論《尚書(shu) 》之“習(xi) 與(yu) 性成”思想

作者：李記芬（新加坡南洋理工大學博士）

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2017年02期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

          耶穌2017年11月30日

《尚書(shu) ·太甲上》提出“茲(zi) 乃不義(yi) ，習(xi) 與(yu) 性成”（以下凡引《尚書(shu) 》，皆隻注篇名），認為(wei) 人習(xi) 行不義(yi) 會(hui) 使（不義(yi) 的）人性成就，從(cong) 而開創了後來儒家從(cong) 習(xi) 的角度解釋人性的理論路徑。對於(yu) “習(xi) ”字意義(yi) 的進一步探索，不僅(jin) 可以為(wei) 理解其時“性”含義(yi) 的複雜演變狀況提供一個(ge) 新的思路，還可幫助人們(men) 進一步深入了解先秦儒家人性問題的發展脈絡。

一、習(xi) 與(yu) 性成的寓意

“習(xi) ”，按《說文解字》，“數飛也。從(cong) 羽從(cong) 白。凡習(xi) 之屬皆從(cong) 習(xi) ”。就是說，習(xi) 最初是指鳥類不斷練習(xi) 飛翔，其中重在強調動作的重複性和長期性。伊尹針對太甲行為(wei) 而道出的“習(xi) 與(yu) 性成”，正是從(cong) 重複性、長期性上言說“習(xi) ”，強調習(xi) 能夠成就人性。

“習(xi) ”字，在《尚書(shu) 》中共出現了四次，其中兩(liang) 次與(yu) 卜筮有關(guan) ，強調卜筮這一行為(wei) 動作的重複性。《大禹謨》“卜不習(xi) 吉”，按孔安國傳(chuan) ，“習(xi) ，因也”，“卜不因吉”。孔穎達疏為(wei) :

卜法，不得因前之吉更複卜之，不須複卜也。《表記》雲(yun) ：“卜筮不相襲。”鄭雲(yun) ：“襲，因也。”然則“習(xi) ”與(yu) “襲”同。重衣謂之襲。習(xi) 是後因前，故為(wei) 因也。……卜法不得因吉，無所複枚卜也。

習(xi) ，就是因循、沿襲，強調重複之意。具體(ti) 是指卜筮中，後卜因循先卜。“卜不因吉”，即是在卜筮中，不能前麵已得吉卦的時候，後麵還沿襲先前之卜重複再卜。此外，《金滕》“乃卜三龜，一習(xi) 吉”中的“習(xi) ”也是指“重”，強調卜筮中的先卜與(yu) 後卜行為(wei) 的重複性。以習(xi) 為(wei) 因循、重複的意思，在《周易》中也有體(ti) 現。比如《周易?坎卦》“習(xi) 坎”中，按《彖傳(chuan) 》，“習(xi) 坎，重險也。”即是以習(xi) 為(wei) 重，強調險阻的重複出現。習(xi) 在《尚書(shu) 》是因、襲、重的意思，進一步也可泛指生活中的其它行為(wei) 動作。也就是說，習(xi) ，實質上就是行，合稱即是習(xi) 行。

習(xi) 行立足於(yu) 行為(wei) 動作的重複性和長期性，所謂習(xi) 行不已之意。《太甲上》之“茲(zi) 乃不義(yi) ，習(xi) 與(yu) 性成”，按孔安國傳(chuan) 是“習(xi) 行不義(yi) ，將成其性”，直接將“茲(zi) 乃不義(yi) ”解作為(wei) “習(xi) 行不義(yi) ”；而長期重複“不義(yi) ”的行為(wei) ，最終會(hui) 導致其（惡）性的生成。到孔穎達，則對此寓意作了進一步的闡明：

此嗣王（按，太甲）所行乃是不義(yi) 之事。習(xi) 行此事，乃與(yu) 性成。言為(wei) 之不已，將以不義(yi) 為(wei) 性也。

即在伊尹，太甲現在做的事情都是不義(yi) 的。習(xi) 行這些不義(yi) 之事，便會(hui) 使性生成。“習(xi) 行”的重心，顯然已不在動作行為(wei) 的重複性和長期性，而在它對性的生成的決(jue) 定性作用。所以，南宋蔡沉承朱子意作《書(shu) 集傳(chuan) 》，將“習(xi) 與(yu) 性成”直接注釋為(wei) ：“伊尹指太甲所為(wei) ，乃不義(yi) 之事，習(xi) 惡而性成者也。”“習(xi) 與(yu) 性成”就是“習(xi) 惡而性成”，說明日常生活中人的習(xi) 惡行為(wei) ，終將導致人的惡性的生成，即習(xi) 惡而惡性成。

