原標題：訪談丨楊國榮；方旭東(dong) ：學術進路與(yu) 哲學之道

——楊國榮教授訪談

受訪者：楊國榮（教育部“長江學者”特聘教授、華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授）

采訪者：方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：《杭州師範大學學報.社會(hui) 科學版》，2021年第2期

受訪者：

楊國榮，教育部“長江學者”特聘教授、華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授。

采訪者：

方旭東(dong) ，華東(dong) 師範大學哲學係教授。

時間：

2021年2月6日

上篇：述學

方旭東(dong) （以下簡稱“方”）：

不知不覺，21世紀已經過去五分之一，20世紀80年代到現在也已過40年，當此之際，《杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）》開辟專(zhuan) 欄，邀請不同學科的一線研究者來做一番總結和展望，我覺得很有意義(yi) 。楊老師，您是中國哲學界的著名學者，而且您個(ge) 人的學術經曆也很有代表性：您是“文革”後第一批上大學的，1988年獲得博士學位，是中國恢複學位製後比較早的博士學位獲得者，所以我想討論的第一個(ge) 問題是關(guan) 於(yu) 您的學術曆程。我們(men) 知道，像王陽明、劉宗周這些古代哲學家，後人評論他們(men) 都有所謂“為(wei) 學幾變”的說法，我就想，您的學術曆程是不是也可以總結出幾個(ge) 變化來？我有一個(ge) 觀察不知道準不準確，是不是可以說：您的學術曆程呈現為(wei) “由史到思”這樣一個(ge) 軌跡？

楊國榮（以下簡稱“楊”）：

我是1977級、1978年初入學，我的學術曆程伴隨著改革開放的40年，大致可以分為(wei) 兩(liang) 大段：第一階段是80年代到20世紀末，主要以中國哲學史的研究為(wei) 主；第二階段是進入21世紀以後，在這一時期，我更為(wei) 注重哲學的理論思考。以我自己關(guan) 於(yu) “史思互動”的觀點來看，前一階段主要關(guan) 乎“史”，後一階段則首先涉及“思”。當然，“史”和“思”是始終互動的：前一階段也包含了對曆史的理論性思考；同樣，後一階段並非與(yu) 曆史的關(guan) 注無涉，兩(liang) 個(ge) 階段雖各有側(ce) 重，但非嚴(yan) 格分離和對立。

若進一步細分，這兩(liang) 個(ge) 時期也可以分為(wei) 若幹小階段。如你所言，通常認為(wei) 我早期主要研究王陽明的心學，但在此之前，我的碩士論文乃是以乾嘉學派和胡適的關(guan) 係為(wei) 研究對象，關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 者，我曾花了不少功夫，並撰寫(xie) 了相關(guan) 論文，其中涉及對方法論的思考。之後，在博士階段，我開始關(guan) 注王陽明的心學，研究的進路既涉及王陽明心學本身，也關(guan) 乎其曆史的演化。我的博士論文題目是《王學內(nei) 在的兩(liang) 重性及其曆史展開》，從(cong) 中也可看出“史”和“思”的交融：“內(nei) 在的兩(liang) 重性”指向的是理論張力，“曆史展開”則涉及王學的曆史演化過程。這項研究我在1987年夏天已經完成，1988年1月提交答辯，1990年初出版。有意思的是，後來韓國研究王陽明的學者，即韓國陽明學會(hui) 的會(hui) 長和副會(hui) 長，在互不知情的情況下分別翻譯了此書(shu) ，並在1994年同時出版兩(liang) 個(ge) 不同的韓文譯本。

王陽明的研究結束後，我對中國近代哲學思想中的實證主義(yi) 進行了考察。1995年，研究結果以《實證主義(yi) 與(yu) 中國近代哲學》為(wei) 題在台灣地區出版，第二年，北京的高教出版社出版了該書(shu) 的簡體(ti) 字版，書(shu) 名則改為(wei) 《從(cong) 嚴(yan) 複到金嶽霖：實證論與(yu) 中國哲學》。稍後一段時間，我從(cong) 儒家的價(jia) 值體(ti) 係入手，對從(cong) 孔子到現代新儒家的儒學演進過程作了整體(ti) 的考察，1994年上海人民出版社出版的《善的曆程》，可以視為(wei) 這一問題的研究結果。該書(shu) 大致延續了王學研究的進路，即主要從(cong) 曆史的脈絡進行考察，而不是關(guan) 注某一個(ge) 特定的人物或特定的時期。之後，1996年，我再度轉入王陽明的研究。這是我第二次對王陽明心學進行係統分析，這次考察的重心是王陽明哲學本身，而非其曆史衍化過程，書(shu) 名也試圖體(ti) 現這一特點：盡管對象是曆史上的人物，但是對其考察更側(ce) 重理論的關(guan) 注，最後所定的《心學之思》這一書(shu) 名也體(ti) 現了這一點。該書(shu) 由北京三聯書(shu) 店在1997年出版。此書(shu) 之後，我曾對中國近代的科學主義(yi) 進行了考察，這一工作基本上是此前我對實證主義(yi) 與(yu) 中國近代哲學研究的延續，其成果則是1999年在上海人民出版社出版的《科學的形上之維》。

