如何理解儒“家”的當代複興(xing) ？

作者：陳建洪（中山大學哲學係（珠海）教授）

來源：《中山大學學報.社會(hui) 科學版》，2021第3期

摘要：自新文化運動以來，“家”與(yu) 家庭關(guan) 係一直背負著一定的思想史罵名。當代中國學者，比如張祥龍與(yu) 孫向晨，從(cong) 不同的角度試圖恢複“家”的名譽，強調“家”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”意識對於(yu) 中華文化複興(xing) 的根本作用及其對於(yu) 人類生活的普遍意義(yi) 。可以說，“家”意識與(yu) “親(qin) 親(qin) ”思想在當代中國已呈強烈複興(xing) 之勢，其中儒“家”的複興(xing) 尤為(wei) 突出。儒“家”之複興(xing) 從(cong) 本體(ti) 論、倫(lun) 理學角度突出了“家”之溫暖與(yu) 柔情，而忽視“家”之社會(hui) 關(guan) 係（包括政治、宗教與(yu) 經濟等）的意義(yi) 及其轉換，則為(wei) 其不足。

摘要：家；親(qin) 親(qin) ；個(ge) 體(ti) ；儒家；非儒家

自新文化運動以後，禮教和家族一直背負著“吃人”的罵名。近二十年來，當代中國思想界重新反思了新文化運動對“家”的批判和否定。張祥龍把這個(ge) 批判和否定形容為(wei) “中國現代知識分子主體(ti) 在文化傳(chuan) 承上的集體(ti) 嘩變”1。針對這個(ge) 現代新傳(chuan) 統，張先生呼籲，應該救救儒家及其“親(qin) 愛”精神。他強調，唯有複興(xing) 禮樂(le) 傳(chuan) 統，重建儒家思想，才有可能實現中華民族的文化複興(xing) ，才有可能糾偏全球化的扁平生存方式。孫向晨也檢討了新文化運動思想家對“家庭”的激烈批判，指出這種批判“放棄了‘家庭’這一在現代社會(hui) 可能有著積極倫(lun) 理作用的麵向”，也同時強調了“‘家’的倫(lun) 理價(jia) 值觀念之於(yu) 中國文化傳(chuan) 統的重要意義(yi) ”2。不過，在結合現代“個(ge) 體(ti) ”與(yu) 傳(chuan) 統“親(qin) 親(qin) ”概念方麵，孫向晨的態度要更為(wei) 主動與(yu) 積極。他試圖在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 前提下突出“家”對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”成長的作用以及對於(yu) 社會(hui) 本身的意義(yi) 2。從(cong) 張祥龍到孫向晨的論述可以看出，“家”意識與(yu) “親(qin) 親(qin) ”思想在當代中國已呈複興(xing) 之勢，尤其明顯的是其儒家麵向。在這個(ge) 背景之下，有必要檢視當代儒“家”複興(xing) 的主旨所在，及其突出了什麽(me) 而又忽略了什麽(me) 。換言之，中國傳(chuan) 統思想中“家”的構成要素，哪些在這種複興(xing) 中得到了強調，哪些被擱置一旁；哪些依然活著，哪些已經崩潰。探討這些問題，不僅(jin) 需要從(cong) 儒家的角度來看“家”之複興(xing) ，也需要從(cong) 非儒家的角度去觀照。

一、儒“家”的複興(xing)

從(cong) 儒家角度複興(xing) “家”和“親(qin) 親(qin) ”思想的努力，當代學者中以張祥龍與(yu) 孫向晨的著作最為(wei) 典型也最有影響。關(guan) 於(yu) “家”的思想論述，兩(liang) 者既有所承續又各自不同。

張祥龍最初以現象學與(yu) 海德格爾思想研究聞名，但始終心係中國思想尤其是儒家傳(chuan) 統3。闡釋和複興(xing) 儒家思想逐步成為(wei) 其各種著作的顯要主題，並陸續出版“儒家哲學係列”，但也始終堅持運用現象學思想方法4。主張複興(xing) 儒家傳(chuan) 統的人士不在少數，張祥龍的特色在於(yu) 突出“親(qin) 子之愛”為(wei) 儒家思想的根本。從(cong) 影響效應上看，他關(guan) 於(yu) 建立“儒家文化特區或保護區”的提法獨樹一幟。從(cong) 研究方法上看，他采取了一種比較的方法，經常會(hui) 將中國傳(chuan) 統的圓融“熱思”與(yu) 西方傳(chuan) 統的概念“冷思”進行對比5。這種比較強調了差異，但也沒有完全忽視共性。這種共性在張祥龍那裏主要表現在儒家思想與(yu) 現象學思想的相互印證之中。從(cong) 思想理論上看，強調“親(qin) 子之愛”作為(wei) 儒家思想的根本，最能體(ti) 現其闡釋和複興(xing) 儒家的個(ge) 人特色。《孔子的現象學闡釋九講》（2001）開始詳細闡述了這個(ge) 觀點，後貫穿於(yu) 其儒家哲學係列著作，在《複見天地心》之中得到重申，在《家與(yu) 孝》（2017）中得以總結6。