以“習(xi) ”來解釋“性”的生成，引出的問題，就是習(xi) 在性的生成中究竟如何發生作用，以及習(xi) 的作用到底有多大。明清之際，王夫之解釋“習(xi) 與(yu) 性成”為(wei) “習(xi) 與(yu) 性成者，習(xi) 成而性與(yu) 成也”。相較於(yu) 前人，王夫之將“習(xi) ”充實為(wei) “習(xi) 成”，而“性成”則變成了“性與(yu) 成”。前者強調了“習(xi) ”本身也有一個(ge) 完成的問題，即排除了偶然的不經常性的行為(wei) ；後者則更明確地將“性成”定位為(wei) “習(xi) 成”的結果。如此，習(xi) 與(yu) 性之間的關(guan) 係在王夫之這裏變得更為(wei) 緊密。如果人行不義(yi) 已經成為(wei) 習(xi) 慣，惡的人性也就必然會(hui) 生成。人的行為(wei) 習(xi) 慣對性的生成起著主導性的作用。那麽(me) ，恰當把握《尚書(shu) 》對習(xi) 的作用和地位問題的認識，有助於(yu) 我們(men) 更全麵完整地認識性最終是如何生成和變化的，從(cong) 而也為(wei) 人們(men) 從(cong) 正麵積極努力地影響人性的生成提供了可能。

回到《尚書(shu) 》，習(xi) 行不義(yi) 會(hui) 導致不義(yi) 之性的形成，在國家治理上的表現就是君主不任賢。《尚書(shu) 》中最後一處“習(xi) ”字,出現在《立政》，其中以“逸德”來闡釋君主習(xi) 行不義(yi) 的後果：“（按，紂王）乃惟庶習(xi) 逸德之人，同於(yu) 厥政。”“逸德”，按孔穎達疏，就是以惡為(wei) 德。“逸德之人”，是說紂在選擇臣下、官吏時常常選擇的那些惡人。“習(xi) 逸德之人”，就是指紂長期與(yu) 惡人相處，所以習(xi) 行的都是不義(yi) 之事，從(cong) 而形成不義(yi) 的人性。依據此種人性，紂在政事治理上推行的也便都是不義(yi) 的事，從(cong) 而給國家帶來禍亂(luan) 。如此，《尚書(shu) 》便描繪了一條從(cong) 習(xi) 成到性成、再從(cong) 性成到同於(yu) 其政的承接關(guan) 係鏈條，其中習(xi) 不論是對修身、養(yang) 性還是治國，都有著根源性的重要影響作用。

二、性有遷變為(wei) 惡

在先秦，性字是一個(ge) 意義(yi) 十分豐(feng) 富的概念，且有一個(ge) 演變發展過程。“性”，本出於(yu) “生”字，其本義(yi) 與(yu) 人生命中蘊含的本能欲望密切相關(guan) 。徐複觀對此解釋道：

“性”之原義(yi) ，應指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之“本能”。……其所以從(cong) 生者，既係標聲，同時亦即標義(yi) ；此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備於(yu) 人的生命之中；在生命之中，人自覺有此種作用，非由後起，於(yu) 是即稱此生而即有的作用為(wei) 性；所以“性”字應為(wei) 形聲兼會(hui) 意字。此當為(wei) “性”字之本義(yi) 。

“性”字從(cong) “生”，是說性字在古代出於(yu) 生字，從(cong) 而其本義(yi) 與(yu) 人的出生和出生以後的生命密切相關(guan) 。此種密切相關(guan) 表現在，人的本能欲望，首先是人生而即有、具備於(yu) 人的生命之中的。這種“生而即有”，是相對於(yu) 人為(wei) 後起意義(yi) 來說的。如此，由“生”字進一步演化而來的“性”字，主要強調的便是人生命之中蘊含的欲望能力等，這就是性字的本義(yi) 。性字由生字孳乳而來，所以在先秦，很多時候性可與(yu) 生字互用。