近代科學主義(yi) 的考察結束後，以“曆史的進路”為(wei) 主要側(ce) 重點的研究工作就大致告一段落。此後，我的關(guan) 注點轉向理論性思考。首先考察的是道德哲學或倫(lun) 理學，其研究結果則體(ti) 現於(yu) 《倫(lun) 理與(yu) 存在：道德哲學研究》一書(shu) 。該書(shu) 所涉問題的研究可以追溯到1999年，2002年由上海人民出版社出版。與(yu) “倫(lun) 理與(yu) 存在”這一書(shu) 名相應，我對道德哲學探索的特點在於(yu) 不是就倫(lun) 理學而談倫(lun) 理學，而是在道德形上學的視野下展開思考。但是，與(yu) 康德哲學的道德形上學不同，我所理解的道德形上學與(yu) 人自身的存在具有本體(ti) 論意義(yi) 上的相關(guan) 性：我試圖回到人的現實存在、現實關(guan) 係（包括倫(lun) 理關(guan) 係）中進行考察，在某種意義(yi) 上體(ti) 現了儒家的傳(chuan) 統。比較而言，康德更多是從(cong) 先驗哲學的前提出發，進行形式層麵的闡發。在此之後，我又轉向了更一般意義(yi) 上的理論性問題，後者體(ti) 現於(yu) 對形而上學本身的研究，其結果主要體(ti) 現於(yu) 《道論》。該書(shu) 第一版的標題是《存在之維》，從(cong) 中不難看到對形而上學問題的關(guan) 注，其副標題是“後形而上學時代的形上學”，2005年由人民出版社出版。此書(shu) 初版的副標題有其特定含義(yi) ：如所周知，實證主義(yi) 和20世紀初西方分析哲學興(xing) 起後，形而上學一直被視為(wei) 沒有意義(yi) 的理論形態而備受冷落。後來在分析哲學中雖然也呈現形而上學的某種複興(xing) ，但基本上還是停留在語言分析的層麵上。他們(men) 所指向的並不是語言之外的現實存在，而是在言說“存在”時麵臨(lin) 的各種問題，總體(ti) 上沒有超出言說過程本身。後來哈貝馬斯提出“後形而上學思維”，其前提是將現在的時代視為(wei) “後形而上學時代”。我的“後形而上學時代的形上學”則反其道而行之，認為(wei) 形而上學是不可能終結的，在所謂的“後形而上學時代”，我們(men) 依然離不開形而上學。在我看來，重要的並不是要不要形而上學，而是如何理解形而上學。我在書(shu) 中對不同時代的形而上學作了區分，首先是抽象形態的形而上學和具體(ti) 形態的形而上學。抽象的形而上學，主要表現為(wei) 從(cong) 古希臘和中國先秦時代以來對存在的各種思辨性考察，其特點是在人自身存在之外觀照世界，離“器”言“道”，離開“過程”談“存在”，這樣的形而上學確實是需要超越的。從(cong) 近代哲學來看，不僅(jin) 分析哲學對這種傳(chuan) 統的形而上學進行了批評，而且海德格爾等人也從(cong) 不同角度對其加以抨擊。同樣，我對形而上學的研究也意味著與(yu) 傳(chuan) 統形而上學保持距離。大致而言，在這一方麵，我著重作了二重超越：一方麵，聯係“人自身存在”考察世界、從(cong) “過程”中思考“存在”、即“器”言“道”，由此走出傳(chuan) 統形而上學；另一方麵，超越實證主義(yi) 對形而上學的全麵否定，亦即揚棄離“道”而言“器”。我的《道論》一書(shu) 主要便體(ti) 現了以上進路，書(shu) 中所闡述的形而上學與(yu) 西方傳(chuan) 統形而上學不同，主要抓住一些核心問題，包括如何理解存在、如何考察世界這些基本問題，並聯係人的自身存在去理解人生存於(yu) 其間的世界。