張祥龍所強調的“親(qin) 子之愛”可以概括為(wei) 三重意思。從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上說，親(qin) 子之愛是父母對子女的自然之愛。這是最基礎的、單向度的愛。從(cong) 寬泛意義(yi) 上說，由親(qin) 子關(guan) 係所維係和表達的“親(qin) 愛”實際上包含了父母對子女的慈愛和子女對父母的孝愛。這是一種上下傳(chuan) 達和回應互通的愛。從(cong) 延伸意義(yi) 上說，是儒家的“親(qin) 愛”流溢到家庭成員和家族親(qin) 戚之間的親(qin) 情7。與(yu) 所有其他思想相比，強調“親(qin) 愛”作為(wei) 儒家傳(chuan) 統的獨特性及其對人類生存的普遍意義(yi) ，最能體(ti) 現其在當代複興(xing) 儒學傳(chuan) 統潮流中的獨特思路。他把親(qin) 子關(guan) 係看作“一切倫(lun) 理關(guan) 係的源頭”，也把珍視“親(qin) 愛”看作儒家傳(chuan) 統有別於(yu) 其他思想傳(chuan) 統的獨特思想特色7。希臘哲學主張理念之愛，基督教傳(chuan) 統強調上帝之愛，現代西方傳(chuan) 統強調博愛他人。儒家傳(chuan) 統與(yu) 這些傳(chuan) 統都不一樣，其根本就在於(yu) 把親(qin) 子之愛和家庭關(guan) 係看作人間生活的根本和源頭。他將此概括為(wei) 儒家思想的“人間生活化和親(qin) 子源頭性”8。從(cong) 這個(ge) 角度來看，他認為(wei) 康有為(wei) 複興(xing) 儒家的當代道路顯得十分可疑，因為(wei) 康有為(wei) 大同思路最為(wei) 關(guan) 鍵的地方就在於(yu) 其“毀滅家族”。他據此認為(wei) ，康有為(wei) 實際上是現代墨家傳(chuan) 人，而絕非儒家傳(chuan) 人，其思路實際上是“反儒家”9。

重視親(qin) 子關(guan) 係或血緣家庭，在張祥龍看來，不僅(jin) 體(ti) 現了儒家的思想特色，而且也正是儒家傳(chuan) 統的“弱點”所在。一方麵，它之所以為(wei) 弱點，首先是因為(wei) 從(cong) 理論上講，如果家庭和親(qin) 子關(guan) 係在根本上受到損傷(shang) ，那麽(me) 儒家傳(chuan) 統本身也就沒有立足之地7；其次，從(cong) 實際情況來看，在西方文化的擴張和全球化過程中，儒家的“轟然垮掉”確實顯示了其“相當脆弱”的方麵10；最後，從(cong) 言說上來講，儒家既以親(qin) 子關(guan) 係為(wei) 根本，故經常為(wei) 人詬病，因為(wei) 這種精神不符合西方現代的政治理論與(yu) 現代國家的構建思路7。根據張祥龍的形容，這種脆弱性也反映了中國傳(chuan) 統的“綠色文化”或曰“植物型文化”麵對西方的“獵人的、攫奪型的文化”的弱勢..7。另一方麵，儒家的這種“弱”點又恰恰是其優(you) 點，因為(wei) 親(qin) 子之愛是“柔化”和“非功利化”人類生活的源頭，是“世界上最柔的；它一定反對一切無心肝的普遍化、現成化、有條有理化”..11。這個(ge) 說法透露了以柔克剛的思想，也蘊含了張祥龍關(guan) 於(yu) 兩(liang) 種言說方式的態度：一種是概念式表達觀念對象的言說方式，另一種則是詩意地言說。他認為(wei) ，孔夫子開啟的中國文化傳(chuan) 統充滿了詩意言說，而且這種言說是音樂(le) 性的、親(qin) 子式的..11。與(yu) 此對應，西方兩(liang) 千多年的核心思想是“觀念化的、求確定性的思想”，所以一直是暗啞“失聲”的，直至叔本華..11。這個(ge) 對比也表明了他批評西方思想傳(chuan) 統的一個(ge) 要點所在。

親(qin) 子之愛和家族親(qin) 情的本源性體(ti) 現了儒家思想的核心特質。但是張祥龍強調，這種思想並不僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 中國人自身的生活。儒家不是一種特殊主義(yi) ，也不是一種擴張式的普遍主義(yi) 。但是它具有“普遍意義(yi) ”或者具有“普遍性的訴求”12。它之所以具有普遍意義(yi) ，從(cong) 生存事實來看，是因為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係和家庭本身是人之為(wei) 人的“基本要素和命脈”13。換句話說，為(wei) 人父母和為(wei) 人子女乃是現存人類的命運。從(cong) 價(jia) 值角度來看，他實際上認為(wei) ，強調親(qin) 子之愛的儒家世界要優(you) 越於(yu) 西方現代強調高科技的全球化世界。他強調，近代以來的西方哲學甚少觸及甚至回避親(qin) 子關(guan) 係問題，而是塑造一個(ge) 傾(qing) 向於(yu) “讓人無家可歸”的社會(hui) 13。儒家思想則提醒我們(men) ，“想家”才是最為(wei) 原本的人類思想：“我們(men) 應該活在家庭裏，我們(men) 實際上也一直活在家庭裏。”13

孫向晨在《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》中所表達和分析的思路，深受張祥龍的影響，但也頗有不同的想法。在強調“親(qin) 子之愛”與(yu) “家”對於(yu) 人類生活的根本地位和重要意義(yi) 而言，兩(liang) 位學者的立場高度一致。在處理傳(chuan) 統親(qin) 親(qin) 與(yu) 現代個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係方麵，兩(liang) 者思考方式上則有巨大差異。具體(ti) 而言，在張祥龍的思路中，個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 之間的緊張和衝(chong) 突更加根本一些。孝愛可以“柔化”現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 以及建基於(yu) 此的社會(hui) 關(guan) 係，但並不是反過來也具有同樣作用。對他來說，現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 思路於(yu) 家庭與(yu) 孝愛不僅(jin) 無助，反而有害。孫向晨的立場則搖擺在個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 之間：一方麵承認兩(liang) 端之間的緊張與(yu) 對峙，誰也替代不了誰；另一方麵試圖對兩(liang) 者進行互參，以融合儒“家”之親(qin) 親(qin) 傳(chuan) 統與(yu) 現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 。他認為(wei) ，作為(wei) 起點而言，“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”兩(liang) 者“都是不可還原的終極單位，都有各種普遍性意義(yi) ，誰也替代不了誰”14。在兩(liang) 者相互對照、相互參與(yu) 方麵，他則認為(wei) ，“個(ge) 體(ti) 自由”有助於(yu) “親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”在現代社會(hui) 煥發富有生命力的意義(yi) ，同時反過來“親(qin) 親(qin) ”也有助於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的綿延與(yu) 世代連接14。這即是其主張的“雙重本體(ti) 論”。