性與(yu) 生字的互用在《尚書(shu) 》中有所體(ti) 現。比如，《旅獒》有“犬馬非其土性不畜”，按孔安國傳(chuan) ，意思是“非此土所生不畜，以不習(xi) 其用”。可以看出，此處的“性”是與(yu) “生”互用的，指向的是人生來就有、就如此的東(dong) 西。《旅獒》此處整句話意思是說，如果不是本土所生的狗和馬，就不應該去飼養(yang) ，原因是不同地方生長起來的狗和馬，其生存和畜養(yang) 習(xi) 慣也是不同的。換言之，不論是對人還是對動物，他們(men) 生活和生存習(xi) 慣的形成，都是與(yu) 其出生和出生後的生命密切相關(guan) 的。

順應人的生命需要而形成的習(xi) 慣，也就是俗。如《說文解字》所說：“俗，習(xi) 也。”按《周官·大司徒》：“俗，謂土地所生，習(xi) 也。”即，俗就是指人們(men) 在某地出生以來自然生成和養(yang) 成的比較流行的行為(wei) 習(xi) 慣。這一習(xi) 慣、習(xi) 俗，始於(yu) 人的出生，成於(yu) 人的生命的延續需要。對於(yu) 生命的延續，當從(cong) 生理現象的最低需求層麵去講時，習(xi) 俗的形成中便同時也伴隨人的生命中所蘊含的欲望的基本滿足。

然而，《尚書(shu) 》不僅(jin) 看到了人的生命欲望對於(yu) 習(xi) 俗的形成的推動作用，還看到了習(xi) 俗對欲望的進一步發展可能帶來的影響，即習(xi) 俗可以變化人的欲望。比如，《君陳》寫(xie) 道：“惟民生厚，因物有遷。”按孔穎達疏，這句話是說：

惟民初生自然之性，皆敦厚矣，因見所習(xi) 之物本性乃有遷變為(wei) 惡，皆由習(xi) 效使然。

在孔穎達看來，《尚書(shu) 》此處的生與(yu) 性應是互用的。隻不過，根據上下文判斷，“生”在此應該並非作“出生”或“生命”解釋，因為(wei) “生”與(yu) “厚”相連有其牽強之處。“厚”，按孔穎達注疏為(wei) “敦厚”，即誠樸、寬厚的意思。人的生命可以表現為(wei) 五官百體(ti) ，怎麽(me) 形容其為(wei) 誠樸、寬厚？聯係上下文，此處的“生”更多的應該是在人出生以後生命中自然而有的官能欲望層麵解釋。也就是說，《尚書(shu) 》認為(wei) ，人生而有官能欲望，且此種官能欲望是天生自然而非後天人為(wei) 。當從(cong) 自然之性的層麵去推進對生字的理解時，生字也與(yu) 物字相對應起來：人生而有自然欲望與(yu) 官能，其外在投射便是獲取自然萬(wan) 物。一方麵，人獲取外物以滿足自然欲望，伴隨著這種行為(wei) 的長期重複性展開，便會(hui) 形成一定的生活習(xi) 慣、社會(hui) 風俗，即是孔穎達所疏的“所習(xi) 之物”。另一方麵，人生而處於(yu) 一定的社會(hui) 、遵循其特定的社會(hui) 習(xi) 俗，如此，人所見、所處、所習(xi) 的社會(hui) 習(xi) 俗，即孔穎達“因見所習(xi) 之物”，便會(hui) 對因欲望而有的行為(wei) 產(chan) 生影響。正是在對人的行為(wei) 的持續影響中，即習(xi) 行中，人性也會(hui) 發生變化，這就是孔穎達所說“本性乃有遷變為(wei) 惡”，“皆由習(xi) 效使然”。“因物有遷”的說法，表明《尚書(shu) 》對人的生命這一現象的動態變化的深層追問。此種變遷，按原文，應當是相對於(yu) 前麵“生”的“厚”而言，即人生而有的自然之性由於(yu) 習(xi) 俗的引誘就會(hui) 遠離敦厚變為(wei) 澆薄。