當然，我對道論、對道德哲學的理論性思考，始終沒有脫離曆史的視野。事實上，對每一個(ge) 問題的考察，我都以中國哲學史、西方哲學史的演進為(wei) 背景。同時，在研究對象方麵，也沒有脫離曆史的視野。在形而上學的研究告一段落後，我的研究重心開始轉入道家哲學，主要是以莊子為(wei) 中心。之所以選擇莊子，有多方麵的原因，包括我早期對曆史的關(guan) 注主要集中在儒家和近現代哲學，對道家這一本土哲學的重要係統缺乏具體(ti) 的考察。同時，研究道家和莊子也可以看作是“史思互動”的進一步深入。

在此之後，我的研究轉向了“意義(yi) 世界”。“意義(yi) ”是20世紀以來不同哲學思潮共同關(guan) 注的問題，然而，在如何理解“意義(yi) ”方麵則有不同進路。我對“意義(yi) ”的討論不限於(yu) 抽象的語義(yi) 或其他思辨層麵，而是從(cong) “意義(yi) 世界”這一角度入手，這種考察同時結合了中國哲學“成己”和“成物”的傳(chuan) 統。如所周知，分析哲學對“意義(yi) ”的考察主要囿於(yu) 語義(yi) 層麵，其側(ce) 重之點是“語言的意義(yi) ”。他們(men) 關(guan) 注的是人們(men) 在談論對象和存在時的語義(yi) ，包括可能出現的言語錯誤，由此，甚至將哲學理解為(wei) 一種語言的“治療”工作。在這方麵，分析哲學同樣沒有越出語言的界域。現象學則由注重意義(yi) 的內(nei) 在賦予（意識賦予）而引向生存意義(yi) （海德格爾）的關(guan) 切，這種生存意義(yi) 又主要與(yu) 精神層麵的體(ti) 驗（煩、畏等）相聯係。與(yu) 之不同，我認為(wei) ，“意義(yi) ”離不開人的存在，而人的存在歸根到底展開於(yu) “成己與(yu) 成物”的現實過程，對“意義(yi) ”的把握需要回到人成就自己和成就世界的過程，事實上，“意義(yi) ”本身最終也來源於(yu) “成己與(yu) 成物”：離開了這一過程，便不存在“意義(yi) ”的問題。對意義(yi) 世界的以上考察，集中體(ti) 現於(yu) 2010年由人民出版社出版的《成己與(yu) 成物——意義(yi) 世界的生成》一書(shu) 。

“成己與(yu) 成物”同時包含行動和實踐的指向，我後來轉向人的行動和實踐的考察，也與(yu) 之相關(guan) ，後一方麵的研究，大致接續了我之前基於(yu) “成己與(yu) 成物”對意義(yi) 世界生成的思考。我對“意義(yi) 世界”的討論同時是對當代哲學的回應，同樣，對行動的考察，也與(yu) 當代哲學具有相關(guan) 性：事實上，對行動的考察，便構成了分析哲學的重要方麵。當然，如何理解人的活動，也有不同的進路。分析哲學的討論沒有離開語言之域；我則更側(ce) 重於(yu) 回到人的現實活動過程中去理解行動，並將行動的考察與(yu) “實踐智慧”聯係起來。對人的行動和實踐智慧的係統研究，主要展開於(yu) 2013年由北京三聯書(shu) 店出版的《人類行動與(yu) 實踐智慧》一書(shu) 。

“成己與(yu) 成物”以及行動的過程，在更綜合的意義(yi) 上表現為(wei) 人所做之事。最近幾年，我集中從(cong) “事”的角度出發，考察和理解人和世界，即“以事觀之”。這方麵的研究成果主要體(ti) 現於(yu) 《人與(yu) 世界：以事觀之》一書(shu) ，該書(shu) 將由北京三聯書(shu) 店出版，預計今年上半年可以問世。這本書(shu) 可以看作是我“具體(ti) 形上學”的第五部著作。2011年第一版的“具體(ti) 形上學”總共三部，被稱為(wei) “形上三書(shu) ”；去年北京大學出版社再版了我的“具體(ti) 形上學”著作，將第四本《人類行動與(yu) 實踐智慧》收錄其中，如果加上即將出版的《人與(yu) 世界：以事觀之》，那麽(me) “具體(ti) 形上學”一共是五部著作。以上是我大致的學思曆程。