在闡述其“雙重本體(ti) 論”之後，孫向晨指出，“家”概念在西方思想史上處於(yu) 受忽略的弱勢地位。不過，從(cong) 亞(ya) 裏士多德到黑格爾，還是有對於(yu) “家”的不同理解和討論。他分別梳理並檢討了亞(ya) 裏士多德的“財產(chan) ”角度、霍布斯的“契約”角度、斯密的“同情”角度、黑格爾的“倫(lun) 理”角度以及勒維納斯的生衍角度。總體(ti) 而言，他對財產(chan) 、契約和同情的角度批評更多一些，對黑格爾的倫(lun) 理角度則更多肯定。黑格爾也從(cong) 倫(lun) 理層麵討論“家”，但主要著眼於(yu) “愛”的角度，沒有觸及“親(qin) ”的問題。他最終更多借鑒了勒維納斯的“生衍”角度來理解和闡述“家”。通過黑格爾與(yu) 勒維納斯，孫向晨主要強調“家”的倫(lun) 理學意義(yi) ，並由此闡述“家”的本體(ti) 論意義(yi) 。迂回地批評西方思想家對“家”的重視不足之後，他開始強調“親(qin) 親(qin) ”之“家”在中國思想中的根本地位。這個(ge) 強調同時也以另一種清理作為(wei) 基礎，也就是清理“五四”以來中國思想對“家”的否定和敵視。與(yu) 黑格爾從(cong) 愛的角度解釋“家”之倫(lun) 理意義(yi) 的方式截然相反，“五四”以來的中國思想將“愛”與(yu) “家”對立起來，將“親(qin) ”看作對愛的壓抑，將“家”看作對情的毀壞。他認為(wei) ，“五四”以來對“家”的批判主要存在兩(liang) 個(ge) 方麵的偏差：一是沒有區分“生生不息”的“生存論結構”與(yu) 作為(wei) “機製化表達”的宗法製度；二是沒有區分家庭的“倫(lun) 理意味”與(yu) 其在曆史上的“泛社會(hui) 化理解”13。通過區分“家”的本源結構與(yu) 機製、倫(lun) 理意義(yi) 與(yu) 社會(hui) 表現，孫向晨可以說是以區分淺層與(yu) 深層、外表與(yu) 內(nei) 裏的方式來回應“五四”以來對“家”的否定。這個(ge) 策略意味著可以接受對“家”的淺層與(yu) 外表的否定。換句話說，他認為(wei) “五四”新文化傳(chuan) 統否定的隻是“家”的淺表層次，他所要闡釋的則是“家”的深層次的內(nei) 裏堂奧。這個(ge) 策略的特色在於(yu) 強調“五四”以來對“家”的批判隻及於(yu) 表麵和淺層，未及內(nei) 裏與(yu) 深層。不過，從(cong) 批判者自身角度來看，他們(men) 未必會(hui) 同意批判隻是著眼於(yu) 機製化形式與(yu) 社會(hui) 化理解。把新文化運動對“家”的批判定位為(wei) 淺層與(yu) 外表的批判，孫向晨的反批判其實在一定程度上也就隻是防禦式的。這種反批判的防禦性主要表現在：把“家”的討論收縮在思想觀念的領域之內(nei) ，從(cong) 而舍棄它的製度表達與(yu) 社會(hui) 形式。不過，“愛”可以舍棄所謂的淺層討論，“親(qin) ”則似乎並不可能。沒有製度與(yu) 形式的束縛，“愛”可能更為(wei) 濃烈。如果離開製度與(yu) 形式，“親(qin) ”可能就此失去棲身之所而為(wei) 亡魂。孫向晨論證，“親(qin) 親(qin) ”是中國人的生存論結構。如果脫離了宗法機製和社會(hui) 形式，這種生存論結構在什麽(me) 意義(yi) 上依然是中國傳(chuan) 統思想的根本與(yu) 源發，則是一個(ge) 還未得到解決(jue) 的問題。

王國維曾指出，“親(qin) 親(qin) ”奠定了中國文化價(jia) 值秩序的基礎，如《中庸》“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”所標示。對此論斷，孫向晨強調了“親(qin) 親(qin) ”的情感性，雖然總體(ti) 來看，他其實並不滿足於(yu) 將“親(qin) 親(qin) ”理解為(wei) 一種情感。他強調，“親(qin) 親(qin) ”是人性中“最直接、最自然的愛的情感”，顯示了“中國文化傳(chuan) 統對於(yu) 生存的世代性與(yu) 連續性的強烈體(ti) 認”15。不過，從(cong) 意圖上來看，孫向晨並不滿足於(yu) 將“親(qin) 親(qin) ”僅(jin) 僅(jin) 論證為(wei) 中國傳(chuan) 統的根本。他指出，不能隻從(cong) 特色和具體(ti) 實踐而不從(cong) 普遍和本體(ti) 角度來看待“家”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”的意義(yi) 世界。他認為(wei) ，如果隻從(cong) 中國特色和具體(ti) 實踐角度來看“家”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”，就隻是以一種“退縮的方式”進行自我辯解。這種退縮方式不是加強而是“減弱了”中國文化價(jia) 值在現代世界的合法性15。因此，他通過結合“親(qin) 親(qin) ”之中國根基與(yu) “個(ge) 體(ti) ”之現代價(jia) 值，試圖加強中國文化機製的現代意義(yi) 和普遍價(jia) 值。這也是為(wei) 何他將自身的這種努力概括為(wei) “雙重本體(ti) 論”。