習(xi) 俗之所以能引誘人的自然之性發生變遷，可從(cong) 習(xi) 俗的本義(yi) 與(yu) 性的本義(yi) 兩(liang) 者關(guan) 係中得到解釋。習(xi) 俗的本義(yi) 與(yu) 人的生命的產(chan) 生和發展密切相關(guan) ，而生命的維持和發展首先便是與(yu) 滿足人生命中蘊含的欲望息息相關(guan) 。但是，對於(yu) 欲望的滿足往往容易沒有節製。人人生來就有滿足自己欲望的需要，隻不過當人們(men) 對於(yu) 欲望的滿足超過一定數量和程度時，便會(hui) 使性發生質的改變。對於(yu) 此種“遷”，《禮記·樂(le) 記》更進一步形容為(wei) “化”，即“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。依照孔穎達疏，即是說人感於(yu) 外物而有所動並化之於(yu) 物。人追逐外物、放縱情欲而最終形成窮極嗜欲、貪欲的行為(wei) 習(xi) 慣。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子以性為(wei) 惡，寫(xie) 道：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。”（《荀子·性惡》）綜合以上觀點，便可以理解後來孔穎達將《尚書(shu) 》“因物有遷”直接注疏為(wei) “有遷變為(wei) 惡”的做法了。

所以，“因物有遷”的追問表明，《尚書(shu) 》不僅(jin) 僅(jin) 有對人的自然之性現象層麵的觀察，還應當暗含有對這一現象變動的所以然的追問。而在這一追問中也便進一步產(chan) 生了對性從(cong) 人的本性、本質層麵認識的需要。如果人的習(xi) 慣或習(xi) 俗隻是追求物欲的滿足並且沒有節製，那麽(me) 最終就會(hui) 導致人的惡的本性的形成。這與(yu) 《太甲上》中所說的人習(xi) 行不義(yi) 之事就會(hui) 使不義(yi) 的性生成的認識是一致的。“習(xi) 與(yu) 性成”思想中，言習(xi) 最終是為(wei) 了言性，即人的本性、本質，這表現了《尚書(shu) 》在其時對於(yu) 性字本義(yi) 的新的應用。

可以說，《尚書(shu) 》將性從(cong) 生、欲望和本性等層麵不斷推進的同時，也將習(xi) 與(yu) 性兩(liang) 者之間的關(guan) 係豐(feng) 富化：當從(cong) 人的生命和人生而有的欲望的層麵去說性時，可以說是“性而習(xi) 成”，強調的是習(xi) 俗的形成是以人生而有的欲望為(wei) 基礎的；但是當從(cong) 習(xi) 俗的形成中進一步反觀人的欲望的發展時，便是“習(xi) 成而性與(yu) 成”，其中體(ti) 現的便是對於(yu) 人的本性的思考。即，習(xi) 俗會(hui) 使人的本性遷變為(wei) 惡。

三、以禮義(yi) 節性

按《尚書(shu) 》，在一個(ge) 社會(hui) 中，習(xi) 俗可以使人的本性變為(wei) 惡，而與(yu) 之相伴隨的便也會(hui) 是社會(hui) 的混亂(luan) 。既然如此，反過來說，對於(yu) 混亂(luan) 社會(hui) 的治理也便可以首先是在使人性由惡變為(wei) 善。既然人性有由敦厚變為(wei) 淺薄、變為(wei) 惡的可能，那這意味著人性也有從(cong) 淺薄和惡變為(wei) 敦厚與(yu) 善的可能，正如蔡沉所說：“然厚者既可遷而薄，則薄者豈不可反而厚乎？”

《尚書(shu) 》認為(wei) 人有遷變為(wei) 善的可能。比如《胤征》提出：“舊染汙俗，鹹與(yu) 惟新。”按孔穎達疏：“久染汙穢之俗，本無惡心，皆與(yu) 惟得更新，一無所問。”“舊染汙俗”，即“舊染汙習(xi) ”。“鹹”，意思是皆、都。也就是說，這裏強調在社會(hui) 治理中，對於(yu) 之前那些舊染汙習(xi) 的人，要認識到他們(men) 本來不是惡的，因而在對他們(men) 的管理中，不要再對他們(men) 進行問罪，而是給予赦免並使他們(men) 自身能得以更新。