方：

感謝楊老師非常具體(ti) 且富於(yu) 理論性地回顧了自己的學術曆程。聽完之後，我強烈地感到，您的學術工作具有鮮明的個(ge) 人特色，在研究中國哲學的當代學者當中，可謂自成一格。我這樣說，是因為(wei) ：首先，您從(cong) 碩士論文到博士論文有一個(ge) 較大的跳躍，是從(cong) 近代回到古代，這與(yu) 碩士論文和博士論文有較大關(guan) 聯的一般學者的情況有很大不同；您的學術個(ge) 性還體(ti) 現在從(cong) 傳(chuan) 統中國哲學史的研究轉向到理論性的工作，這一轉變在20世紀末就開始了，這在專(zhuan) 攻中國哲學或中國哲學史的學者中也是比較少見的。除此而外，您的研究還體(ti) 現出一種特別強的綜合意識，貫穿古今，打通中西。這種綜合可見於(yu) 很多方麵，比如，“老死不相往來”的歐陸哲學和英美分析哲學都在您的綜合考察範圍內(nei) ；又比如，雖然您非常重視康德，但您對道德哲學的思考，又與(yu) 康德一係的道德形上學很不一樣，非常關(guan) 注人的現實存在。後來更提出“具體(ti) 形上學”，這顯然與(yu) 馬克思主義(yi) 哲學的實踐論有一定的相關(guan) 性。您的這種求通或綜合的學術傾(qing) 向，包括對馬克思主義(yi) 哲學的攝取，是否是受到自己師承的影響？我們(men) 知道，您的老師是馮(feng) 契先生，他是具有原創性的中國哲學學者。

楊：

你剛才提到的幾個(ge) 方麵，古代和近代的貫通、曆史和理論的溝通、中國哲學與(yu) 西方哲學的互通，其共同特點是融會(hui) 貫通。關(guan) 於(yu) 這一進路是否受到師承的影響這一問題，答案應該是肯定的。考察我的老師馮(feng) 契先生的哲學思考，便不難注意到，其中內(nei) 在地包含融會(hui) 貫通的特點，可以說，我的研究工作在精神氣質上，與(yu) 馮(feng) 契先生是一致的：從(cong) 學術脈絡上看，我受到師承關(guan) 係的影響，這是毋庸置疑的。當然，這與(yu) 我自身對哲學的理解也相關(guan) 。我一直認為(wei) ，哲學與(yu) 其他知識性的學科的不同，在於(yu) 哲學具有跨越界限、跨越學科的性質。自然科學、社會(hui) 科學的不同部門都有其學科的界限，有自身特定的研究對象。就人文學科來說，盡管中國傳(chuan) 統學術被視為(wei) 文史哲不分家，但是隨著近代以來學科分類的普及，文史學科仍各有側(ce) 重。比較而言，哲學則並不停留在某種具體(ti) 的學科界域之內(nei) ，這構成了哲學與(yu) 其他學科不同的特點。然而，遺憾的是，與(yu) 分析哲學的興(xing) 起相聯係，哲學現在逐漸被等同於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 化的知識係統，分析哲學本身在某種意義(yi) 上成為(wei) 語言學的延伸，這一意義(yi) 上的哲學，與(yu) 其他知識門類似乎已沒有本質區別，它在相當程度上成為(wei) 與(yu) 其他學科並列的學科，不再呈現跨越界限的特點。從(cong) 把握世界的角度來說，人類既應分門別類地敞開世界的不同方麵，以更深入細致地了解世界和人類自身；但同時也需要跨越界限，從(cong) 整體(ti) 上理解世界。所謂“道”和“器”之別，便涉及從(cong) 整體(ti) 上理解世界與(yu) 分門別類地把握世界的區分。就此而言，我注意古代和近代、中國和西方、不同學派之間的關(guan) 聯，並非僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 個(ge) 人的偏好，它同時也表現為(wei) 哲學的內(nei) 在要求。我可能比較自覺地意識到這一點，並力圖在研究中加以體(ti) 現。