孫向晨的論述著重從(cong) 本體(ti) 論、倫(lun) 理學角度討論親(qin) 親(qin) 和家的意義(yi) ，而舍棄討論“家”的機製表達和“親(qin) 親(qin) ”的社會(hui) 形式。這在一定程度上體(ti) 現了主動回避特殊性而突出普遍性的思路。他強調，中國文化傳(chuan) 統在“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的基礎上建立了一整套有關(guan) 家庭的、倫(lun) 理的、國家的、曆史的、天下的價(jia) 值觀念。但中國文化傳(chuan) 統究竟如何突變為(wei) 具有普遍性的價(jia) 值，從(cong) 整體(ti) 論述上看還不夠完整和成熟。換句話說，“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “個(ge) 體(ti) ”究竟如何各為(wei) 本體(ti) 又互有通達，如何既呈現中國特色又不失普遍意義(yi) ，始終都還是有待深入探討的問題。在“雙重本體(ti) 論”的掩蓋下，兩(liang) 者之間的關(guan) 係顯得有些模糊不清。相較而言，在看待“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “個(ge) 體(ti) ”的關(guan) 係方麵，張祥龍的立場要更為(wei) 堅決(jue) ，論述也更為(wei) 清晰。張、孫都主張通過突出親(qin) 情以複興(xing) 中國思想傳(chuan) 統，都強調親(qin) 子關(guan) 係的柔軟和“家”的溫情。這種柔軟和溫情，的確也就是家的味道、親(qin) 近的感覺。他們(men) 主要從(cong) 人的源發存在與(yu) 倫(lun) 理角度來闡發這種柔軟與(yu) 溫情。在一定程度上，儒“家”之當代複興(xing) 顯得很溫暖、很柔軟，可以說存在著溫情化和柔軟化“家”和“親(qin) ”的傾(qing) 向。

二、非儒“家”的視角

儒“家”的複興(xing) 將中國傳(chuan) 統中“家”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”的意義(yi) 哲學化、溫情化和柔軟化，基本上忽略了支撐“家”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”的製度和社會(hui) 形式，脫離了“家”的社會(hui) 、政治、經濟和宗教屬性。為(wei) 了更加充分地理解儒“家”當代複興(xing) 及其意義(yi) ，有必要從(cong) 非儒家視角來對照檢視儒“家”之當代複興(xing) 。段義(yi) 孚人文地理學的空間角度、費孝通社會(hui) 學的社會(hui) 關(guan) 係角度、瞿同祖中國法律史的事業(ye) 組織角度，分別提供了幾種不同於(yu) 儒家的典型視角。非儒之“家”與(yu) 儒之“家”的理解，一起構成了一個(ge) 更為(wei) 完整的“家”。

首先，家是居所，是一處特別空間。根據《說文·宀部》“家，居也”，可見“家”的本義(yi) 就是“居所”，由此才引申為(wei) 共居之人16。我們(men) 平常說，我在家，我回家。無論在家、出家還是回家，都離不開作為(wei) 空間原點的“家”。這個(ge) 意義(yi) 上的“家”首先都指向一個(ge) 特別的空間、居所。從(cong) 空間的角度描述家的意義(yi) ，少有學者堪比人文地理學家段義(yi) 孚。段義(yi) 孚關(guan) 於(yu) 家的描述，可以概括為(wei) 三個(ge) 方麵：熟悉性、親(qin) 近性、中心性。

所謂“家”，就是“老宅、老鄰居、故鄉(xiang) 或祖國”17。這個(ge) 描述從(cong) 老宅到祖國，有個(ge) 逐漸擴大的傾(qing) 向。這個(ge) “家”指向人所從(cong) 來的熟悉空間。這個(ge) 空間在人初來乍到這個(ge) 世界就圍繞在周邊，從(cong) 而成為(wei) 個(ge) 人生命中最為(wei) 熟悉、最為(wei) 信賴、最為(wei) 依戀的特別空間。這個(ge) 源初空間在人的成長過程中也時間化了。更為(wei) 簡單地說，這個(ge) 特別的空間會(hui) 時間化為(wei) 生命，成為(wei) 生命中不可磨滅的組成部分。在這個(ge) 意義(yi) 上，段義(yi) 孚說：“熟悉性是過去的一個(ge) 特征。因此，家代表了一種過去的象征。”17這種源初的生活空間內(nei) 化為(wei) 生命記憶，成為(wei) 生命中不斷重現的空間記憶。這種熟悉性，實際上也是支撐人生不斷突入陌生領域的一個(ge) 安全港灣。人之為(wei) 人，需要不斷麵對新生事物，不斷冒險進入陌生空間，然後把這種陌生空間再度熟悉化。“家”是這個(ge) 熟悉化過程的原點和源頭。在每一次陌生空間熟悉化的時候，人在一定程度上都在不斷重回源初空間的現場。

“家”代表熟悉空間的原點。它既表達地理空間的接近，也表達情感空間的親(qin) 近。段義(yi) 孚指出，“家是一個(ge) 親(qin) 切的地方”18。這種親(qin) 切既是地理空間的熟悉感，也是心理空間的親(qin) 切感。家首先是一處熟悉的居所，一個(ge) 熟悉的地方。這個(ge) 居所和地方能夠喚醒許多熟悉的記憶，即便無法直接觸摸。因此，家不僅(jin) 是房屋和居所，還是在一個(ge) 屋簷下共同生活的人與(yu) 人之間的情感。這也是“家”與(yu) “房屋”的不同之處19。不然，“家”仍不成其為(wei) 完整意義(yi) 上的“家”。這種親(qin) 切感，其實就是熟悉感的另一種表達。人不斷進入“異鄉(xiang) ”並結識陌生人，在異鄉(xiang) 思念熟悉的地方和熟悉的親(qin) 人，懷想親(qin) 切的空間和親(qin) 切的情感。沒有不斷變化莫測的異鄉(xiang) 疏離感，就沒有永恒穩定的家鄉(xiang) 親(qin) 切感。所以，“家”不僅(jin) 是生活空間意義(yi) 上的身體(ti) 居所，而且是心理空間意義(yi) 上的親(qin) 切居所。