聯係“習(xi) 與(yu) 性成”說，可以更好的理解《胤征》此處提出的這種管理方式：人長久隨染汙穢的風俗，會(hui) 習(xi) 行不義(yi) 之事不止；在這種情況下，即使人性原本不是不義(yi) 的，也會(hui) 變為(wei) 不義(yi) 的。對於(yu) 這些性本是善、是義(yi) 的人來說，他們(men) 的不義(yi) 之性形成的主要原因是在於(yu) 其所處於(yu) 的社會(hui) 習(xi) 俗而非他們(men) 自身本性。如此一來，在社會(hui) 治理中，一方麵對這些人的不義(yi) 行為(wei) 要有所寬赦，另一方麵也希望他們(men) 能夠由惡變為(wei) 善。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，《太甲上》在“習(xi) 與(yu) 性成”之前，還寫(xie) 道：“王未克變。”孔穎達對此的疏解是：

太甲終為(wei) 人主，非是全不可移，但體(ti) 性輕脫，與(yu) 物推遷，雖有心向善，而為(wei) 之不固。伊尹至忠，所以進言不已。是伊尹知其可移，故誨之不止，冀其終從(cong) 己也。

在這裏，《尚書(shu) 》原文並沒有直接探討人性善惡問題。其實，先秦時候，人的本性動靜、善惡的問題是直到《禮記》、孟子、告子和荀子等那裏才進一步得以深入探討的問題。正是承繼《禮記樂(le) 記》“人生而靜，天之性也”、《孟子》“性善”的觀點，孔穎達在此處的疏解才提出，“變”是指人初生時，性本是靜而後才有變為(wei) “輕脫”、“推遷”，人本是有心向善而後才有變為(wei) 惡一說的。即，雖然太甲現在有做不義(yi) 的事，但他實質上並不是惡的，本來是有心向善、可以成為(wei) 善的。“體(ti) 性”中，“體(ti) ”就是指人的身體(ti) ，而“性”就是指人的身體(ti) 所自然有的欲望，即人自然對於(yu) 外物有所求、有所應。“體(ti) 性輕脫”，就是說太甲對於(yu) 外物的欲求是有迷惑、不能固定把握的，比如容易被習(xi) 俗等引誘。正是因為(wei) 如此，才致使太甲現在會(hui) 做這些不義(yi) 之事、有這不義(yi) 之性的生成。隻不過，對於(yu) 這不義(yi) 之性，伊尹認為(wei) 是可以進一步變化更新為(wei) 善的。人的欲望自身並不是生來固定不變的，而對於(yu) 其中善方向的發展更是需要“為(wei) 之固”的人為(wei) 修養(yang) 工夫。即，可以通過人為(wei) 努力工夫，使人的欲望發展向善，也就是使人性最終固定成形為(wei) 善。

既然人性可以變化更新為(wei) 善，那麽(me) 首要方法便是從(cong) 性自身上做功夫。對於(yu) 具體(ti) 如何積極努力以使人性更新為(wei) 善，《召誥》提出了“節性”的觀點：“節性惟日其邁。”根據上下文，此處的“性”當是指人的本能欲望的意思，節性就是節欲。意思是說，通過節欲，人在日日的習(xi) 行中便會(hui) 漸漸遠離惡，從(cong) 而最終會(hui) 使人性變化為(wei) 善。這裏，以“性”為(wei) 人的本能欲望，體(ti) 現了“性”字在《尚書(shu) 》中複雜演變的一麵。一方麵要理解，在古代，“性”字本由“生”字孳乳而來，所以對於(yu) 性字的理解應當與(yu) 生命密切聯係起來。然而，從(cong) 另一方麵來說，也應當注意由生字孳乳而來的性字的意義(yi) 與(yu) 生字本義(yi) 的區別不應當混淆。也就是如徐複觀所說，應當重視性字出現的獨立意義(yi) 。性字出現的獨立意義(yi) 可從(cong) 心字上得以很好的體(ti) 現。性字不僅(jin) 出於(yu) 生字，按許慎《說文解字》，性字還“從(cong) 心”。徐複觀對此的解釋是：

其所以從(cong) 心者，“心”字出現甚早，古人多從(cong) 知覺感覺來說心；人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，所以“性”字便從(cong) 心。

