處仁以義(yi) ，強調人不僅(jin) 愛，而且要知道如何依理而愛，尤其是在任何情況下都知道如何愛。

其次，義(yi) 為(wei) 理，其特征就是果敢、決(jue) 斷。荀子認為(wei) “遂理而不敢，不成義(yi) ”[6](491）。君子處仁以義(yi) ，不僅(jin) 知道依理而愛，而且在這種應物過程中，能快速做出分辨，測度。麵對舊的禮製中沒有記載的情況的出現，君子依舊能夠依理而行，臨(lin) 事以應，表現出其決(jue) 斷、果敢的一麵。這也可以理解荀子在《法行》篇指出的“栗而理，知也；堅剛而不屈，義(yi) 也”[6](535），意在強調義(yi) 的剛堅和果敢的特征。

以上兩(liang) 者都是從(cong) 愛人的情感出發，來突出仁不僅(jin) 是愛人，還應該將這種情感落實、實行；而且這種實行是有理可依、有禮可據的，因而是十分勇敢、決(jue) 斷的。這是荀子對孔孟思想的進一步說明和補充。

荀子不僅(jin) 主張行義(yi) 以理，還主張義(yi) 有分。如前所述，荀子認為(wei) 禮義(yi) 的製定目的，是治理欲，從(cong) 而使得“欲不盡物”和“物不屈欲”。這種持養(yang) 的達成，隻能是以人為(wei) 主導，使人勝物，而義(yi) 恰恰使能使人做到這一點。他說：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。[6](164)

人有義(yi) 便可以分，即對事物做出區分、辨別。人能分，便能群且此種群是和同、“和一”的。人能群，並使群得其治而不亂(luan) ，而這就是治理天下的根本。“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。”[6](152）從(cong) 義(yi) 有分出發，荀子將人情、人欲的治理進一步放到群治的角度而談。如此一來，仁不僅(jin) 是愛人情感和這一情感的落實的問題，還是人類群體(ti) 意義(yi) 上如何“以相群居”的問題。而且，進一步地，仁還包含與(yu) 物如何“以相持養(yang) ”的意涵。

對這一社會(hui) “群居和一”意義(yi) 的強調，在荀子便是社會(hui) 意義(yi) 上的仁之成。荀子指出：

夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從(cong) 人之欲則勢不能容，物不能贍也。故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。[6](70-71)

在情欲上，人都是一樣的。如果放縱每個(ge) 人的欲望，那麽(me) 人與(yu) 人之間便會(hui) 有爭(zheng) ，甚至最終也得不到萬(wan) 物的贍養(yang) 。而禮義(yi) 的製定恰恰可以解決(jue) 這個(ge) 問題。通過才能、職分、社會(hui) 地位等的分別，使人各稱其事，在此基礎上去分別、差等地滿足人的欲望。做事多的功大，相應地俸祿獎賞也更豐(feng) 厚一些；相反，則俸祿獎賞也會(hui) 少一些。這樣就會(hui) 避免人與(yu) 人之間無秩序的爭(zheng) 搶，也會(hui) 避免人類過度地從(cong) 自然獲取資源導致人類不能長遠發展。在“分”意義(yi) 達成的群居和一，就是荀子強調的至平，即仁的最終達成。

如此一來，荀子將仁的內(nei) 涵進一步擴展，不僅(jin) 僅(jin) 是愛的情感和落實，還是群人、勝物的實現。並且在荀子看來，隻有做到群人、勝物，人才能與(yu) 其他動植物區別開來，實現人的價(jia) 值和地位，成為(wei) 真正意義(yi) 上的人；隻有做到群人、勝物，人才能與(yu) 天地參，真正達成仁。所以荀子說道：“君子處仁以義(yi) ，然後仁也；行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也；製禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。”[6](492）君子有愛人之情，但隻強調仁的這一意涵是不夠的。“以義(yi) 處仁”強調的是愛人之情還需要放在群體(ti) 中看，“群居和一”的達成是其應有之義(yi) ；愛人之情還需要放在天地萬(wan) 物中去看，勝物而以相持養(yang) 才是其最終應達成的狀態。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，為(wei) 仁之人才有聖知之名：“以為(wei) 仁則必聖。”[6](112)

總之，荀子以製禮來解複禮，將禮之中義(yi) 的一麵進行了深化。在這一深化中，荀子不僅(jin) 主張製禮可以克己（治理人欲），從(cong) 而將克己收歸到複禮中，而且還從(cong) 處仁以禮的角度將孔孟的仁的內(nei) 涵進一步深化：複禮才是真正完滿意義(yi) 上的仁的達成，即複禮為(wei) 仁。