家是一種心理依歸之處，家在傳(chuan) 統上還是宗教意義(yi) 上的中心。“家”成為(wei) 每一個(ge) 家人和族人的歸屬地、親(qin) 人的聯絡點。在分析古代城邦的時候，庫朗熱指出，對親(qin) 人的愛和對外人的敵意是地方性宗教的共同特征。各家都有代表祖先護佑其家庭的“聖火”。祭壇或者爐火象征著家的穩定性，家庭成員聚集在祭壇或爐火周圍20。“家”是家庭成員的生活中心，家鄉(xiang) 則是世界的中心。段義(yi) 孚指出，人傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) “自己的故鄉(xiang) 是世界的中心”，而且認為(wei) 這個(ge) 中心位置“具有無可比擬的價(jia) 值”。這種傾(qing) 向把家看作宇宙結構的焦點。段義(yi) 孚也把這種中心位置稱為(wei) “天文學上確定的空間係統的中心”18。這種天文學空間中心性可以延伸至祖國甚至地球。我們(men) 也的確經常將地球稱為(wei) 人類生活的家園。因此，有科學家呼籲，我們(men) 要像對待“我們(men) 的家庭和部族”那樣，強烈地“熱愛和尊重地球”，因為(wei) “沒有一個(ge) 健康的地球作為(wei) 我們(men) 的家園，我們(men) 就無法生存”21。總而言之，就其作為(wei) 居所而言，“家”是一個(ge) 集地理、情感與(yu) 宗教意義(yi) 於(yu) 一身的特別生命空間。

其次，家是一種關(guan) 係，一種人為(wei) 的特別社會(hui) 關(guan) 係。共同居住在“家”這個(ge) 空間裏的人，通常叫作家人。在段義(yi) 孚那裏，“家”的熟悉性、親(qin) 近性和中心性，歸根結底是著眼於(yu) 空間和人文地理意義(yi) 。費孝通從(cong) 社會(hui) 學的角度則對“家”作了頗為(wei) 不同的描述。他關(guan) 於(yu) 家的討論，也可以概括為(wei) 三點：伸縮性、製度性、綿延性。在這三個(ge) 方麵，由於(yu) 《鄉(xiang) 土中國》中關(guan) 於(yu) 差序格局的說法廣受關(guan) 注，“家”的伸縮性受到較多關(guan) 注，製度性和綿延性則相對較少受到關(guan) 注。如果結合同年出版的《生育製度》來閱讀《鄉(xiang) 土中國》，可以比較充分地注意到其討論“家”的這三個(ge) 方麵。

費孝通將“家”看作中國鄉(xiang) 土社會(hui) 之可伸縮的基本社群22。這個(ge) 基本社群也可以說是中國社會(hui) 差序格局的一個(ge) 縮影。在這一點上，楊聯陞也曾強調，中國人的社會(hui) 關(guan) 係“以家庭為(wei) 基礎”，家族係統是中國社會(hui) 的“基本單位”23。費孝通從(cong) 差序格局的視角強調了“家”的範圍可大可小，具有很強的伸縮性。通過日常語言，他分析了這種伸縮性：“家裏的”指自己的太太；“家門”包含伯叔侄子；“自家人”則可以包羅任何屬於(yu) 自己圈子的人物。具體(ti) 而言，家的伸縮性主要通過“自家人”這個(ge) 說法得到闡述：“自家人的範圍是因時因地可伸縮的，大到數不清，真是天下可成一家。”22這個(ge) 可伸縮範圍也意味著鄉(xiang) 土社會(hui) 同心圓差序格局的可伸縮範圍。

在費孝通那裏，家是一種人為(wei) 製度而不是一個(ge) 自然產(chan) 物。在段義(yi) 孚的描述中，一個(ge) 單身成年人在廣泛意義(yi) 上也可以有一個(ge) 家，這個(ge) 家就是熟悉的居所，是心理棲息地，是他自己生活的神聖中心。從(cong) 人文地理學角度來看，家是人來到這個(ge) 世界上的那個(ge) 最初熟悉的、所屬的和神聖的空間。費孝通的描述不從(cong) 空間而是從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係尤其是從(cong) 夫婦和親(qin) 子這兩(liang) 種社會(hui) 關(guan) 係或者說社會(hui) 製度來討論“家”。從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係來看，“家”不是自然而成，而是人為(wei) 造就。有男有女，結為(wei) 夫婦，生兒(er) 育女，才成為(wei) “家”。“家”作為(wei) 社會(hui) 製度，其基礎是婚姻。“家”之所以是人為(wei) 製度，其原因主要在於(yu) 婚姻是“人為(wei) 的儀(yi) 式”。這種儀(yi) 式結合男女為(wei) 夫婦，這種結合不是一種自然結合，而是一種社會(hui) 結合，而且就此約定共同擔負撫育子女的責任。在這個(ge) 意義(yi) 上，“家”就不隻是自己與(yu) 自己所從(cong) 來之空間的特殊關(guan) 係，更是一個(ge) 人與(yu) 另一個(ge) 異姓同時也是異性之人的人為(wei) 結合。

從(cong) 兩(liang) 姓男女結為(wei) 夫婦的儀(yi) 式來看，“家”的根本意義(yi) 指向了世代綿延。在這個(ge) 方麵，費孝通的兩(liang) 個(ge) 區分觀點值得注意。一是區分性愛與(yu) 種族綿續之別，二是闡述夫婦與(yu) 親(qin) 子關(guan) 係之分。性愛與(yu) 生育兩(liang) 者雖然相連，但可區分。性愛是生物層麵的元素，是生理基礎上的衝(chong) 動；性的關(guan) 係先於(yu) 文化，是一種原始關(guan) 係。這種關(guan) 係是流動而多元的。生育製度則是種族綿續的人為(wei) 保障。通過這種保障，人類生活從(cong) 原始層麵進入文化層麵，從(cong) 流動多元的關(guan) 係轉入穩定三角關(guan) 係。在父母子三角關(guan) 係中，夫婦關(guan) 係是家的“橫軸”，親(qin) 子尤其是父子關(guan) 係則是“縱軸”。更為(wei) 關(guan) 鍵的是，這個(ge) 縱軸是橫軸的意義(yi) 。費孝通從(cong) 人為(wei) 製度角度強調了，婚姻的意義(yi) 就在於(yu) 確立雙係撫育，確立撫育孩子的責任，確立父母子三角關(guan) 係24。他指出，夫婦關(guan) 係是親(qin) 子關(guan) 係的“必要條件”，親(qin) 子關(guan) 係則是夫婦關(guan) 係的“前提”24。前者這個(ge) “必要條件”的說法比較容易理解一些，重點在於(yu) 後者那個(ge) “前提”的說法。通過這個(ge) “前提”的說法，他想要強調的意思是：夫婦在事實上雖然在先，但男女是因為(wei) 孩子才結成夫婦。換句話說，社會(hui) 讓男女結成夫婦的目的是為(wei) 了親(qin) 子關(guan) 係的建立。正是從(cong) 這個(ge) 角度，他認為(wei) ：“夫婦關(guan) 係是從(cong) 親(qin) 子關(guan) 係上發生的。”24從(cong) 這點來看，傳(chuan) 統婚姻的基礎的確不是浪漫的感情，而是神聖的義(yi) 務。這種義(yi) 務確保種類繁衍和世代綿續，也體(ti) 現了中國社會(hui) 之注重“穩定的曆史繼承性”和世代傳(chuan) 承的“曆史連續體(ti) ”25。

