“王者之跡”與(yu) “天地之心”

——漢代《詩經》學中的兩(liang) 種文化闡釋傾(qing) 向

作者：徐興(xing) 無

來源：刊《文學評論叢(cong) 刊》第11卷第1期，南京，南京大學出版社，2008

收入徐興(xing) 無著《經緯成文——漢代經學的思想與(yu) 製度》，南京，鳳凰出版社，2015

一、詩之本義(yi)

宋儒始以漢儒說詩《詩》多穿鑿附會(hui) ，歐陽修作《詩本義(yi) 》，斥漢儒之說“非《詩》之本義(yi) ”[1]；朱子稱《小序》“可信處絕少”、“其為(wei) 謬戾，有不可勝言”[2]，然推闡詩之本義(yi) 又談何容易？四庫館臣論歐陽修《詩本義(yi) 》曰[3]：

自唐以來，說詩者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒亦謹守《小序》。至宋而新義(yi) 日增，舊說幾廢。

故宋儒說詩亦僅(jin) 為(wei) “新義(yi) ”而非“本義(yi) ”。“本義(yi) ”一詞，亦創自漢儒。《漢書(shu) ·韋玄傳(chuan) 》引王莽奏議，其中稱讚本始元年丞相蔡義(yi) 等議諡孝宣皇帝親(qin) 曰“悼園”，置邑三百家，“皆應經義(yi) ”；又指責元康元年丞相魏相等“奏悼園稱‘皇考’，立廟，益民為(wei) 縣，違離祖統，乖繆本義(yi) 。”[4]故“本義(yi) ”與(yu) “經義(yi) ”對舉(ju) ，二者實為(wei) 一事。此又可證之於(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》，詩類《小序》曰[5]：

漢興(xing) ，魯申公為(wei) 《詩》訓故，而齊轅固、燕韓生皆為(wei) 之傳(chuan) 。或取《春秋》，采雜說，鹹非本義(yi) 。與(yu) 不得己，魯最為(wei) 近之。三家皆列學官。又有毛公之學，自謂子夏所傳(chuan) ，而河間獻王好之，未得立。

《漢誌》收錄《魯故》、《齊後氏故》、《齊孫氏故》、《齊後氏傳(chuan) 》、《齊孫氏傳(chuan) 》、《韓故》、《韓內(nei) 傳(chuan) 》、《韓外傳(chuan) 》、《毛詩故訓傳(chuan) 》等，顏師古注曰：“故者，通其指義(yi) 也。它皆類此。今流俗《毛詩》改故訓傳(chuan) 為(wei) 詁字，失真耳。”[6]而《小序》以三家之故訓傳(chuan) 記鹹非《詩經》之“本義(yi) ”，毛公之學亦為(wei) 別出，相較之下，唯魯詩差近本義(yi) 。宋儒對“本義(yi) ”的理解與(yu) 漢儒無異，亦指“經義(yi) ”。歐陽修稱孫複《春秋尊王發微》“不惑傳(chuan) 注，不為(wei) 曲說以亂(luan) 經，其言簡易，明於(yu) 諸侯大夫功罪，以考時之盛衰，而推見王道之治亂(luan) ，得於(yu) 經之本義(yi) 為(wei) 多。”[7]

既以“經義(yi) ”為(wei) “本義(yi) ”，則此“本義(yi) ”，無疑等同於(yu) 預設於(yu) 經典之中的大道或真理，所謂“通指其義(yi) ”的“義(yi) ”，決(jue) 非修辭學意義(yi) 上的“原始義(yi) ”或“文字義(yi) ”。漢儒有時標舉(ju) 經典中的“大義(yi) ”，可視為(wei) “本義(yi) ”、“經義(yi) ”的近義(yi) 詞。徐幹《中論·治學》稱[8]：

故六籍者，群聖相因之書(shu) 也。其人雖亡，其道猶存。今之學者，勤心以取之，亦足以到昭明而成博達矣。凡學者大義(yi) 為(wei) 先，物名為(wei) 後，大義(yi) 舉(ju) 而物名從(cong) 之。然鄙儒之博學也，務於(yu) 物名，詳於(yu) 器械，矜於(yu) 詁訓，摘其章句，而不能統其大義(yi) 之所極，以獲先王之心。

《後漢書(shu) ·班彪列傳(chuan) 》稱班固“所學無常師，不為(wei) 章句，舉(ju) 大義(yi) 而已。”[9]又《文苑·邊讓傳(chuan) 》載蔡邕薦邊讓於(yu) 何進曰：“初涉諸經，見本知義(yi) 。授者不能對其問，章句不能逮其意。”[10]宋儒非難漢儒，非以漢儒不識經中文字，而是以漢儒不明經中之“本義(yi) ”。然漢儒何嚐不知“本義(yi) ”、“大義(yi) ”之理？“本義(yi) ”、“經義(yi) ”、“大義(yi) ”皆為(wei) “義(yi) ”，而“舉(ju) 大義(yi) ”或“取義(yi) ”乃儒家讀經、說經之目標，其傳(chuan) 統可溯至儒家出現之前的君子之學。《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“《詩》、《書(shu) 》，義(yi) 之府也；禮、樂(le) ，德之則也；德、義(yi) ，利之本也。”[11]故古之君子修習(xi) 《詩》、《書(shu) 》，旨在取義(yi) ，所謂“賦詩斷章”亦是取義(yi) [12]。孔子稟持這一“取義(yi) ”的傳(chuan) 統，不僅(jin) 以興(xing) 、觀、群、怨說《詩》，且其修《春秋》、作《易傳(chuan) 》之意亦在於(yu) 此。孟子言孔子作《春秋》，“其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣。’”[13]馬王堆出土《易傳(chuan) 》引孔子曰：“《易》，我複其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳”[14]。故荀子以至漢儒，皆以聖人之道存乎經義(yi) 之中。荀子曰：“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書(shu) 》、禮、樂(le) 歸是矣。《詩》言是，其誌也；《書(shu) 》言是，其事也；禮言是，其行也；樂(le) 言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”[15]董仲舒曰：“《詩》、《書(shu) 》序其誌，禮、樂(le) 純其美，《易》、《春秋》明其知”[16]；太史公曰：“《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義(yi) ”[17]；揚雄曰：“說天者莫辯乎《易》；說事者莫辯乎《書(shu) 》；說體(ti) 者莫辯乎《禮》；說誌者莫辯乎《詩》；說理者莫辯乎《春秋》”[18]。總之，預設在六經之中的聖人之道構成了我們(men) 要探求的“本義(yi) ”。

《春秋繁露》，再造善本影印宋嘉定四年江右計台刻本

漢人深知“本義(yi) ”之難求，故憂患“後世經傳(chuan) 既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義(yi) ，而務碎義(yi) 逃難，便辭巧說，破壞形體(ti) ”[19]，反對支離闡釋或昧於(yu) “本義(yi) ”。通儒們(men) 極為(wei) 蔑視墨守師法，拘於(yu) 章句之學。《禮記·學記》雲(yun) ：“記問之學不足以為(wei) 人師。”[20]夏侯勝斥其從(cong) 父之子夏侯建為(wei) “章句小儒。破碎大道”[21]；劉歆斥太常博士“保殘守缺，挾恐見破之私意，而無從(cong) 善服義(yi) 之公心”[22]。夏侯勝所雲(yun) “大道”與(yu) 劉歆所雲(yun) “從(cong) 善服義(yi) ”之“義(yi) ”，若在《詩》中求，即為(wei) 詩人之誌與(yu) 詩人之情性。魯、齊、韓、毛四家說《詩》，其比、興(xing) 、美、刺不盡相同，然其推詩人之誌則一，故《史記·儒林傳(chuan) 》稱韓嬰“推詩人之意，而作內(nei) 外《傳(chuan) 》數萬(wan) 言，其語頗與(yu) 齊、魯間殊，然其歸一也。”[23]漢儒皆以《詩》人之誌“發乎情，止乎禮義(yi) 。發乎情，民之性也；止乎禮義(yi) ，先王之澤者也。”[24]故在漢儒眼中，詩人之誌皆為(wei) “思無邪”之類，有刺貶淫亂(luan) 之作，而無失性淫奔之詩；詩人之性情即是聖人所正之性情，詩人之誌即是大道和德義(yi) ，《詩》之“本義(yi) ”、“大義(yi) ”正在乎此，此不僅(jin) 為(wei) 詩人作《詩》之大經，亦為(wei) 說詩者、讀詩者之所取。知人論世，以意逆誌，皆在於(yu) 推闡詩人之誌，觀取“大義(yi) ”，故作詩與(yu) 說詩之“大義(yi) ”決(jue) 無二致，非如朱子將詩人之誌與(yu) 讀《詩》之旨分為(wei) 二事，如其所雲(yun) ：“思無邪乃是要使讀《詩》人‘思無邪’耳，讀三百篇詩，善為(wei) 可法，惡為(wei) 可戒，故使人‘思無邪’也……如《桑中》、《溱洧》之類，皆是淫奔之人所作，非詩人作此以譏刺其人也。”[25]“隻是‘思無邪’一句好，不是一部《詩》皆‘思無邪’。”[26]