方：

從(cong) 一個(ge) 旁觀者的角度看，我覺得您身上似乎有著某種“孤往”精神。我們(men) 知道，20世紀90年代之後，國內(nei) 的學術風向是從(cong) 思想轉向學術，即所謂“思想家淡出”“學問家凸顯”，這是一個(ge) 很大的變化。在這樣的背景下，您主張回到哲學的本義(yi) ，亦即“求其通”，主張做貫通的學問，很容易給人一種“孤軍(jun) 奮戰”的印象，當然，換一個(ge) 角度，也不妨說，這裏有一種“孤往”之勇，像孟子所說的“雖千萬(wan) 人，吾往矣”；另一方麵，您前麵提到“後形而上學時代的形上學”，乃至凝聚您多年心血的理論結晶——“具體(ti) 形上學”，是想在後形而上學的時代還要再重建形而上學，尤其是要重建一個(ge) 具體(ti) 的形而上學，這難免給人一種印象，您在做一種反潮流的努力。那麽(me) ，您對當代學術流行的專(zhuan) 精化以及窄而深的發展趨勢，對傳(chuan) 統形而上學被棄之如敝屣的當代學術狀況，應當是大不以為(wei) 然的吧？

楊：

這一問題我們(men) 可以這樣理解。首先，我對哲學本性的理解決(jue) 定了我無法回避哲學的本源性問題，包括形而上學的思考。我的這種思維趨向與(yu) 各家有所不同，這應當是我們(men) 對哲學的理解不同所致。第二，從(cong) 學術性格來說，我不太喜歡從(cong) 眾(zhong) 或隨波逐流。20世紀80年代諸種“思想”蜂起的時候，我同時關(guan) 注於(yu) 學術；90年代學術突顯，我則不放棄理論的思考。這也許不太合“時宜”，但我自始便不習(xi) 慣曲意逢迎某種時代風尚，這或許體(ti) 現了我治學的個(ge) 性，這種個(ge) 性同樣基於(yu) 我對哲學的理解。當然，我也並沒有刻意去標新立異或唱反調，而隻是走自己的路。第三，我主張學術多樣化，我的研究進路也並非唯一的或放之四海而皆準、隻此一家別無分店的進路。做學術、研究哲學應該允許有不同的方式，對於(yu) 注重某一學派、某一人物這一類研究，也需以寬容的心態對待，不同的學人可以按性之所近有不同的選擇。做學問如果千人一麵，就會(hui) 很單調、貧乏，每個(ge) 人有不同的進路，這不是壞事。但是，無論哪種進路，都要有積累意義(yi) ，有創造性。我一直強調學術研究應能夠沉澱下來，沒有沉澱和積累意義(yi) 的學術研究是沒有價(jia) 值的。所謂“積累”，也就是在學術長河的發展過程中有新的建樹，能夠為(wei) 後來的工作提供新的起點。那種人雲(yun) 亦雲(yun) 、重複前人的研究，古人早已批評過，現在也應避免。無論在資料上，還是在具體(ti) 的觀點上，提出新的見解都有其意義(yi) 。每個(ge) 人可以根據自己的興(xing) 趣和背景，選擇適當的學術進路，但是關(guan) 鍵是做有積累意義(yi) 的工作：拾人牙慧的研究不管采取哪種學術進路都是無意義(yi) 的。

方：

前麵我提到20世紀90年代以來學術的轉向，有個(ge) 例子就是李澤厚。李澤厚在1980年代是文化界、學術界的旗手，他早期著作很有思想性，影響深遠。有意思的是，他自己後來似乎想做出某種轉變，在《論語今讀》那本書(shu) 裏聲稱自己要做一些專(zhuan) 精的工作。李澤厚的這個(ge) 宣示，似乎可以看作1980年代到1990年代學術風向轉變的一個(ge) 信號。可是，現在我看到，李澤厚當年對思想原創的那種追求，在您這裏似乎還在繼續。您自己是否也這樣認為(wei) ？我還有一個(ge) 觀察，您的《存在之維》一書(shu) ，再版時書(shu) 名被改成《道論》。這一改動，當有深意存焉；您後來的著作，用“成己成物”命名，即將出版的新書(shu) 題作“以事觀之”。“道”也好，“成己成物”也好，“事”也好，這都是有傳(chuan) 統中國學術意味的詞。近年來，有很多學者都以某種富有中國傳(chuan) 統意味的觀念或概念作為(wei) 自己的研究方向，諸如“仁學”“道體(ti) ”“工夫”，等等。那麽(me) ，楊老師您是否有某種回歸傳(chuan) 統、強調“中國性”的趨向？這種趨向是不是當下中國學術界的一種整體(ti) 風尚？