最後，家是一個(ge) 事業(ye) 單位，是共同經營長久生活的組織。在費孝通那裏，伸縮性、製度性和綿延性三種因素其實共同決(jue) 定了，“家”是一個(ge) 事業(ye) 組織。家不是談愛情而是談親(qin) 情的地方，不是經營浪漫而是經營事業(ye) 的組織。他從(cong) 伸縮性的角度指出：“中國的家是一個(ge) 事業(ye) 組織，家的大小是依著事業(ye) 的大小而決(jue) 定。”又從(cong) 綿延性角度指出：“我們(men) 的家既是個(ge) 綿續性的事業(ye) 社群，它的主軸是在父子之間，在婆媳之間，是縱的，不是橫的。夫婦成了配軸。”26為(wei) 了經營綿續的事業(ye) ，家就不僅(jin) 隻是臨(lin) 時的組合，而且是一個(ge) 著眼長久的事業(ye) 組織。在《生育製度》的結尾部分，他簡要強調了家庭的雙係撫育功能和氏族的單係事務組織角色。在《鄉(xiang) 土中國》討論家族的章節，雖然也還區分家和氏族，但更重視家和族之間的延續性，也特別強調了“家”作為(wei) 綿續性事業(ye) 社群的定位。

頗為(wei) 巧合的是，與(yu) 《生育製度》和《鄉(xiang) 土社會(hui) 》一樣，瞿同祖《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》一書(shu) 也出版於(yu) 1947年。瞿同祖應該也會(hui) 同意“家”的伸縮性、人為(wei) 性和綿延性。不過，家作為(wei) 事業(ye) 單位這個(ge) 觀點，在《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》中通過結合中國法律史的觀念演變和豐(feng) 富例證得到了更為(wei) 細致的分析和更為(wei) 豐(feng) 富的討論。他將“家”界定為(wei) “同居的營共同生活的親(qin) 屬團體(ti) ”27。從(cong) 這個(ge) 界定可以看出，一是同居，也就是住在一起，或者說在一個(ge) 屋簷下居住。這是生活空間。二是親(qin) 屬關(guan) 係，就其範圍而言，一般僅(jin) 僅(jin) 包括“兩(liang) 個(ge) 或三個(ge) 世代的人口。這是同居空間中的社會(hui) 關(guan) 係。三是營共同生活，也就是在同一個(ge) 屋簷下生活的親(qin) 屬團體(ti) 要一起經營共同生活。這就是家作為(wei) 事業(ye) 單位的意思。

作為(wei) 共同經營生活的事業(ye) 組織，“家”首先是一個(ge) 經濟單位。在對“家”和“族”進行區分之時，瞿同祖強調，“家”是一個(ge) “經濟單位”，是一個(ge) “共同生活團體(ti) ”；“族”則是“血緣單位”，是“家的綜合體(ti) ”27。在這個(ge) 方麵，費孝通主要側(ce) 重“家”的撫育、世代綿延和製度保障的功能，瞿同祖則主要側(ce) 重“家”的經濟和經營共同生活的功能。家為(wei) 家，族為(wei) 族。小家可能五六口人，強族大至三千餘(yu) 家。經濟上，從(cong) 家內(nei) 來看，雖然家是經營共同生活的團體(ti) ，但是作為(wei) 一家之主的父親(qin) 具有毫無疑義(yi) 的財產(chan) 管理權和分配權。從(cong) 家外來看，無論親(qin) 疏遠近，同宗親(qin) 屬“在道義(yi) 上都有患難相助的義(yi) 務，理當周濟”28。因此，家是自負盈虧(kui) 的基本經濟單位，族則是同宗之家的互助聯合體(ti) 。

“家”不僅(jin) 是經濟單位，也是政治法律單位。從(cong) 家內(nei) 來說，每一個(ge) 家，無論大小，都有一位也僅(jin) 有一位家長作為(wei) 統治全家的首腦。這就是父權家長製。孩子雖然是父母雙重撫育，但是家主是父而不是母。瞿同祖從(cong) 字義(yi) 上強調了“父”字本身就“含有統治和權力的意義(yi) ，並不僅(jin) 止於(yu) 指示親(qin) 子的生育關(guan) 係”。“父”作為(wei) 一家之主，他的意誌就是“命令”，全家都在他的“絕對的統治之下”28。在這個(ge) 方麵，他也把家和族放在一起來討論，把家族看作政治法律的基本單位。家推而廣之，聯合為(wei) 族。家長是全家的首腦，族長則是全族的統領。家長擁有全家的統治權，族長則是全族之長。家長或族長是家或族的“主權”。可以說，“家族是最初級的司法機構，家族團體(ti) 以內(nei) 的糾紛及衝(chong) 突應先有族長仲裁，不能調解處理，才由國家司法機構處理”28。