漢儒既知“本義(yi) ”非“文字義(yi) ”，故能超越文辭，主張“詩無達詁”。《春秋繁露·精華》曰：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。從(cong) 變從(cong) 義(yi) ，而一以奉天。”[27]董仲舒強調闡釋的目標在於(yu) 追求意義(yi) ，故可以權變為(wei) 說，而不能讓文字成為(wei) 理解的障礙。其實孟子所雲(yun) “說詩者不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為(wei) 得之”[28]亦是此意，故高子以《小弁》怨親(qin) ，為(wei) 小人之詩，孟子譏其固哉；公孫醜(chou) 問《凱風》不怨，孟子則雲(yun) “親(qin) 之過小”，[29]雖是權變之說，卻符合仁義(yi) 之旨。說《詩》者無達詁，即知權變，從(cong) 善服義(yi) 而不固執己見。非但說《詩》者如此，作《詩》者亦如此，故《詩》有“正風”、“正雅”，亦有“變風”、“變雅”。《毛詩序》曰：“至於(yu) 王道衰，禮義(yi) 廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣……故變風發乎情，止乎禮義(yi) 。”[30]

二、文武之道未墜於(yu) 地

既知漢儒說《詩》之根本目標在於(yu) 推知“大義(yi) ”，故其說《詩》決(jue) 非僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 訓詁文字，決(jue) 非僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 就《詩》說《詩》，甚至決(jue) 非僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 用“美刺二端”[31]推闡詩人心誌，而是要從(cong) 《詩三》百中推闡出完整的王道和天道，推闡出人類全部的心誌情性，因此，漢儒解詩，特重舉(ju) 其大義(yi) ，實是符合時代要求的文化建構和社會(hui) 實踐，旨在重新建構天人秩序。朱自清曾認為(wei) 漢人著述之中引《詩》極多，《詩》的用途極廣[32]：

陳喬(qiao) 樅所謂“上推天人之理”，“下究萬(wan) 物情狀”，以至“古今得失之林”，總而言之，就是包羅萬(wan) 有。春秋以後，要數漢代能盡《詩》之用。春秋用《詩》，還隻限於(yu) 典禮、諷諫、賦《詩》、言語；漢代典禮別製樂(le) 歌，賦《詩》也早已不行，可是著述用《詩》，範圍之廣，卻超過春秋時。

其實，漢人豈止是著述引用《詩》為(wei) 多，其運用《詩》進行的宏大建構與(yu) 敘事，使得全部《詩》三百成為(wei) 天人之道的喻體(ti) 。漢人建構的天人之道正是他們(men) 舉(ju) 出的《詩》之“本義(yi) ”，陳喬(qiao) 樅所謂“上推天人之理”，下“究萬(wan) 物情狀”，以至“古今得失之林”當就此端發論，非僅(jin) 評論漢人引《詩》也。朱氏以為(wei) 漢人典禮別製樂(le) 歌，不再賦《詩》，然漢人以其所創典禮樂(le) 歌以及所作賦頌，悉為(wei) 漢家繼周之後所作之《詩》。《藝文誌·詩賦略·序》曰[33]：

古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其誌，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔子曰：“不學《詩》，無以言”也。春秋之後，周道浸壞，聘問歌詠不行於(yu) 列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失誌之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國，皆作賦以風，鹹有惻隱古詩之義(yi) 。……自孝武立樂(le) 府而采歌謠，於(yu) 有趙代之謳，秦楚之風，皆感於(yu) 哀樂(le) ，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚雲(yun) 。

又，班固《兩(liang) 都賦序》（《文選》卷一）曰[34]：

或曰：“賦者，古詩之流也。”昔成、康沒而頌聲寢，王澤竭而詩不作。大漢初定，日不暇給。至於(yu) 武、宣之世，乃崇禮官，內(nei) 設金馬石渠之署，外興(xing) 樂(le) 府協律之事，以興(xing) 廢繼絕……或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄揚，著於(yu) 後嗣，抑雅頌之亞(ya) 也。

據此可知，漢儒認為(wei) 歌詩和辭賦皆是古詩和《詩》教的流裔。禮崩樂(le) 壞，學詩之士逸在布衣，《詩》教的精神體(ti) 現在孫卿、屈原等失誌賢人的賦作之中，至孝武皇帝立樂(le) 府采各地風謠，再度恢複了《詩》教的傳(chuan) 統。觀《詩賦略》先著錄自屈原以來的四種賦作，以明《詩》流變而為(wei) 辭賦；再著錄漢高祖以來的天子、諸侯、貴族和吳、邯鄲、齊、鄭、淮南、京畿、河南、周、南郡等地的樂(le) 府歌詩，儼(yan) 然以“雅”、“頌”、“國風”為(wei) 序，以明漢家繼周之作和采詩觀俗製度。因此，《詩賦略·序》和《兩(liang) 都賦序》中所言乃是古代《詩》教如何流變為(wei) 漢家風教之過程，表達了漢人希望紹休王道的社會(hui) 文化理想。

《文選·兩(liang) 都賦》，再造善本影印宋刻本

孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。”[35]在戰國秦漢儒家看來，孔子論詩書(shu) ，定禮樂(le) ，作《春秋》都是為(wei) 了維持王道，王道賴孔子保存於(yu) 六經之中，而孔子沒後，王道式微不著於(yu) 世。劉向《戰國策書(shu) 錄》曰[36]：

周室自文武始興(xing) ，崇道德，隆禮義(yi) ，……遠方慕義(yi) ，莫不賓服，雅頌歌詠，以思其德。下及康、昭之後，雖有衰德，其紀綱尚明。及春秋時，已四五百載矣，然其餘(yu) 業(ye) 遺烈，流而未滅。……春秋之後，眾(zhong) 賢輔國者既沒，而禮義(yi) 衰矣。孔子雖論《詩》、《書(shu) 》，定禮、樂(le) ，王道粲然分明，以匹夫無勢，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，時君莫尚之，是以王道遂用不興(xing) 。

《漢書(shu) ·藝文誌序》曰[37]：

仲尼沒而微言絕，七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖。故《春秋》分為(wei) 五，《詩》分為(wei) 四，《易》有數家之傳(chuan) 。戰國從(cong) 橫，直偽(wei) 分爭(zheng) ，諸子之言，紛然殽亂(luan) 。

劉歆《讓太博士書(shu) 》曰[38]：

昔唐、虞既衰，而三代迭興(xing) ，聖帝明王，累起相襲，其道甚著。周室既微而禮樂(le) 不正，道之難全也如此。是故孔子憂道之不行，曆國應聘。自衛反魯，然後樂(le) 正，《雅》、《頌》各得其所；修《易》，序《書(shu) 》，製作《春秋》，以紀帝王之道。及夫子沒而微言絕，七十子終而大義(yi) 乖。重遭戰國，棄籩豆之禮，理軍(jun) 旅之陳，孔氏之道抑，而孫、吳之術興(xing) 。陵夷至於(yu) 暴秦，燔經書(shu) ，殺儒士，設挾書(shu) 之法，行是古之罪，道術由是遂滅。

漢興(xing) ，去聖帝明王遐遠，仲尼之道又絕，法度無所因襲。……至孝文皇帝，始使掌故朝錯從(cong) 伏生受《尚書(shu) 》……《詩》始萌芽。天下眾(zhong) 書(shu) 往往頗出，皆諸子傳(chuan) 說，猶廣立於(yu) 學官，為(wei) 置博士。在漢朝之儒，唯賈生而已。至孝武皇帝，然後鄒、魯、梁、趙頗有《詩》、《禮》、《春秋》先師，皆起於(yu) 建元之間。當此之時，一人不能獨盡其經，或為(wei) 《雅》，或為(wei) 《頌》，相合而成。《泰誓》後得，博士集而讀之。故詔書(shu) 稱曰：‘禮崩樂(le) 壞，書(shu) 缺簡脫，朕甚閔焉。’時漢興(xing) 已七十八年，離於(yu) 全經，固已遠矣。

總之，當王道的承擔者孔子及其弟子們(men) 的時代消失之後，王道徹底地分崩離析、大義(yi) 乖絕，經典分散，加之秦火之劫，王道甚至喪(sang) 失了文字的載體(ti) ，因此，重建王道和天人關(guan) 係，就成了漢人的時代課題。漢人欲紹休聖緒，隻能憑籍五經來追摹王道。而漢人恰恰又麵臨(lin) 六經殘缺、經師一人不能獨盡其經，因而數家之言並行、章句傳(chuan) 記紛呈的局麵，所以漢人一定要盡可能毫無遺留地從(cong) 殘存的六經和各家之學中一點一點地搜羅、拚貼、恢複出王道的全體(ti) 麵貌。劉歆《讓太常博士書(shu) 》曰[39]：