性字的本義(yi) 是人生而有的本能欲望，但隨之而來的問題則是，這種欲望是否能為(wei) 人所知。性從(cong) 心，是說人生而有的這種本能欲望是能夠被人自覺知道的，而之所以能知道是因為(wei) 人心對人的本能欲望自然能有所感知。也就是說，當從(cong) 心、從(cong) 感知的角度去講性字意義(yi) 時，則使得性的問題得以更進一步深入展開：其中不僅(jin) 有人自然能感知欲望的問題，更進一步的還是人如何能對這些欲望進行思的問題。即心對欲望的進一步發展的思考。

這一思考的最好體(ti) 現，便是對習(xi) 成與(yu) 性成關(guan) 係的追問。如果說對於(yu) 性從(cong) 人生而有的欲望、嗜好的角度出發去理解還僅(jin) 僅(jin) 是人們(men) 對生活中的現象的觀察，那麽(me) 當人們(men) 進一步對這種現象之間的變化的所以然有所考慮時，便出現了性的新意義(yi) ——“本性”。隻不過，在《尚書(shu) 》看來，對此種本性意義(yi) 的理解，仍舊與(yu) 人們(men) 對人生而有的欲望的重新審視和考慮密切相關(guan) 。

正是基於(yu) 對欲望的審視和考量，孔穎達在疏解《召誥》時，進一步提出了具體(ti) 的節欲方法，即是通過禮義(yi) 節製人的欲望：

人各有性，嗜好不同，各谘所欲，必或反道，故以禮義(yi) 時節其性命，示之限分，令不失中，皆得中道，則各奉王化，故王之道化“惟日其行”，言日日當行之，日益遠也。

對於(yu) “節性”中的“性”，孔穎達認為(wei) 主要是指人生而有的欲望。從(cong) 生而有來說，也可稱為(wei) 天命於(yu) 人的欲望，即性命。對於(yu) 欲望，孔穎達指出其特點是，人生而有嗜好、欲望等，且人的嗜欲各有不同；如果每人都去放縱自己的不同欲望、滿足自己不同的需求，那麽(me) 必定會(hui) 違反正道而使社會(hui) 走向混亂(luan) 。基於(yu) 對欲望的這一認識和考量，孔穎達承繼《禮記樂(le) 記》“是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節”的思想，進一步指出，“節性”中的“節”指向的就是禮義(yi) 之節。節性，就是以禮義(yi) 告示人的嗜好、欲望等應該有所限製、各有分界；通過不斷地習(xi) 行禮義(yi) ，便可以使性遠離“反道”而達到有所節的狀態。此種節性意義(yi) 上的習(xi) 行，其行為(wei) 指向的內(nei) 容不再是汙穢風俗，而是禮義(yi) ，而人性變化、更新的方向也便是從(cong) 向下的力量變為(wei) 向上的力量。此種以禮義(yi) 節性的觀點是與(yu) 孔穎達人性向善思想相對應的：正是因為(wei) 人性本是向善的，所以才有可能通過禮義(yi) 的節製，將人的欲望的發展最終導向善，即是使人性固定為(wei) 善。

雖然以禮義(yi) 節性並非是《尚書(shu) 》原文中提到的觀點，但本文認為(wei) 孔穎達的疏解應當是符合《尚書(shu) 》思路的。比如，伊尹在《太甲上》篇告誡太甲“玆乃不義(yi) ，習(xi) 與(yu) 性成”後，進而對太甲提出了以下建設性的意見：“予弗狎於(yu) 弗順，營於(yu) 桐宮，密邇先王，其訓，無俾世迷。”孔穎達將其闡發為(wei) ：

習(xi) 為(wei) 不義(yi) ，近於(yu) 不順，則當日日益惡，必至滅亡，故伊尹言己不得使王近於(yu) 不順，故經營桐墓，立宮墓傍，令太甲居之，不使複知朝政。身見廢退，必當改悔為(wei) 善也。