楊：

關(guan) 於(yu) 前一個(ge) 問題，我總體(ti) 上還是試圖體(ti) 現曆史梳理和理論思考的互動，這方麵可以說是“一以貫之”或“萬(wan) 變不離其宗”。如果要說轉向，那麽(me) ，前麵已提及，我可能與(yu) 20世紀80年代到90年代的風氣正好相反：80年代注重理論和思想，而我更側(ce) 重曆史的考察；90年代以後從(cong) 曆史層麵治專(zhuan) 門之學的學者漸多，而我更注重理論和思想，在某種意義(yi) 上似乎顯得“反其道而行之”。我沒有跟隨時風亦步亦趨的習(xi) 慣，我的一以貫之之道就是“史思互動”，隻是不同時期“史”與(yu) “思”有不同的側(ce) 重。

你的第二個(ge) 問題涉及我對相關(guan) 概念的運用，即：其中是不是體(ti) 現了我向傳(chuan) 統回歸，這種回歸是不是與(yu) 時代潮流相一致？這同樣涉及對哲學的理解。在我看來，如何做哲學和如何理解哲學是無法相分的。我前麵提及，哲學不同於(yu) 具體(ti) 學科的特點是跨越界限，而從(cong) 不同哲學傳(chuan) 統來說，則需要關(guan) 注哲學的特殊性與(yu) 普遍性。一方麵，哲學具有跨越界限的普遍性，某一文獻、某種思考如果被歸入哲學之域，總是意味著包含了作為(wei) 哲學的普遍性品格；但同時，不同哲學傳(chuan) 統之下形成的哲學思考，又具有哲學的個(ge) 性特點。綜合起來，可以說，哲學是對智慧的個(ge) 性化追問，它以智慧為(wei) 取向，這是其普遍的一麵，但對智慧的追求又非千人一麵，而是帶有個(ge) 性特點。這是我對哲學的大致理解，我的相關(guan) 研究工作也試圖體(ti) 現這一點。以中國哲學的研究而言，一方麵，我比較重視揭示中國傳(chuan) 統哲學概念背後的普遍內(nei) 涵，另一方麵，又關(guan) 注這種普遍性品格的個(ge) 性化體(ti) 現。從(cong) 事哲學研究的工作，總是涉及哲學的普遍性特點，然而，在不同的哲學傳(chuan) 統之下，不同的哲學係統又具有個(ge) 性化特點。從(cong) 世界範圍來看，哲學的意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 創造出具有普遍意義(yi) 的體(ti) 係，而且需要體(ti) 現個(ge) 性化的思考。近年來，我對哲學問題的考察也與(yu) 此一致。一方麵，與(yu) 簡單地回到傳(chuan) 統、回歸經學不同，我比較注重展示所討論問題內(nei) 含的普遍意義(yi) ；同時，在研究過程中，也總是體(ti) 現我自身思考的個(ge) 性特點。這種個(ge) 性品格不是憑空出現的，它既需要依托曆史傳(chuan) 統和學術發展背景，也離不開研究者自身長期的積累。就中國哲學的研究而言，做中國哲學並體(ti) 現中國哲學的個(ge) 性特點，需要基於(yu) 中國哲學的深厚傳(chuan) 統。我之注重中國哲學的範疇，如將“存在之維”改為(wei) “道論”，這並不僅(jin) 僅(jin) 是形式的改變，其中的內(nei) 在緣由在於(yu) ：“道論”代表了中國傳(chuan) 統哲學對形而上學的理解，以此表述對形而上學的思考，可以比較充分地體(ti) 現吸取中國傳(chuan) 統哲學資源這一特點。“成己成物”與(yu) “以事觀之”亦如此。值得一提的是，在中國哲學中隱含著深刻、豐(feng) 富的思想資源，後者同時具有普遍的世界性意義(yi) ，這些都有待於(yu) 我們(men) 通過具體(ti) 的研究加以發掘和揭示。我在《人類行動與(yu) 實踐智慧》一書(shu) 中運用並分析了很多傳(chuan) 統概念，如“數”“運”“幾”“勢”等。這些中國哲學的概念都很獨特，難以找到對應的西方概念，也無法被西方哲學概念簡單取代。我們(men) 需要在中國哲學的深厚背景中揭示這些獨特概念的豐(feng) 富內(nei) 涵，並且在更廣的世界背景下闡發它們(men) 的普遍意義(yi) 。以人的活動而言，中國哲學關(guan) 注“行”，西方哲學則重視“實踐”(practice或praxis)，它們(men) 既有普遍性，也有獨特性。西方的“實踐”後來與(yu) 認識論相結合，而中國的“行”則與(yu) 倫(lun) 理學合流，各有其理論的意義(yi) ，我在關(guan) 於(yu) “事”的討論中，曾對此作過簡要分析。中國哲學中確實是有很多重要的概念、範疇、觀念、問題，它們(men) 隱含著豐(feng) 富的意義(yi) ，有待人們(men) 去闡發。就此而言，我並不是為(wei) 回歸傳(chuan) 統而回歸傳(chuan) 統。事實上，中國哲學不少概念內(nei) 含的意義(yi) ，很難用其他哲學傳(chuan) 統中的概念來簡單概括，唯有回到中國哲學傳(chuan) 統中，它所具有的普遍的、世界性的意義(yi) 才能夠被充分揭示。與(yu) 其說這是簡單地擁抱傳(chuan) 統，不如說是擁抱世界。