夫禮失求諸野，古文（按，指劉歆爭(zheng) 立的《左傳(chuan) 》、《古文尚書(shu) 》、《逸禮》、《毛詩》）不猶愈於(yu) 野乎？往者博士《書(shu) 》有歐陽，《春秋》公羊，《易》則施、孟，然孝宣皇帝猶複廣立《穀梁春秋》、梁丘《易》、大小夏侯《尚書(shu) 》，義(yi) 雖相反，猶並置之。何則？與(yu) 其過而廢之，寧過而立之。《傳(chuan) 》曰：‘文武之道未墜於(yu) 地，在人；賢者誌其大者，不賢者誌其小者。’今此數家之言所兼包大小之義(yi) ，豈可偏絕哉！

所以，盡管三家說《詩》“或取《春秋》，采雜說，鹹非本義(yi) ”，但也正因為(wei) 支離破碎，甚至“義(yi) 雖相反”的“數家之言”“兼包大小之義(yi) ”，文武之道才得以不墜於(yu) 地，故漢人特重六經之學，希冀通過殘缺的經典和各家的闡釋探尋“大義(yi) ”，重建王道。

就漢代經學史而言，最自覺地承擔起這一文化重建任務的是公羊《春秋》學。漢武帝問天人三策，“求天命與(yu) 情性”，曰[40]：

聖王已沒，鍾鼓管弦之聲未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀紂之行，王道大壞矣。夫五百年之間，守文之君，當途之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾(zhong) ，然猶不能反，日以仆滅，至後王而後止，豈其所操或悖謬而失其統與(yu) ？固天降命不可複反，必推之於(yu) 大衰而後息與(yu) ？……三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xi) 聞其號，未燭其理。

公羊《春秋》的先師董仲舒對策道[41]：

臣謹按《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。

……

夫周道衰於(yu) 幽、厲，非道亡也，幽、厲不由也。至於(yu) 宣王，思昔先王之德，興(xing) 滯補弊，明文、武之業(ye) ，周道粲然複興(xing) ，詩人美之而作，上天佑之，為(wei) 生賢佐，後世稱誦，至今不絕。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰：“人能弘道，非道弘人”也。故治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不得可反，其所操持悖謬失其統也。

……

臣聞天之所大奉使者之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。……及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zheng) 土壤，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於(yu) 下，怨惡畜於(yu) 上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣，此災異所緣而起也。

臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之俗也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂(luan) 之所生，故不齊也。孔子曰：君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。“故堯、舜行德則民仁壽，桀、紂暴則民鄙夭。

董仲舒認為(wei) ，王道之興(xing) 衰完全在於(yu) 人，隻要推行王道，人心同歸，天心亦加以倦顧，必有受命之符；而違背王道，就會(hui) 引起社會(hui) 的動亂(luan) ，進而引發天人失和，產(chan) 生災異。能否成就人的性命，使之登於(yu) 仁壽，在於(yu) 施行德政與(yu) 教化。在董仲舒看來，天與(yu) 人之間存在著一種感應的關(guan) 係，宇宙天地與(yu) 人間的政治是相互影響，相互印證的，因為(wei) 人的自然結構和道德稟性產(chan) 生於(yu) 天，並且與(yu) 天的結構和稟性相符合。《春秋繁露·為(wei) 人者天》曰：“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體(ti) ，化天數而生；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂(le) 之答春秋冬夏之類也。”[42]《人副天數》曰：“天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”[43]所以，人性就是天地之性，人因此負擔起實現天命的責任。複興(xing) 王道，擔當天命成為(wei) 漢代的政治憲章與(yu) 文化宣言。

三、天地之心

自董仲舒對策，漢武帝表彰六經之後，經學中的齊學比較活躍。其中的公羊《春秋》提出“三統論”論證了漢朝在整個(ge) 天人秩序和曆史傳(chuan) 統中的合法性，而“災異“說則融合了戰國秦漢間的陰陽五行學說，“推陰陽”，“數禍福”[44]成了預測天人感應的政治方術。由於(yu) 宣、元以前經學的師法家法尚疏闊[45]，轉益多師的通儒較多，所以孟、京《易》、齊《詩》、後氏《禮》等與(yu) 公羊《春秋》之間皆有學術淵源，故深受公羊《春秋》的影響。董仲舒的同業(ye) 胡毋生治公羊《春秋》，景帝時與(yu) 董仲舒同為(wei) 博士，後歸教於(yu) 齊，授東(dong) 海蠃公等。蠃公授東(dong) 海孟卿。孟卿既從(cong) 蕭奮受《禮》，又以《禮》與(yu) 《春秋》多而煩雜。故而授《禮》於(yu) 後倉(cang) ，卻命其子孟喜別從(cong) 田王孫受《易》。後倉(cang) 創為(wei) 後氏《禮》，昭帝時立於(yu) 學官。孟喜創為(wei) 孟氏《易》，授焦贛（延壽），贛授京房，創為(wei) 京氏《易》，宣、元以後皆立於(yu) 學官。齊《詩》的先師為(wei) 轅固生，授夏侯始昌等。而後倉(cang) 又從(cong) 夏侯始昌受齊《詩》，授翼奉、蕭望之、匡衡等。匡衡又授師丹、伏理等，“由是齊《詩》有翼、匡、師、伏之學”。可見在這樣的經學授受譜係中，孟卿和後倉(cang) 是樞紐性的人物[46]。漢代《詩》學建構社會(hui) 文化理論也當從(cong) 齊詩開始。

究天人之際，通古今之變是漢代學術的總體(ti) 特征，在經學的建構中，王道是天道的體(ti) 現，“王者之跡”所反映出和文武周公之道，正是對天命的實現。董仲舒不僅(jin) 開創以《春秋》推證災異，測知天意之術，且以《詩》作為(wei) 占測之具。其著述多引《詩》為(wei) 證，其中已有從(cong) 《詩》中推究天人的闡釋傾(qing) 向。《春秋繁露·天地陰陽》曰[47]：

《春秋》舉(ju) 世事之道，夫有書(shu) 天之盡與(yu) 不盡，王者之任也。《詩》雲(yun) ：“天難諶斯，不易維王。”此之謂也。夫王者不可不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故陰陽、出入、實虛之處，所以觀天之誌。辨五之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天誌仁，其道也義(yi) 。

《循天之道》曰[48]：

夫德莫大於(yu) 和，而道莫正於(yu) 中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》雲(yun) ：“不剛不柔，布政優(you) 優(you) 。”此非中和之謂與(yu) ？

《天道無二》曰[49]：

天之常道，相反之物也，不得兩(liang) 起，故謂之一。一而不二者，天之行也……人孰無善？善不一，故不足以立身。治孰無常？常不一，故不足以致功。《詩》雲(yun) ：“上帝臨(lin) 汝，無二爾心。”知天道者之言也。

《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》曰[50]：

《詩》雲(yun) ：“殷士膚敏，裸將於(yu) 京。侯服於(yu) 周，天命靡常。”言天之無常予，無常奪也。

《必仁且智》曰[51]：

災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》雲(yun) ：“畏天之威”，殆此之謂也。

所以，董仲舒提出了推知“天誌”與(yu) “天道”的主張，在他看來，詩人正是能夠“知天意”的人。

齊詩的先師轅固生未見有發揮天人之道說詩的記錄，其人為(wei) 景帝時的博士，因與(yu) 黃老學者黃生辯論湯武革命觸怒竇太後。武帝時複以賢良征，“諸儒多嫉毀固老，罷歸之。時固已九十餘(yu) 矣”。他又告誡學公羊《春秋》的公孫弘“務正學以言，無曲學以阿世”[52]。所以，他是比董仲舒年紀大的老輩宿儒，可能他對詩學尚無大義(yi) 創發。《藝文誌》稱齊轅固、燕韓生皆為(wei) 《詩傳(chuan) 》，“或取《春秋》，采雜說”；荀悅《漢紀》稱其“作《詩》外、內(nei) 《傳(chuan) 》”[53]，此當與(yu) 文帝時博士、韓詩先師韓嬰作《詩》外、內(nei) 《傳(chuan) 》一樣，采《春秋》事語以證《詩》義(yi) ，非如董仲舒以公羊《春秋》之旨闡發《詩》中大義(yi) ，更何況其所采《春秋》不一定是孔子所作或儒門所傳(chuan) 的《春秋》[54]。

至其弟子夏侯始昌，齊詩的麵貌煥然一新，史載夏侯始昌“通五經，以齊《詩》、《尚書(shu) 》教授。自董仲舒、韓嬰死後，武帝得始昌，甚重之。始昌明於(yu) 陰陽……族子勝亦以儒顯名，從(cong) 始昌受《尚書(shu) 》及《洪範五行傳(chuan) 》，說災異。”[55]夏侯氏撰作和傳(chuan) 授《尚書(shu) 洪範》闡發五行大義(yi) ，繼承宏揚了董仲舒以陰陽災異說《春秋》的傳(chuan) 統，使得《尚書(shu) 》學對漢代的社會(hui) 文化構建有所貢獻，而他對《詩》的解說當亦由此發明大義(yi) ，加之其弟子後倉(cang) 又有公羊《春秋》的師承背景，故其再傳(chuan) 弟子等則創發出“天地之心”、“四始”、“五際”、等學說。