作為(wei) 經濟和政治法律單位，家也是宗教單位。瞿同祖強調了“家”對於(yu) 中國人的生活來說具有宗教性。這種宗教性主要是通過婚姻和祭祀而展現。婚姻是以“家族”而不是以“個(ge) 人”為(wei) 中心。婚姻不涉成婚男女本身的意誌，主要體(ti) 現雙方父母尤其是男方直係尊親(qin) 屬的意誌。婚姻的目的隻在於(yu) “宗族的延續與(yu) 祖先的祭祀”。這也是《昏義(yi) 》中所說婚姻為(wei) “合二姓之好”，其目的在於(yu) “上以事宗廟，下以繼後世”28。從(cong) 這個(ge) 角度，他強調，婚姻的宗教性在於(yu) 子孫對祖先的“神聖義(yi) 務”。獨身或者無嗣因此被看作一種愧對祖先的不孝行為(wei) 。由於(yu) 婚姻是家族大事，所以一切儀(yi) 式在“宗廟或家祠”中舉(ju) 行，且新人父母須請命先祖，卜吉凶於(yu) 家神，足見其宗教性神聖性28。庫朗熱也強調“家”對於(yu) 希臘城邦和羅馬人民的神聖性，指出古代家庭是一種宗教團體(ti) ，是宗教的力量而不是其他力量將夫婦結為(wei) 一體(ti) 。家庭的斷絕就是宗教的毀滅，家庭的最大不幸就是自家香火斷絕29。可見，無論在古代中國還是古代西方，家都具有宗教意義(yi) 。庫朗熱認為(wei) ，由於(yu) 基督教在西方社會(hui) 的勝利，家庭宗教隨之崩潰，家火由此熄滅，古代家庭宗教也就一去不複返了29。相較而言，家的宗教意義(yi) 在中國社會(hui) 要持續得遠為(wei) 長久而且根深蒂固，即便佛教東(dong) 來也沒能改變根本，直至“五四”新文化運動。

綜合非儒之“家”的三種視角，從(cong) 人文地理學角度來看，家是一個(ge) 居所，是一個(ge) 熟悉、親(qin) 切而神聖的空間；從(cong) 社會(hui) 學角度來看，家是一種社會(hui) 關(guan) 係，具有伸縮性、製度性和綿延性；從(cong) 中國法律史角度來看，家是一個(ge) 事業(ye) 組織，是一個(ge) 經濟單位、政法單位和宗教單位。

結語

儒“家”的複興(xing) 思路與(yu) 三種非儒“家”的理論視野有些許重疊，也有不少差異。無論異或同，都有助於(yu) 進一步探索在當代社會(hui) 背景中如何綜合思考關(guan) 於(yu) “家”的非儒家論述和儒“家”的當代複興(xing) 。

人文地理學意義(yi) 上的“家”所具有的熟悉性、親(qin) 近性、中心性，從(cong) 當代儒“家”複興(xing) 的傾(qing) 向來看，應該大體(ti) 上都可以接受。唯其作為(wei) 中心的神聖性不一定表現得像對古代人那麽(me) 強烈。人文地理學視野中的“家”也帶有溫暖、柔軟和親(qin) 近的味道，所以與(yu) 當代儒“家”複興(xing) 思路總體(ti) 相互契合，並無太多相互違拗之處。

社會(hui) 學意義(yi) 上的“家”所具有的伸縮性、製度性、綿延性，在現時代生活中都有所弱化。傳(chuan) 統上由家而族的強大伸縮性，現時代基本上已經蛻變為(wei) 小範圍原子家庭的社會(hui) 關(guan) 係。傳(chuan) 統上合二姓之好的婚姻製度，其基礎不是涉事男女之間的情感，而是雙方家長的意誌；而且一經訂立並經儀(yi) 式確認，原則上不得解除。如今，婚姻的訂立與(yu) 解除，雖不能一概說跟父母意誌無關(guan) ，但首先在於(yu) 男女雙方本身的意誌。就綿延性而言，生育子女也已然未必是“家”的意義(yi) 所在。從(cong) 傳(chuan) 統製度與(yu) 觀念來看，生育子女尤其生子是男女結為(wei) 夫婦的目的所在。如今，生育子女已經由義(yi) 務轉變為(wei) 權利。生與(yu) 不生，皆在夫婦的自由選擇。至少在法律層麵上，情況如此。在現代意義(yi) 上，一個(ge) 人可以有其居所為(wei) “家”，兩(liang) 個(ge) 人也可以共居一室而成“家”，父母子女共處一室也可以是一“家”。“家”的伸縮性已經縮小到原子家庭的直接親(qin) 屬關(guan) 係層麵；婚姻製度仍然是製度，但是已經從(cong) 義(yi) 務變成權利；世代綿延作為(wei) “家”的目的性，從(cong) 製度層麵則已經喪(sang) 失。溫暖化的儒“家”複興(xing) 思路對傳(chuan) 統之家在製度層麵的失落和變化沒有給予充分重視和足夠討論。孫向晨的“生生”基本上停留在倫(lun) 理學本體(ti) 意義(yi) ，並未觸及製度層麵。換言之，他把根本的製度層麵作為(wei) 淺表問題直接忽視了。“家”——即便最初隻是指大夫之家——在一開始就是構成西周政治文化的基本政治——社會(hui) 單位。作為(wei) 西周政治文化的親(qin) 親(qin) 原則，不隻停留在“情感”與(yu) “習(xi) 俗”層麵，而是體(ti) 現了殷周“製度文化”之變30。恰恰是製度層麵的變化從(cong) 根本上改變“家”的意義(yi) 。

政法意義(yi) 上的“家”所具有的經濟性、政法性、宗教性，在現時代各有不同表現。“家”的基本經濟單位屬性得到了最好的延續。在中國曆史上，家庭是“經濟上的一個(ge) 單位”，以“盡相生相養(yang) 之道”31。在歐洲曆史上，“經濟”和“家庭”也曾是可以互換的兩(liang) 個(ge) 概念，家庭就是一個(ge) “自給自足”的經濟單位32。無論古今，“家”始終是一個(ge) 共同經營生活的經濟單位，雖然其具體(ti) 經濟表現頗為(wei) 不同。中國社會(hui) 傳(chuan) 統裏的兄弟分家，主要就是分家產(chan) ；現代社會(hui) 中男女離婚，主要紛爭(zheng) 點也在財產(chan) 。傳(chuan) 統政法意義(yi) 尤其是“父”權的絕對性，已經從(cong) 現代之“家”中基本脫落。單家長權威已經變為(wei) 雙家長權威。誰有更強的話語權，不再由男女性別和父母角色而定。“家”的傳(chuan) 統宗教和神聖意義(yi) ，也已經徹底從(cong) 現代之“家”中消逝。傳(chuan) 統婚姻的神聖性與(yu) 生育子女的義(yi) 務性，已經被現代夫婦自身的意誌和權利所取代。夫婦可以隨時結合，也可以隨時分離；夫婦可以生育子女，也可以不生育。