方：

在這一點上，其他學者所做的回歸傳(chuan) 統的工作似乎也是在揭示中國傳(chuan) 統的特殊價(jia) 值及其對世界的意義(yi) 。這是否也是一種“人同此心，心同此理”呢？

楊：

從(cong) 試圖彰顯中國哲學的意義(yi) 和貢獻這一方麵看，或許這確實是有相通之處，但其中也有很重要的差別。時下很多學術研究多少有點為(wei) 突出中國特點而突出中國特點的趨向。我則並不是因為(wei) 某些概念屬於(yu) 中國的傳(chuan) 統而特別加以表彰，如果西方哲學中有類似的哲學概念和問題，我同樣會(hui) 給予高度的重視。歸根到底，哲學在思考相關(guan) 問題時所運用的資源不應為(wei) 地域所限製，而需要超越特定的文化傳(chuan) 統，從(cong) 更普遍的意義(yi) 上理解世界和人自身。在考察某些問題時，我之選擇中國哲學的範疇，是因為(wei) 這些概念範疇能夠幫助我們(men) 更好地理解世界和人自身，而不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 它們(men) 是中國的概念。當然，人們(men) 總是生活在特定的曆史和環境而非真空之中，研究者在研究過程中總會(hui) 自覺或不自覺地關(guan) 注和運用與(yu) 自身相關(guan) 的文化傳(chuan) 統中的資源，這是很自然的現象。相對於(yu) 西方哲學，中國哲學對我而言無疑更有切近性，運用中國哲學的資源去理解人和世界的問題也更加得心應手。這裏的關(guan) 鍵還是出發點：運用某種資源，不是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了彰顯某種傳(chuan) 統，而是旨在更好地理解這一世界。從(cong) 形式上看，可能我的工作與(yu) 回歸傳(chuan) 統的時風有相近之處，但是在出發點和最終目的上，卻存在實質性的差異。

方：

您之前將自己的思考納入“具體(ti) 形上學”這樣一個(ge) 體(ti) 係，在未來，您的哲學體(ti) 係愈加豐(feng) 富之後，是否會(hui) 用其他名目來統括？

楊：

我覺得沒有這一必要。我之以“具體(ti) 形上學”加以表述，也是不得已而為(wei) 之。“形上學”這一概念有兩(liang) 重意義(yi) ：一方麵體(ti) 現了中國哲學“形而上者謂之道”觀念；另一方麵體(ti) 現了西方哲學metaphysics的內(nei) 涵，“形上學”兼涉以上兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統。這種提法的好處，在於(yu) 能夠體(ti) 現出哲學作為(wei) 跨越界限的學科從(cong) 整體(ti) 上去理解人和世界這一特點。從(cong) 現代意義(yi) 來說，“道”和“事”等都是帶有濃厚傳(chuan) 統痕跡的概念範疇，這些概念可用以討論某一方麵或論題，但以此來概括總體(ti) 上的哲學思考，可能會(hui) 缺乏時代感。比較而言，“形上學”這一概念既屬傳(chuan) 統哲學，也在現代哲學中被普遍運用，從(cong) 而更具普遍性和現代意義(yi) ，也更容易被理解和接受。