《漢書(shu) ·匡張孔馬傳(chuan) 》載匡衡上疏成帝曰[56]：

臣又聞之師曰：“妃匹之際，生民之始，萬(wan) 福之原。”婚姻之禮正，然後品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關(guan) 雎》為(wei) 始，言太上者民之父母，後夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬(wan) 物之宜。

……

臣聞六經者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖於(yu) 其本性者也。故審六藝之指，則天人之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。

受齊學影響很深的讖緯文獻也發揮了齊詩的思想，《詩緯含神霧》曰[57]：

詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wan) 物之戶也。

又曰[58]：

孔子曰：詩者，天地之心。刻之玉板，藏之金府。

按此“詩者天地之心”即承匡衡“臣聞六經者，聖人所以統天地之心”而來；“君德之祖，百福之宗，萬(wan) 物之戶”，即承匡衡聞之先師所雲(yun) “妃匹之際，生民之始，萬(wan) 福之原”而來。匡衡、詩緯所雲(yun) “天地之心”均是對董仲舒“天心”、“天誌”觀念的繼承，將詩人之誌闡釋為(wei) “天地之心”，將《詩》三百闡釋為(wei) 天道對人道的啟示。

如何“推得失，考天心”？如何“統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖於(yu) 其本性”？齊詩則發明“四始”、“五際”之術，運用《詩》三百來進行政治占卜，推測災異。《眭兩(liang) 夏侯京翼李傳(chuan) 》載翼奉上疏元帝曰[59]：

臣聞之師曰：天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視聖人，名之曰道。聖人見道，然後知王治之象，故畫州土，建君臣立律曆，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然後知人道之務，則《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》《禮》《樂(le) 》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。

顏師古注引孟康曰[60]：

《詩內(nei) 傳(chuan) 》曰：“五際，卯、酉、午、戌、亥也，陰陽終始際會(hui) 之歲，於(yu) 此則有變改之政也。”

又載元帝初元元年地震，翼奉奏《封事》曰[61]：

臣奉竊學齊《詩》，聞五際之要《十月之交》篇，知日蝕、地震之效昭然可明，猶巢居知風，穴處知雨，亦不足多，適所習(xi) 耳。

《漢書(shu) ·元帝紀》，再造善本影印北宋刻遞修本

翼奉所說雲(yun) “四始五際”，又見諸詩緯，《詩緯含神霧》曰[62]：

集微揆著，上統元皇，下序四始，羅列五際。

《詩緯泛曆樞》曰[63]：

《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。

卯酉為(wei) 革政，午亥為(wei) 革命。神在天門，出入候聽

卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采苡》也；亥，《大明》也。然則亥為(wei) 革命，一際也。亥又為(wei) 天門，出入候聽，二際也。卯為(wei) 陰陽交際，三際也。午為(wei) 陽謝陰興(xing) ，四際也。酉為(wei) 陰盛陽微，五際也。

《詩緯推度災》亦曰[64]：

建四時五際而八節通。卯酉之際為(wei) 革政，午亥之際為(wei) 革命。神在天門，出入候聽。

王者布德於(yu) 子，治成於(yu) 醜(chou) 。興(xing) 運於(yu) 寅，施化於(yu) 卯。成紀於(yu) 辰，震威於(yu) 巳。德王於(yu) 午，故子者孳也，自是漸孳生也。

《十月之交》，氣之相交，周十月，夏之八月。

“四始”之說初見《史記·孔子世家》載孔子曰：“《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 風始，《鹿鳴》為(wei) 小雅始，《文王》為(wei) 大雅始，《清廟》為(wei) 頌始。”[65]齊詩中則以其為(wei) 天道德運之始，依律曆學以十二地支劃分時空，配之以五行與(yu) 《詩》篇，則亥、子、醜(chou) 為(wei) 水，亥為(wei) 水始為(wei) 《大明》；寅、卯、辰為(wei) 木，寅為(wei) 木始為(wei) 《四牡》；巳、午、未為(wei) 火，巳為(wei) 火始為(wei) 《嘉魚》；申、酉、戌為(wei) 金，申為(wei) 金始為(wei) 《鴻雁》；而辰、戌、醜(chou) 、未皆為(wei) 土。

“五際”則為(wei) 陰陽交際之時節。清儒迮鶴壽《齊詩翼氏學》對齊詩“四始五際”之術作了周詳的考論推算，他認為(wei) ：翼奉奏封事稱“五際之要《十月之交》篇”在初元二年，是年歲在甲戌，《十月之交》當為(wei) 戌土之際[66]。前引孟康注引《詩內(nei) 傳(chuan) 》亦雲(yun) ：“五際，卯酉午戌亥也，陰陽終始際會(hui) 之歲，於(yu) 此則有變改之政也。”[67]故迮氏以“五際”之說非如《詩泛曆樞》所謂“亥又為(wei) 天門，出入候聽，二際也”之說，以亥兼兩(liang) 際，當依翼奉與(yu) 孟康注，作“亥為(wei) 一際，卯為(wei) 二際，午為(wei) 三際，酉為(wei) 四際，戌為(wei) 五際”。總之，“四始五際”是以陰陽五行占測天道的詩學，與(yu) 漢代《易》學以乾坤八卦配陰陽五行，《春秋》學以春秋四時配陰陽五行，《書(shu) 》學以《洪範》五行配陽陰五行如出一轍。

迮氏又認為(wei) 齊詩“四始五際”專(zhuan) 用“二《雅》”[68]：

十五《國風》，諸侯之風也；三《頌》，宗廟之樂(le) 也；唯二《雅》皆述王者之命運政教，四始五際，專(zhuan) 以陰陽之終始際會(hui) 濟會(hui) ，推度國家之吉凶休咎，故止用二《雅》。亥，《大明》也；寅，《四牡》也；巳，《嘉魚》也；申，《鴻雁》也。四始四部皆《雅》詩也。卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采苡》也；亥，《大明》也；戌，《十月之交》也。五際五部亦《雅》詩也。

又曰[69]：

二《雅》之詩百十一篇，分為(wei) 八部，各從(cong) 其部首，次第循環，數之各滿其部之篇數，以下即為(wei) 別部。

從(cong) 迮氏推考的齊詩“四始五際”之術來看，與(yu) 漢代《三統曆》、《易緯》以兩(liang) 卦之爻值一年之曆的方法非當接近，可見孟京易學對齊詩有著相當的影響，因為(wei) 孟京易學與(yu) 漢代曆學結合得最為(wei) 緊密。“四始五際”皆在於(yu) 推測災異得失成敗，預知帝王改政革命之際。比如以《大明》在亥，亥為(wei) 革命，因為(wei) 《大雅·大明》卒章稱“肆伐大商，會(hui) 朝清明”，正是歌頌武王革商之命。當然，革命之詩屬於(yu) 權變之象，而王道的流行才是正經，故《詩推度災》雲(yun) “王者布德於(yu) 子，治成於(yu) 醜(chou) 。興(xing) 運於(yu) 寅，施化於(yu) 卯。成紀於(yu) 辰，震威於(yu) 巳。德王於(yu) 午”，皆以王道為(wei) 陽，如董仲舒所雲(yun) “陽者天之德也，陰者天之刑也”[70]，“天之任陽不任陰，好德不好刑，”“陽出而前，陰出而後，尊德而卑刑之心見矣。”[71]。

不過，齊詩和《詩緯》中或有不限於(yu) 二《雅》，而全用《詩》三百當六十四卦三百八十四爻以推求天心與(yu) 天道之法，如《詩推度災》曰[72]：

《關(guan) 雎》惡露，乘精隨陽而施，必下就九淵，以複至之月，鳴求雄雌。（宋均注曰：隨陽而施，隨陽受施也。淵，猶奧也，九奧也，九喻所在深邃。複卦冬至之月。鳴求雄雌。鳴，鳴鳴相求者也）

複卦為(wei) 十二辟卦之一，當值於(yu) 冬至子月，乃一年之始，出於(yu) 孟京易學中的六十四卦氣說。我們(men) 無法複原這條輯佚而來的零星資料，但卻能據此推斷漢代存在一套比附了卦氣說的《詩》學數術。《關(guan) 雎》為(wei) 《詩》三百之首，故當此複卦之位。可以想見。詩三百零五篇與(yu) 一年三百六十五日的數位非常接近，可以用一篇詩當值一日餘(yu) ，比孟京易學以一卦當值六日七分的曆法更為(wei) 精密。