結語

克己複禮為(wei) 仁，不僅(jin) 可以解釋為(wei) 克己複禮就是為(wei) 仁，也可解釋為(wei) 克己與(yu) 複禮分別是為(wei) 仁的兩(liang) 個(ge) 方向，後者以荀子最為(wei) 代表。《荀子》一書(shu) 雖然沒有直接提及“克己”“複禮”，但關(guan) 聯其“以義(yi) 克利”、“製禮反本成末”和“君子處仁以義(yi) ，然後仁也”的思想，可以看出，荀子對克己複禮為(wei) 仁這一問題是有思考的，並以“禮之起”的主線貫穿其中。在荀子為(wei) 仁的關(guan) 鍵就是製禮以使人踐履，這或許可以說明荀子為(wei) 什麽(me) 不再直接論及“克己”“複禮”問題，而是將“複禮”問題從(cong) 知周禮以製禮，並進一步使人踐履、以（禮）義(yi) 克利的方向上談得更多。複禮為(wei) 仁，體(ti) 現了荀子為(wei) 了實現孔子克己複禮為(wei) 仁的目標而進行的理論探索，突出了為(wei) 仁的切實可靠性的一麵。

首先，不同於(yu) 孟子從(cong) 心上談己之正，荀子轉而提出從(cong) 人欲的角度談己之治理和禮義(yi) 的製定，將為(wei) 仁思想的路徑從(cong) 一個(ge) 新的角度擴展，深深地影響到了漢代甚至是宋明學者對孔子“克己複禮為(wei) 仁”的再詮釋。比如，東(dong) 漢馬融以“約身”釋“克己”，而梁皇侃則直接從(cong) “自約儉(jian) 己身”的角度突出克己對欲望的約束、抑製意義(yi) 。而到了北宋邢昺，則直接將克己解釋為(wei) “勝去嗜欲”，至朱熹則從(cong) 天理人欲的角度講克己就是以天理勝人欲，自此克己、複禮主要從(cong) 對欲望的約束意義(yi) 上理解便成了主流意見，影響極為(wei) 深遠。

其次，複禮為(wei) 仁的思想主張，突出了為(wei) 仁的切實可靠性的一麵。禮義(yi) 可習(xi) 得，是有方法可循的，比如荀子指出“學莫便乎近其人”，“學之經莫速乎好其人，隆禮次之”[6](14）。而一旦習(xi) 得禮義(yi) ，便可操此以治天下，“推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) ，若使一人”[6](49）。學禮為(wei) 仁是行之有效的，且人人可以切切實實好好把握的。

最後，關(guan) 於(yu) 孔子的仁禮關(guan) 係，在當代的研究中還存在很多有爭(zheng) 議的地方。比如，信廣來（Shun Kwong-loi）提出禮構成仁的觀點[8]，而李晨陽則提出仁的內(nei) 涵遠高於(yu) 禮，禮並不能構成仁[9]。杜、李雖然觀點不同，但兩(liang) 者有一個(ge) 共同點，都傾(qing) 向於(yu) 把禮理解為(wei) 外在的禮製。對此，荀子的思考中體(ti) 現了不同的一麵。複禮之禮，不僅(jin) 涉及禮節、禮製的問題，還包括禮義(yi) 的問題。隻要以義(yi) 製禮或統禮義(yi) ，就可以應對萬(wan) 事萬(wan) 物，如此也就是達成仁。總之，荀子的複禮成仁的思考，不僅(jin) 將“義(yi) ”的倫(lun) 理、道德意涵進一步擴展，還將仁的內(nei) 涵從(cong) 從(cong) 群治和對萬(wan) 物的方麵進一步深化，體(ti) 現了荀子作為(wei) 先秦儒學的殿軍(jun) 對孔子克己複禮為(wei) 仁的集大成思考，可以為(wei) 當代儒學仁禮關(guan) 係研究提供新的思路。因而，在當代的克己複禮為(wei) 仁思想研究中，荀子的思想探索不能被忽視。

參考文獻
 
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注釋
 
1向世陵正是從這個角度指出，孟子的養心說是與寡欲說聯係在一起的。宋明理學家的一貫主張——存心去欲說正好與孟子的這一思路是相一致的。參見向世陵主編：《“克己複禮為仁”研究與爭鳴》，新星出版社2018年版，第5-6頁。
 
2路德斌指出，不從情欲自身，而應從情欲的固有傾向來解釋惡(參見路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與思路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年1期)。此說是否一定周全，卻也值得進一步探討。比如，如果從欲多的角度來說性是惡，那本身便與“禮以養欲”說有所不一致。對欲的長養本身指向的便是使欲存有且多，而不是少甚至於無。
 
3對於後王，不同於楊倞“近時之王”的注解，劉台拱、王念孫皆認為具體是指文王、武王，並引《荀子》一書其他篇章提到後王之處予以佐證說明。但聯係此處下文“彼後王者，天下之君也”以及本段對於“以近知遠”的強調，有理由相信，荀子在此意在主要說明，禮法的製定不必非得依據或回到離自己的時代非常久遠的上世、先王的時代才可以。因而楊倞注解應當是合適的，俞樾也是讚同此種解釋的。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第80-81頁。
 
4對於禮之所起，荀子並不是從天或天之前的終極之“大一”的角度給出進一步解釋，這是《荀子》與《禮記》不同的地方。荀子更多的是從人自身出發去進行解釋，比如對人情人欲的現實情況的考慮和思量，這與其天人相分的思想主張是一致的。

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