伊尹認為(wei) 使太甲將性惡改為(wei) 善的方法，首要的就是對太甲習(xi) 近的人與(yu) 事做出改變。比如使太甲居住在桐墓旁，靠近成湯先王，日日思先王的義(yi) 行、義(yi) 言、義(yi) 事；不再讓太甲治理朝政，如此可使太甲不再做惡事、遠離那些奸佞之人。如果說後者是強調遠離舊染習(xi) 俗以改惡的話，那麽(me) 前者則是在強調親(qin) 近先王以滋養(yang) 善性、使善性形成。以先王的言行代替舊的習(xi) 俗對自己行為(wei) 的指導，從(cong) 更廣泛的社會(hui) 治理意義(yi) 上來說，就是要求更新社會(hui) 習(xi) 俗，以先王禮義(yi) 之道來對人的行為(wei) 做出指導。也就是疏解“節性”時孔穎達所說的以禮義(yi) 節性。

綜上，《尚書(shu) 》“習(xi) 與(yu) 性成”說表明習(xi) 對於(yu) 性的生成和塑造起著主導性作用。“習(xi) ”可以使人性發生變化、更新，而人性變化更新的方向取決(jue) 於(yu) 習(xi) 行的內(nei) 容：如果習(xi) 行的內(nei) 容是汙穢風俗，那麽(me) 此種習(xi) 行中生成的人性就是不義(yi) 的；與(yu) 之相反，如果習(xi) 行的內(nei) 容是禮義(yi) 中道，那麽(me) 此種習(xi) 行中生成的人性就是義(yi) 的。前者以習(xi) 染解釋習(xi) 行，指出“習(xi) 與(yu) 性成”意即“習(xi) 不義(yi) 所以性成不義(yi) ”；而後者接著以節性解釋習(xi) 行，又指出“習(xi) 義(yi) 所以性成義(yi) ”。人性的最終生成狀態與(yu) 習(xi) 行密切相關(guan) 。

四、結語

《尚書(shu) 》提出“習(xi) 與(yu) 性成”的觀點，認為(wei) 習(xi) 即習(xi) 行，並進一步以習(xi) 的生成解釋了人性如何變遷為(wei) 惡。通過習(xi) 字由習(xi) 行到習(xi) 俗意義(yi) 的發展演變，展現了《尚書(shu) 》中性字意義(yi) 的演變，即由生字本義(yi) 孳乳出人生命中的欲望的意義(yi) ，而從(cong) 對生命欲望的變化的所以然的追問中，《尚書(shu) 》也進一步發展出了對性字的新義(yi) ——本性、本質的思考。《尚書(shu) 》此種對“性”字意涵的多重使用和思考，隨後也在《禮記》、《孟子》和《荀子》等儒家著作中有所繼承和發展。比如，告子提出“生之謂性”（《孟子?告子上》），而荀子指出“生之所以然者謂之性”（《荀子?正名》）。另一方麵，《尚書(shu) 》“因物有遷”的思想，揭示了人性並非是人生來固有不變而是可以變化的，從(cong) 而為(wei) 後來儒家人性論的進一步發展提供了理論準備。比如，循著《尚書(shu) 》思路，《禮記》進一步從(cong) 動靜變化的角度將習(xi) 如何使人性從(cong) 靜的本然狀態變化為(wei) 窮極逐物的狀態進行了解釋，而宋明理學家則更是從(cong) 體(ti) 用動靜的理論高度用習(xi) 解釋了人性本善如何為(wei) 惡的問題。

另一方麵，也正是通過習(xi) 的形成和發展，《尚書(shu) 》進一步提出了對人性如何由惡變化更新為(wei) 善的思考。《尚書(shu) 》首先提出“節性”的主張，從(cong) 而奠定了儒家從(cong) 習(xi) 俗和人生來而有的欲望上入手進行性命理論探討的基本構架。循著《尚書(shu) 》思路，荀子進一步提出“注錯習(xi) 俗以化性”思想，從(cong) 而發展出了以禮義(yi) 節性的儒家修養(yang) 工夫思想，並在後來為(wei) 孔穎達、阮元等進一步繼承和發展。

總之，對《尚書(shu) 》“習(xi) 以性成”思想的探討，不僅(jin) 可以展現人性思想在先秦流行發展的複雜演變狀況，也同時表明了對《尚書(shu) 》中人性思想進一步探討的必要性，這對豐(feng) 富和發展儒家人性論史是十分重要的。

責任編輯：柳君