齊詩對詩人情性的解說同樣依循董仲舒思想，《春秋繁露·深察名號》曰[73]：

仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名取諸天，天兩(liang) 有陰陽之施；身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。天地之所生，謂之性情，性情相與(yu) 為(wei) 一瞑。情亦性也，謂性已善，奈其情何？……身之有性情，若天之有陰陽也。

故齊詩亦將《詩》作為(wei) 觀測人類情性的數術。隋蕭吉《五行大義(yi) 》第十八“論情性”引翼奉曰[74]：

五行在人為(wei) 性，六律在人為(wei) 情。性者，仁義(yi) 禮智信也，情者，喜怒哀樂(le) 好惡也。五性處內(nei) 禦陽，喻收五藏；六情處外禦陰，喻收六體(ti) 。故情勝性則亂(luan) ，性勝情則治。性自內(nei) 出，情從(cong) 外來，情性之交，間不容係。

《眭兩(liang) 夏侯京翼李傳(chuan) 》載翼奉對元帝問曰：“《詩》之為(wei) 學，情性而已。五性不相害，六情更興(xing) 廢。觀性以曆，觀情以律，明主所宜獨用，難與(yu) 二人共也。”他在上封事中陳述了齊詩觀察情性的秘術[75]：

臣聞之於(yu) 師，治道要務，在知下之邪正。我誠鄉(xiang) 正，雖愚為(wei) 用；若乃懷邪，知益為(wei) 害。知下之術，在於(yu) 六情十二律而已。北方之情好也；好行貪狼，申子主之。東(dong) 方之情，怒也；怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而後動，陰賊必待貪狼而後用，二陰並行，是以王者忌子卯也。《禮經》避之，《春秋》諱焉。南方之情，惡也；惡行謙貞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行寬大，巳酉主之。二陽並行，是以王者吉午酉也。《詩》曰：“吉日庚午。”上方之情，樂(le) 也；樂(le) 行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌醜(chou) 主之。辰未屬陰，戌醜(chou) 屬陽，萬(wan) 物各以其類應。今陛下明聖虛靜以物至，萬(wan) 事雖眾(zhong) ，何聞而不諭，豈況乎執十二律而禦六情！

《詩》中亦有五行五性、六律六情，五性即是“五際”，六情為(wei) “喜、怒、哀、樂(le) 、好、惡”，以此推測人的性情。《毛詩正義(yi) 》釋《詩大序》“是謂四始，《詩》之至也”曰[76]：

又鄭（玄）作《六藝論》，引《春秋緯·演孔圖》雲(yun) ：“《詩》含五際、六情”者……其六情者，則《春秋》雲(yun) “喜、怒、哀、樂(le) 、好、惡”是也。

《文選》卷十七陸機〈文賦〉“及其六情底滯”，李善注曰[77]：

《演孔圖》曰：“《詩》含五際六情，絕於(yu) 申。”宋均曰：“申，申公也。”仲長子《昌言》曰：“喜怒哀樂(le) 好惡，謂之六情。”

“六情”亦釋為(wei) 《詩》之“六義(yi) ”。《初學記》卷二十一〈文部·經典第一〉“五際六情”引宋均注曰[78]：

六情即六義(yi) 也。一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興(xing) ，五曰雅，六曰頌。

《國風》中的地理區域，本是西周封建邦國，但漢人將此比附於(yu) 星占律曆分野之學，分判各地的民性與(yu) 聲氣，測知情性風俗。《詩含神霧》曰[79]：

齊地，處孟春之位，海岱之間，土地汙泥，流之所歸，利之所聚。律中太簇，音中宮角。

陳地，處季春之位，土地平夷，無有山穀，律中姑洗，音中宮征。

曹地，處季夏之位，土地勁急，音中征，其聲清以急。

秦地，處中秋之位，男懦弱，女高膫，白色秀身，律中南呂，音中商，其言舌舉(ju) 而仰，聲清以揚。

唐地，處孟春之位，得常山、太嶽之風，音中羽。其地磽確而收，故其民儉(jian) 而好畜，外急而內(nei) 仁。

魏地，處季冬之位，土地平夷。

邶、鄘、衛、王、鄭，此五國者，千裏之城，處州之中，名曰地軸。

鄭，代，己之地也，位在中宮，而治四方，參連相錯，八風氣通。

又《詩推度災》曰[80]：

邶國結蝓之宿，鄘國天漢之宿，衛國天宿鬥衡，王國天宿箕鬥，鄭國天宿鬥衡，魏國天宿牽牛，唐國天宿奎婁，秦國天宿白虎，氣張玄武，陳國天宿大角，檜國天宿招搖，曹國天宿張弧。

班固治齊詩，其《漢書(shu) ·地理誌》可謂對上述《詩緯》文字的最好印證，其中第一部份敘漢代郡縣、封國、人口，第二部份則稱：“漢承百王之末，國土變改，民人人徙，成帝時劉向略言其地分，丞相張禹使屬穎川朱贛條其風俗，猶未宣究，故輯而論之。”[81]其中於(yu) 秦、魏、周、韓、趙、燕、齊、魯、宋、衛、楚、吳、粵諸地，先述其星占分野，再述其在《詩》之封國、曆史，人民的性情與(yu) 風俗，多引《詩》為(wei) 證。其《序》曰[82]：

凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，係水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：“移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。”言聖王在上，統理人倫(lun) ，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然後王教成也。

總之，在《詩》中探求天道，測知人類情性是齊詩顯示出的強烈的宇宙論闡釋傾(qing) 向，體(ti) 現出重建王道，或者說是漢代社會(hui) 文化秩序的意圖。在這樣的秩序中，天與(yu) 人發生了感應的關(guan) 係，《詩》三百便成了知曉“王道之安危”，把握“治道要務”和政治數術。

四、王者之跡

在四家《詩》中，還存在著另一種強烈的傾(qing) 向，即在人道和曆史之中考察王者之跡，通過說《詩》來再現文武周公至幽厲的興(xing) 衰曆程。

《史記》所引孔子之言，以《關(guan) 雎》、《鹿鳴》、《文王》、《清廟》為(wei) 四始，《毛詩序》亦稱：“《關(guan) 雎》，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉(xiang) 人，用之邦國也。”[83]皆是歌頌文王修齊治平之跡，歌頌由他自夫婦人倫(lun) 直至為(wei) 後人祭頌的典範人生。即便是宇宙論與(yu) 數術傾(qing) 向最為(wei) 極端的齊詩與(yu) 詩緯，也認為(wei) 《關(guan) 雎》“言太上者民之父母，後夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬(wan) 物之宜。”[84]“室家之道修，則天下之理得，故《詩》始《國風》，《禮》本《冠》﹑《婚》。始乎《國風》，原情性而明人倫(lun) 也”。[85]“《關(guan) 雎》知原，冀得賢妃正八嬪。”[86]

《史記·十二諸侯年表》曰：“太史公讀《春秋曆譜諜》，至周厲王，未嚐不廢書(shu) 而歎也。曰：嗚呼，師摯見之矣！紂為(wei) 象箸而箕子唏。周道缺，詩人本之衽席，《關(guan) 雎》作。仁義(yi) 陵遲，《鹿鳴》刺焉。及至厲王，以惡聞其過，公卿懼誅而禍作，厲王遂奔於(yu) 彘，亂(luan) 自京師始，而共和行政焉。”[87]《儒林列傳(chuan) 》曰：“夫周室衰而《關(guan) 雎》作，幽、厲微而禮、樂(le) 壞。”[88]劉向《列女傳(chuan) ·魏曲沃負傳(chuan) 》曰：“周之康王夫人晏出朝，《關(guan) 雎》豫見，思得淑女以以配君子。”[89]此皆被後人目為(wei) 魯詩之說[90]。《後漢書(shu) ·明帝紀》李賢注引薛君《韓詩章句》曰：“詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽於(yu) 無人之處，故人君退朝，入於(yu) 私宮，後妃禦見有度，應門擊柝，鼓人上堂，通反宴處，體(ti) 安誌明。今時大人內(nei) 傾(qing) 於(yu) 色，賢人見其萌，故詠《關(guan) 雎》，說淑女，正容儀(yi) ，以刺時。”[91]此為(wei) 韓詩之說。魯、韓雖以《關(guan) 雎》、《鹿鳴》為(wei) 刺詩，但亦認為(wei) 詩人以文武周公之道作為(wei) 譏刺時政之標準，其推崇禮教和王道的宗旨則與(yu) 齊、毛二家毫無二致，皆欲闡論後妃之德為(wei) 人倫(lun) 之基與(yu) 修齊治平之始的微言大義(yi) 。這說明，四家詩說雖有出入，但相互之間不乏通義(yi) 。

毛《詩》似乎更加追求建構整部《詩》的社會(hui) 曆史敘事，而貫之以人倫(lun) 禮義(yi) 的興(xing) 廢。在空間上，它以家、國、天下的社會(hui) 結構闡釋《風》、《雅》、《頌》的內(nei) 涵，《詩大序》曰[92]：