儒“家”的當代複興(xing) 思想基本上從(cong) 情感、倫(lun) 理與(yu) 本體(ti) 的角度討論“家”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”的意義(yi) ，既突出“家”對於(yu) 中國文化中的特殊地位，又強調“親(qin) 親(qin) ”思想的普遍意義(yi) 。到目前為(wei) 止，儒“家”的思想複興(xing) 更多地停留在“思想”領域，還未真正觸及社會(hui) 、經濟、政治、法律和宗教領域的意義(yi) 。無論婚姻、生育，還是政法和宗教意義(yi) ，現代之“家”與(yu) 古代之“家”之間都存在著巨大的鴻溝。新文化運動造成的事實情況，確如魯迅在《我們(men) 怎樣做父親(qin) 》（1919）中所說，中國家庭，實際久已崩潰；中國舊理想的家族關(guan) 係父子關(guan) 係，實際也早已崩潰。在傳(chuan) 統家庭“崩潰”之後，有些要素已然不可能——至少近期不可能——得到複興(xing) 。孫向晨“雙重本體(ti) 論”碰到的主要困難，主要也在於(yu) 沒有充分正視這個(ge) “崩潰”的事實，故而隻能在倫(lun) 理學本體(ti) 和思想源發處倡導“家”的思想複興(xing) 。換句話說，儒“家”複興(xing) 的基礎實際上還在於(yu) 新文化運動及其之後的思想發展。隻有在這個(ge) 基礎之上，才會(hui) 產(chan) 生“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “個(ge) 體(ti) ”之間辯證關(guan) 係的問題。

總之，要真正複興(xing) “家”和“親(qin) 親(qin) ”對於(yu) 中國人乃至人類生活的根本意義(yi) ，在強調“家”和“親(qin) 親(qin) ”的情感、倫(lun) 理與(yu) 本體(ti) 意義(yi) 的基礎上，一方麵需要誠實麵對和接受傳(chuan) 統家庭和家庭關(guan) 係已然崩潰的現實，也就是接受新文化運動以來的既成事實，另一方麵還需要進一步探索“家”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”意識如何才能在現代家庭和家庭關(guan) 係中生根發芽，也就是如何才能在社會(hui) 製度層麵紮住腳跟。唯有如此，才談得上“家”的真正複興(xing) ，才談得上真正回“家”。目前來看，儒“家”思想的當代複興(xing) ，還隻是思想層麵的複興(xing) ，離真正意義(yi) 上的複興(xing) 還有一定的距離。不過，即便隻是思想層麵的複興(xing) ，也的確已經是一個(ge) 重要的開始。

注釋
 
1張祥龍：《複見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社，2014年，第90頁。
 
2孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第106、108,106、111頁。
 
3張祥龍：《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年；氏著《海德格爾傳》，北京：商務印書館，1998年。
 
4張祥龍：《從現象學到孔夫子》，北京：商務印書館，2001年；《朝向事情本身：現象學導論七講》，北京：團結出版社，2003年；《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京：北京大學出版社，2007年；《孔子的現象學闡釋九講：禮樂人生與哲理》，上海：華東師範大學出版社，2009年；《先秦儒家哲學九講》，南寧：廣西師範大學出版社，2010年；《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，桂林：廣西師範大學出版社，2012年；《複見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，2014年。
 
5張祥龍：《複見天地心》，第44-61頁。
 
6張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年。
 
7張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第265,188-190,191,192,112頁。
 
8張祥龍：《複見天地心》，第18、25頁；《孔子的現象學闡釋九講》，第191頁。
 
9張祥龍：《複見天地心》，序言第12-14頁。
 
10張祥龍：《先秦儒家哲學九講》，第2頁。
 
11張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第196、261,101-103、117、165頁。
 
12張祥龍：《複見天地心》序言，第8頁；《孔子的現象學闡釋九講》，第193頁。
 
13張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第196、261,101-103,117,165頁。
 
14孫向晨：《論家：個體與親親》，第49,40-41頁。
 
15孫向晨：《論家：個體與親親》，第40,19-20、45頁。
 
16《為政：古代中國的政治理念》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2020年，第211頁。
 
17段義孚著，王誌標譯：《空間與地方：經驗的視角》，北京：中國人民大學出版社，2017年，第1,104頁。
 
18段義孚著，王誌標譯：《空間與地方：經驗的視角》，第117,122頁。
 
19[英]朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2020年，第3頁。
 
20[法]庫朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權利和政製研究》，上海：華東師範大學出版社，2006年，第15-27頁。關於爐灶與“家”的詞源關係和法律意義，參[英]朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，第50、173頁。
 
21[英]詹姆斯·拉伍洛克著，肖顯靜、範祥東譯：《蓋婭：地球生命的新視野》“2000年英文版前言”，上海：上海人民出版社，2019年，第3頁。
 
22費孝通：《鄉土中國》，第48,27-28頁。
 
23楊聯陞：《中國文化中“報”“保”“包”之意義》，北京：中華書局，2016年，第55、78頁；同參氏著《東漢的豪族》，北京：商務印書館，2011年，第181、200頁。
 
24費孝通：《生育製度》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第46、72、90,90,40頁。
 
25費孝通：《中國文化的重建》，上海：華東師範大學出版社，2014年，第232-233頁。
 
26費孝通：《鄉土中國》，第48頁。
 
27瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年，第3,5頁。
 
28瞿同祖：《中國法律與中國社會》，第53,6、17,25,88、98,100-101頁。
 
29[法]庫朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權利和政製研究》，第32、37、40,360、365頁。
 
30陳贇：《周禮與“家天下”的王製》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第330、353頁。
 
31呂思勉：《中國通史》，上海：上海古籍出版社，2009年，第31頁。
 
32[英]朱迪絲·弗蘭德斯著，珍櫟譯：《家的起源：西方居所五百年》，第86頁。

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