是以一國之事，係一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興(xing) 也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於(yu) 神明者也，是謂四始，詩之至也。

《毛詩正義(yi) 》，再造善本影印元刻明修本

在時間上，它通過說《詩》敘述王者之跡的興(xing) 衰，即由“正風”、“正雅”到“變風”、“變雅”的曆史過程。《詩大序》曰[93]：

治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困……上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至於(yu) 王道衰，禮義(yi) 廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷(shang) 人倫(lun) 之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上。達於(yu) 事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義(yi) 。發乎情，民之性也；止乎禮義(yi) ，先王之澤也。

值得注意的是，《毛詩序》將“變風”、“變雅”的創作托之於(yu) 明乎得失之跡的“國史”[94]，規定了《詩》與(yu) 《春秋》同樣具有挽救世道人心，重建禮義(yi) 秩序的作用。於(yu) 是整部毛《詩》體(ti) 現出完整的西周至東(dong) 周的曆史敘事。

如其序《周南》、《召南》曰[95]：

《關(guan) 雎》、《麟趾》之化，王者之風，故係之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》、《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故係之召公。《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。

如其序《豳風》曰[96]：

《七月》，陳王業(ye) 也。周公遭變故，陳後稷先公風化之所由，致王業(ye) 之艱難也。

《鴟鴞》，周公救亂(luan) 世也。成王未知周公之誌，公乃為(wei) 《詩》以遺王。

《東(dong) 山》，周公東(dong) 征也。周公東(dong) 征，三年而歸，勞歸士，大夫美之，故作是《詩》也。

如其序《小雅》曰[97]：

《常棣》，燕兄弟也。閔管蔡之失道，故作《常棣》焉。

《六月》，宣王北伐也……《小雅》盡廢，則四夷交侵，中國微矣。

《采苡》，宣王南征也。

《無羊》，宣王考牧也。

《節南山》，家父刺幽王也。

《何草不黃》，下國刺幽王也。四夷交侵，中國背叛，用兵不息，視民如禽獸(shou) ，君子憂之，故作是《詩》也。

如其序《大雅》曰[98]：

《文王》文王受命作周也。

《大明》，文王有明德，故天複命武王也。

《文王有聲》，繼伐也。武王能廣文王之聲，卒其伐功也。

《生民》，尊祖也。後稷生於(yu) 薑嫄，文武之功起於(yu) 後稷，故推以配天焉。

《公劉》，召、康公戒成王也。成王將蒞政，戒以民事，美公劉之厚於(yu) 民，而獻是《詩》也。

《民勞》，召、穆刺厲王也。

《桑柔》，芮伯刺厲王也。

《雲(yun) 漢》，仍叔美宣王也。宣王承厲王之烈，內(nei) 有撥亂(luan) 之誌，遇災而懼，側(ce) 身修行，欲銷去之。天下喜於(yu) 王化複行，百姓見憂，故作是《詩》也。

《江漢》，尹吉甫美宣王也，能興(xing) 衰撥亂(luan) ，命召公平淮夷。

《常武》，召穆美宣王也。有常德以立武事，因以為(wei) 戒然。

《瞻卬》，凡伯刺幽王大壞也。

《召旻》，凡伯刺幽王大壞也。

如其序《周頌》、《魯頌》、《商頌》曰[99]：

《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。

《駉》，頌僖公也。僖公能遵伯禽之法，儉(jian) 以足用，寬以愛民，務農(nong) 重榖，牧於(yu) 坰野，魯人尊之，於(yu) 是季孫行父請命於(yu) 周，而史克作是頌。

《那》，祀成湯也。微子至於(yu) 戴公，其問禮樂(le) 廢壞，有正考甫者，得《商頌》十二篇於(yu) 周之大師，以《那》為(wei) 首。

除二《南》與(yu) 《豳》，毛《詩》以諸國風《詩》多作於(yu) 《春秋》之時，故頁努力鉤稽每篇《詩》之本事，如序《邶風·柏舟》曰：“《柏舟》言仁而不遇。衛頃公時，仁人不遇，小人在側(ce) 。”[100]序《鄘風·柏舟》曰“《柏舟》共薑自誓也。衛世子共伯蚤死，其妻守義(yi) ，父母欲奪而嫁之，誓而弗許，故作是《詩》以絕之。”章太炎曰：“《左傳(chuan) 》隱三年：‘衛莊公娶於(yu) 齊東(dong) 宮得臣之妹，曰莊薑，美而無子，衛人所為(wei) 賦《碩人》也。’閔二年：‘鄭人惡高克，使帥師次於(yu) 河上，久而弗召，師潰而歸，高克奔陳，鄭人為(wei) 之賦《清人》。’文六年：‘秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、針虎為(wei) 殉；皆秦之良也，國人哀之，為(wei) 之賦《黃鳥》。’《毛序》所雲(yun) ，皆與(yu) 《左傳(chuan) 》符合。”[101]故自周人始祖後稷及先公風化之所由，到文武周公的王者之業(ye) ，再到厲王、宣王、幽王的王道興(xing) 衰，下接春秋諸國之異政殊俗，恰恰體(ti) 現了孟子所言“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作”的曆史進程。其二《雅》之中所美者，除文、武、周公、成王之外就是宣王，所刺者皆為(wei) 厲王和幽王，這樣的解釋恰恰印證了董仲舒《對策》中的思想：“夫周道衰於(yu) 幽、厲，非道亡也，幽、厲不由也。至於(yu) 宣王，思昔先王之德，興(xing) 滯補弊，明文、武之業(ye) ，周道粲然複興(xing) ，詩人美之而作。”

《毛詩》來自一個(ge) 具有先秦儒學風格的學派。《漢書(shu) ·藝文誌》稱：“又有毛公之學，自謂子夏所傳(chuan) ，而河間獻王好之，未得立。”[102]《儒林傳(chuan) 》稱：“毛公，趙人也。治《詩》，為(wei) 河間王博士，授同國貫長卿。”[103]《後漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) 》稱：“趙人毛萇傳(chuan) 《詩》，是為(wei) 毛《詩》，未得立。”[104]《漢書(shu) ·景十三王傳(chuan) 》稱河間獻王“修學好古，實事求是……獻王所得書(shu) 皆古文先秦舊書(shu) ，《周官》、《尚書(shu) 》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳(chuan) 說記，七十子之徒所論。其學舉(ju) 六藝，立《毛氏詩》、《左氏春秋》博士。”[105]故趙人毛公為(wei) 河間獻王《毛氏詩》博士，授貫長卿。又《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》稱賈誼“為(wei) 《左氏傳(chuan) 訓故》，授趙人貫公，為(wei) 河間王博士，子長卿為(wei) 蕩陰令，授清河張禹長子。”[106]故趙人貫公為(wei) 獻王《左氏春秋》博士，其子貫長卿既傳(chuan) 父業(ye) ，又從(cong) 趙人毛公受《毛氏詩》。據《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》，貫長卿授毛《詩》於(yu) 解延年，延年授徐敖，敖授陳俠(xia) ，為(wei) 王莽講學大夫。由是言毛詩者，本之徐敖[107]。又，貫長卿既授《左傳(chuan) 》於(yu) 張禹，張禹授尹更始，更始授子鹹及翟方進、胡常。常授賈護，護授陳欽，欽授王莽。而劉歆從(cong) 尹鹹及翟方進受。由是言《左氏》者本之賈護、劉歆[108]。所以，西漢《毛詩》與(yu) 《左傳(chuan) 》起初同立於(yu) 河間獻王，雖皆未立於(yu) 學官，但民間之傳(chuan) 皆出於(yu) 貫長卿，其以史說《詩》甚至以《周禮》說《詩》的傾(qing) 向就不難理解[109]。

毛《詩》終漢朝未能立於(yu) 學官，說明這種來自河間古學傳(chuan) 統，綜合《左傳(chuan) 》和《周禮》的解《詩》傾(qing) 向與(yu) 西漢武帝獨尊儒術，建構漢代社會(hui) 文化之旨並不契合。《漢書(shu) ·景十三王傳(chuan) 》、《藝文誌》、《禮樂(le) 誌》皆載河間獻王與(yu) 毛生等采《周禮》及諸論說為(wei) 《樂(le) 記》，“以為(wei) 治道非禮樂(le) 不成，因獻所集雅樂(le) 。”而武帝卻將他所獻的雅樂(le) “下大樂(le) 官，常存肄之，歲時以備數，不常禦，常禦及郊廟皆非雅聲。”[110]

此外，西漢元、成以後至東(dong) 漢，以宇宙論和災異說建構社會(hui) 文化秩序的工作已大致完成，加之重視禮教的士族階層興(xing) 起，王吉、貢禹、韋賢成、匡衡等儒者已將文化建設的重心轉向世俗社會(hui) 的禮樂(le) 教化。錢穆《秦漢史》認為(wei) ，王吉、貢禹諸人“已開晚漢儒生考禮複古之風”，“王貢以來言禮樂(le) ，乃特重於(yu) 民生俗化，與(yu) 武帝時之專(zhuan) 為(wei) 對揚上天休命而言禮樂(le) 者，其意義(yi) 絕不同也”[111]。在這一轉向中，河間獻王的禮樂(le) 之學也重新受到重視，《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》載成帝時已經下詔考論河間雅樂(le) ，旨在興(xing) 助教化[112]。加之成帝朝，劉歆參與(yu) 校書(shu) ，哀帝時，“欲建立《左氏春秋》及《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書(shu) 》皆列於(yu) 學官。”[113]毛《詩》開始受到重視。至東(dong) 漢末，大儒鄭玄作《詩譜》，對毛詩的曆史敘事加以係統化，將一部毛《詩》編成了以國別和編年為(wei) 經緯的大型史詩。《詩譜序》曰[114]：

陶唐之末中葉，公劉亦世修其業(ye) ，以眀民共財。至於(yu) 太王、王季，克堪顧天。文、武之德，光熙前緒，以集大命於(yu) 厥身，遂為(wei) 天下父母，使民有政有居。其時《詩》，風有《周南》、《召南》，雅有《鹿鳴》、《文王》之屬。及成王，周公致太平，製禮作樂(le) ，而有頌聲興(xing) 焉，盛之至也。本之由此風、雅而來，故皆錄之，謂之《詩》之正經。後王稍更陵遲，懿王始受譖，亨齊哀公。夷身失禮之後，邶不尊賢。自是而下，厲也、幽也，政教尤衰，周室大壞，《十月之交》、《民勞》、《板》、《蕩》，勃爾俱作。眾(zhong) 國紛然，刺怨相尋。五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞？惡者誰罰？紀綱絕矣。故孔子錄懿王、夷王時《詩》，訖於(yu) 陳靈公淫亂(luan) 之事，謂之變風、變雅。以為(wei) 勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉凶之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作後王之鑒，於(yu) 是止矣。

五、餘(yu) 論

董仲舒《春秋繁露·楚莊王》曰：“《春秋》之道，奉天而法古。”[115]司馬遷《史記·十二諸侯年表》稱孔子作《春秋》，“王道備，人事浹”[116]。《春秋》的“大義(yi) ”正是王道。“天”是王道的邏輯起點，“古”是王道的曆史起點，這不僅(jin) 是漢代《春秋》學的“大義(yi) ”，也是漢代《詩》學的“大義(yi) ”，更是整個(ge) 漢代社會(hui) 文化對《詩》學最普遍的公共期待，而漢代的《詩》學則用探求“天地之心”和“王者之跡”的途徑尋找這個(ge) “大義(yi) ”。盡管四家《詩》或其他《詩》學流派各有所謂的“小大之義(yi) ”，但皆貫穿這一“大義(yi) ”；盡管四家詩對《詩》三百的解釋和閱讀取決(jue) 於(yu) 漢儒的曆史語境和時代要求，但他們(men) 自認為(wei) 這是包裹在經典之中的“本義(yi) ”。由此，漢儒實現了傳(chuan) 統禮樂(le) 文化在漢代社會(hui) 的複興(xing) 。

此外，漢儒說《詩》，包舉(ju) 天人，通貫古今，大大地擴展了《詩》學的領域，提升了《詩》的形而上意義(yi) ，這便超越了先秦儒“興(xing) 、觀、群、怨”和“溫柔敦厚”等感發式的《詩》學，後世詩人或詩歌理論雖對漢儒以政治和道德的眼光歪曲詩人之誌的解釋有所揚棄，但對漢儒揭示的《詩》中所有之宇宙意識與(yu) 曆史意識卻有深刻的領會(hui) ，茲(zi) 不在本文專(zhuan) 論。

注釋：
 
[1]歐陽修《詩本義》卷三“北風”，四部叢刊三編景宋本，頁49。
 
[2]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》第六冊，卷第八十，北京，中華書局，1986，頁2067、頁2078。
 
[3]永瑢等《四庫全書總目》卷一五。北京，中華書局，1965，頁121。
 
[4]班固撰，顏師古注《漢書》卷七十三，北京，中華書局標點本，1962，頁3130。
 
[5]《漢書》卷三十，頁1708。
 
[6]《漢書》卷三十，頁1708。
 
[7]歐陽修《孫明複先生墓誌銘並序》，歐陽修《歐陽文忠公集》卷第二十七。四部叢刊景元本，頁878。
 
[8]徐幹《中論》卷之上，上海古籍出版社1990年影印江安傅氏雙鑒樓藏明刊本，頁7。
 
[9]範曄撰，李賢等注《後漢書》卷四十，北京，中華書局標點本，1956，頁1330。
 
[10]《後漢書》卷八十下，頁2646。
 
[11]《左傳》僖公二十七年載趙衰語。孔穎達《春秋左傳正義》卷十六，北京，中華書局1980年影印阮元校刻《十三經注疏》，頁1822。
 
[12]《左傳》襄公二十八年盧蒲葵語。孔穎達《春秋左傳正義》卷三十八，《十三經注疏》，頁2000。
 
[13]《孟子·離婁下》。孫奭《孟子注疏》卷八上，北京，中華書局1980年影印阮元校刻《十三經注疏》，頁2728。
 
[14]陳鬆長、廖名春《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，陳鼓應主編《道家文化研究》第三輯。上海，上海古籍出版社，1993，頁435。
 
[15]《荀子·儒效篇》。王先謙《荀子集解》卷四，北京，中華書局，1988，頁133。
 
[16]《春秋繁露·玉杯》。蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第一，北京，中華書局，1992，頁35—36。
 
[17]《史記·太史公自序》。司馬遷撰，裴駰集解，司馬貞索隱，張守節正義《史記》卷一百三十，北京，中華書局標點本，1959，頁3297。
 
[18]《法言·寡見》。汪榮寶撰，陳促夫點校《法言義疏》，北京，中華書局，1987，頁215。
 
[19]《藝文誌·六藝略》。《漢書》卷三十，頁1723。
 
[20]孔穎達《禮記正義》卷三十六，《十三經注疏》，頁1524。
 
[21]《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》，頁3195。
 
[22]《漢書》卷三十六《楚元王傳》，頁1970。
 
[23]《史記》卷一百二十一，頁3124。王先謙曰：“所謂‘其歸一’者，謂‘三家詩’言大恉不相悖耳。”王先謙《詩三家義集疏·序例》，北京，中華書局，1987，頁5。
 
[24]《毛詩序》。孔穎達《毛詩正義》卷一，《十三經注疏》，頁272。
 
[25]《朱子語類》第二冊，卷第二十三，頁539。
 
[26]《朱子語類》第六冊，卷第八十，頁2056。
 
[27]《春秋繁露義證》卷第三，頁95。又劉向《說苑·奉使》引《傳》曰：“《詩》無通詁，《易》無通吉，《春秋》無通義。”向宗魯《說苑校證》，卷第十二，北京，中華書局，1987，頁292。《詩緯泛曆樞》：“《詩》無達詁，《易》無達言，《春秋》無達辭。”[日]安居香山、中村璋八輯《緯書集成》上冊，石家莊，河北人民出版社，1993，頁482。按，本文所引讖緯悉據安居香山、中村璋八《緯書集成》，除有異文，不注明原始出處。
 
[28]《孟子·萬章上》。《孟子注疏》卷九上，《十三經注疏》，頁2735。
 
[29]《孟子·告子下》。《孟子注疏》卷十二上，《十三經注疏》，頁2756。
 
[30]《毛詩正義》卷一，《十三經注疏》，頁271。
 
[31]清程廷祚《詩論十三·再論刺詩》：“漢儒言《詩》，不過美刺二端。《國風》《小雅》為刺多，《大雅》則美多而刺少。”《金陵叢書》本《青溪集》卷二。
 
[32]朱自清《詩言誌辨》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，頁101。陳喬樅所雲見其《韓詩遺說考序》。
 
[33]《漢書》卷三十，頁1756。
 
[34]蕭統編，李善注《文選》卷一，上海古籍出版社，1986，頁1—3。
 
[35]《孟子·離婁下》。《孟子注疏》卷八上，《十三經注疏》，頁2727。
 
[36]劉向集錄《戰國策》，上海古籍出版社，1985，頁1195—1196。
 
[37]《漢書》卷三十，頁1701。
 
[38]《漢書》卷三十六《楚元王傳》，頁1968—1969。
 
[39]《漢書》卷三十六《楚元王傳》，頁1971。
 
[40]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，頁2496—2497。
 
[41]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，頁2498—2501。
 
[42]《春秋繁露義證》卷第十一，“人之人本於天”一句，蘇輿引盧文弨校記曰：“人之人，疑當作‘人之為人’”，頁318。
 
[43]《春秋繁露義證》卷第十三，頁354。
 
[44]《漢書·五行誌上》：“景、武之世，董仲舒治公羊《春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣元之後，劉向治穀梁《春秋》，數其禍福，傳以《洪範》，與仲舒錯。”《漢書》卷二十七上，頁1317。
 
[45]參見錢穆《兩漢經今古文平議》之《兩漢博士家法考》，商務印書館，2001，頁205—220
 
[46]以上經學傳授關係，悉據《漢書》卷八十八《儒林傳》，頁3615、3616、3612、3613、3601、3599。
 
[47]《春秋繁露義證》卷第十七，按“書天”下，蘇輿引盧文弨校記曰：“舊本此下空四字，然此處文亦疑有脫誤。”頁467。
 
[48]《春秋繁露義證》卷第十六，蘇輿曰：“‘美’下疑奪一字。”頁444。
 
[49]《春秋繁露義證》卷第十二，頁347。
 
[50]《春秋繁露義證》卷第七，頁220。
 
[51]《春秋繁露義證》卷第八，頁259。
 
[52]《漢書》卷八十八《儒林傳》，頁3612。
 
[53]荀悅《漢紀》卷二十五。張烈點校《兩漢紀》上冊《漢紀》，北京，中華書局，2002，頁435。
 
[54]楊樹達稱：“古人凡曆史皆謂之《春秋》，如《虞氏春秋》、《呂氏春秋》皆是，非謂孔子之《春秋經》也。”楊樹達《漢書窺管》卷三，上海，上海古籍出版社，2007，頁209。
 
[55]《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》，頁3154。
 
[56]《漢書》卷八十一《匡張孔馬傳》，頁3342—3343。
 
[57][日]安居香山、中村璋八《緯書集成》上冊，頁464。
 
[58]《緯書集成》上冊，頁464。按此條出《太平禦覽》卷第八百四〈珍寳部〉三引。《後漢書·崔駰列傳》“乃將鏤玄珪，冊顯功”李賢注引《詩含神霧》曰：“刻之玉版，臧之金府”。範曄撰，李賢等注，《後漢書》卷五十二，北京，中華書局標點本，1965，頁1713。
 
[59]《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》，頁3172。
 
[60]《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》，頁3173。
 
[61]《漢書》卷七十五，頁3172。
 
[62]《緯書集成》上冊，頁464。
 
[63]《緯書集成》上冊，頁480—481。按《後漢書》載郎顗曰：“《詩泛曆樞》曰：‘卯酉之際為革政，午亥之際為革命。神在天門，出入候聽。’言神在戌亥，司候帝王興衰得失，厥善則昌，厥惡則亡。”範曄撰，李賢等注，《後漢書》卷三十下《郎顗襄楷列傳》，頁1065。
 
[64]《緯書集成》上冊，頁469、475、469。
 
[65]《史記》卷四十七，頁1936。
 
[66]《清經解續編》卷848，上海書店影印南菁書院本，1988，頁17。。
 
[67]《漢書》卷七十五，頁3173。
 
[68]《清經解續編》卷848，頁16。
 
[69]《清經解續編》卷848，頁18。
 
[70]《春秋繁露義證》卷第十二《陰陽義》，頁341。
 
[71]《春秋繁露義證》卷第十二《天道無二》，頁345。
 
[72]《玉燭寶典》卷十一引，商務印書館“叢書集成初編”據《古逸叢書》本影印，《叢書集成初編》第一三三九冊，頁367。
 
[73]《春秋繁露義證》卷第十《深察名號》，頁294-299。
 
[74]錢杭點校《五行大義》卷四，上海，上海書店出版社，2001年，頁106。
 
[75]《漢書》卷七十五，頁3167-3168。
 
[76]《毛詩正義》卷一。《十三經注疏》，頁272。
 
[77]蕭統編，李善注，《文選》卷十七，上海，上海古籍出版社，1986，頁772。陳喬樅《齊詩翼氏學疏證·一》曰：“宋均雲：‘申，謂申公也。’申公之說《詩》，不雲五際六情之說，與齊詩異義，故《演孔圖》雲然耳。”《清經解續編》卷1176，頁97。
 
[78]按《太平禦覽》卷六百九〈學部〉引《春秋演孔圖》文，將此宋均注誤入正文。
 
[79]《緯書集成》上冊，頁460-461。
 
[80]《緯書集成》上冊，頁472。
 
[81]《漢書》卷二十八下，頁1640。
 
[82]《漢書》卷二十八下，頁1640。
 
[83]《毛詩正義》卷一，《十三經注疏》，頁269。
 
[84]《漢書》卷八十一，頁3342。
 
[85]《漢書》卷八十一，頁3340。
 
[86]《詩推度災》，《緯書集成》上冊，頁471。
 
[87]《史記》卷十四，頁509。
 
[88]《史記》卷一百二十一，頁3155。
 
[89]劉向《古列女傳》卷三《仁智傳》，《四部叢刊》景明刊本，頁178。
 
[90]按《史記》認為周道之缺在幽、厲之時，而劉向《列女傳》以及《戰國策書錄》皆以周道之衰在康、昭之時。向之遠祖楚元王“省時嚐與魯穆生、白生、申公俱受《詩》於浮丘伯。伯者，孫卿門人也。及秦焚書，各別去。”“高後時，浮丘伯在長安，元王遣子郢客與申公俱卒業。文帝時，聞申公為《詩》最精，以為博士。元王好《詩》，諸子皆讀《詩》，申公始為《詩傳》，號魯《詩》。”（《漢書》卷三十六《楚元王傳》，頁1921—1922）故後世之人以劉向習魯《詩》。又《漢書·儒林傳》稱“司馬遷亦從孔安國問故”（《漢書》卷八十八《儒林傳》，頁3607），而《史記》稱孔安國為申公弟子（《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，頁3122），後世之人亦以司馬遷習魯詩。然太史公與劉向皆非博士弟子，不必嚴守魯詩家法，故二人有此出入。
 
[91]《後漢書》卷二《顯宗孝明帝紀》，頁112。
 
[92]《毛詩正義》卷一，《十三經注疏》，頁272。
 
[93]《毛詩正義》卷一。《十三經注疏》，頁270、271、272。
 
[94]孔穎達《正義》曰：“國史者，《周官》大史、小史、外史、禦史之等皆是也。此承變風、變雅之下，則兼據天子諸侯之史矣。”又引鄭玄《答張逸》曰：“國史采眾《詩》，時明其好惡，令瞽蒙歌之。其無作主，皆國史主之，令可歌。”《毛詩正義》卷一，《十三經注疏》，頁272。
 
[95]《毛詩正義》卷一，《十三經注疏》，頁272。
 
[96]《毛詩正義》卷八，《十三經注疏》，頁388、394、395。
 
[97]《毛詩正義》卷九，《十三經注疏》，頁407；卷十，頁424、425；卷十一，頁438；卷十五，頁501。
 
[98]《毛詩正義》卷十六，《十三經注疏》，頁502、506、526；卷十七，頁528、541、547；卷十八，頁558、561、573、576、577、579。
 
[99]《毛詩正義》卷十九，《十三經注疏》，頁583；卷二十，頁608、620。
 
[100]《毛詩正義》卷二，《十三經注疏》，頁296。
 
[101]章太炎《章氏國學講習會講演記錄·經學略說》，王乘六、諸祖耿記，孫世揚校，吳永坤、程千帆重校，南京大學中文係古典文學教研室、《南京大學學報》編輯部編頁77—78。
 
[102]《漢書》卷三十，頁1708。
 
[103]《漢書》卷八十八，頁3614。
 
[104]《後漢書》七十九下《儒林列傳下》，頁2569。
 
[105]《漢書》卷五十三，頁2410。
 
[106]《漢書》卷八十八，頁3620。
 
[107]《漢書》卷八十八，頁3614。
 
[108]《漢書》卷八十八，頁3620。
 
[109]劉師培曰：“《左氏》、《國語》於所引各《詩》，義多詮釋；毛《傳》訓詁，必與相符。”劉師培《讀書續筆》“《詩毛傳》偶與《國語》異說”條，萬仕國點校《儀征劉申叔遺書》第13冊，揚州，廣陵書社，2014，頁5633。又，《毛詩》亦以禮說《詩》。王國維《書〈毛詩故訓傳〉後》例舉《毛傳》之用《周官》者二十七條，指出：“蓋小毛公（按，毛萇）為河間王博士，得見《周官》，取以傳《詩》，附諸故訓之後，雖《詩序》之中，亦有為小毛公增益者。”《觀堂別集》卷一。王國維《觀堂集林》第四冊，北京，中華書局，1959，頁1126—1129。
 
[110]《漢書》卷二十二《禮樂誌》，頁1070。
 
[111]錢穆《秦漢史》，台北，東大圖書股份有限公司，1957，頁220。
 
[112]《漢書》卷二十二《禮樂誌》，頁1072。
 
[113]《漢書》卷三十六《楚元王傳》，頁1967。
 
[114]《毛詩正義》，《十三經注疏》，頁262—267。
 
[115]《春秋繁露義疏》卷第一，頁14。
 
[116]《史記》卷十四，頁509。

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