方：

剛才我們(men) 談到“具體(ti) 形上學”的命名或措辭問題，討論這一點，是因為(wei) 它涉及中國哲學與(yu) 世界哲學的關(guan) 係問題。今天，我們(men) 中國哲學也好，中國學者也好，走出中國的現象，比比皆是，楊老師本身就是很典型的一個(ge) 例子。就我所知，您的好幾本重要著作都已經被介紹到國外，前麵提到的《王學通論》被翻成韓文了，《成己與(yu) 成物》《人類行動與(yu) 實踐智慧》被翻譯成了英文，而且您是國際哲學學院的院士，也是國際形上學學會(hui) 現任會(hui) 長。這些都充分表現您作為(wei) 中國學者的國際化程度。與(yu) 我們(men) 剛才談論的話題相關(guan) 的是，您用metaphysics（形而上學）而不用“道論”或“事論”，是否含有某種自覺的國際性，或者說，含有某種可普遍化的考慮在其中？在向西方人解釋“事”或“道”時，您是傾(qing) 向於(yu) 不翻譯，用拚音代替，還是主張翻譯？如果翻譯的話，又應該分別選用什麽(me) 詞？

楊：

這涉及可理解性與(yu) 可普遍化的關(guan) 係問題。今天提出的某種看法或觀點不能僅(jin) 僅(jin) 在單一的傳(chuan) 統中被理解，而是需要同時也能夠為(wei) 其他傳(chuan) 統所理解。一種看法或觀念總是應有普遍的可理解性，這一點也適用於(yu) 我剛剛提到的對於(yu) 中國傳(chuan) 統的一些範疇、概念，我們(men) 需要揭示出它們(men) 的普遍意義(yi) ，包括用現在通常理解的概念範疇加以表述。如果別出心裁地用一些隻有在單一傳(chuan) 統中才能夠理解的概念去表述，那就會(hui) 限定思考的普遍哲學意義(yi) 。當然，有些概念，如“事”，往往找不到一個(ge) 對應的西語概念來翻譯和表達，隻能用拚音，這種情形略同於(yu) 以“邏各斯”音譯logos、以Dao或Tao音譯“道”。這都是不得已而為(wei) 之。一些以單音節表示的中文概念，如“道”“德”“勢”以及“幾”，等等：一方麵可以說是言約義(yi) 豐(feng) ；另一方麵又往往不能找到一個(ge) 合適、對應的西方概念來加以翻譯。在這種情況下，隻能退而求其次，用音譯加解釋性的注解來表示。所謂注解，也就是將其所隱含的多方麵涵義(yi) 通過文字的說明來闡發，如“事”的概念，可以用affair、engagement、to do thing、humanized thing等來表述，從(cong) 而使不同文化傳(chuan) 統中的人能夠理解其具體(ti) 所指。這裏，任何單一的詞都無法窮盡其所有的含義(yi) ，不管是affair、engagement還是to do thing、humanized thing都不足以涵蓋“事”的多重涵義(yi) 。

方：

談到普遍性和特殊性，實際上中國很多學者對這一問題還是比較糾結的。我印象中，在1999年前後，有一個(ge) 所謂關(guan) 於(yu) 如何理解中國哲學的討論，後來有些學者把它表述為(wei) 中國哲學的合法性問題，當然，這不是一個(ge) 特別好的說法。我理解，其實他們(men) 要講的意思是，應該突出中國的主體(ti) 性，認為(wei) 以往用西方哲學理解中國哲學，是所謂“反向格義(yi) ”。假如我們(men) 可以用普遍派和特殊派來對學者進行分類的話，我想您應該是支持普遍派的，對吧？

楊：

如果用你這種分法，則我既不是普遍派也不是特殊派，而是更多地側(ce) 重於(yu) 特殊中的普遍與(yu) 普遍中的特殊，因為(wei) 它們(men) 是相互關(guan) 聯而不是非此即彼的關(guan) 係。你剛才提及所謂“中國哲學的合法性”問題，這一提法我始終不以為(wei) 然。實際上，我也從(cong) 來沒有參加過任何關(guan) 於(yu) 所謂的合法性的討論，這也從(cong) 一個(ge) 方麵表明了我對這種提法的基本立場。在我看來，如果這一問題有意義(yi) ，那麽(me) 這種意義(yi) 就體(ti) 現於(yu) 如何理解中國哲學，換言之，“中國哲學的合法性”這種不倫(lun) 不類、嘩眾(zhong) 取寵的提法，應當轉換為(wei) “如何理解中國哲學”這一更為(wei) 切實的問題。從(cong) 後一角度來說，中國哲學作為(wei) 哲學的一種形態，本身沒有什麽(me) 合法性與(yu) 不合法性的問題；需要關(guan) 注的，主要是其不同於(yu) 歐美哲學、印度哲學等哲學係統的個(ge) 性特點。世上並沒有一種標準的或唯一的哲學，即使是西方哲學，也不過是哲學諸種可能形態中的一種，屬具有自身個(ge) 性特點的某種哲學形態，如此而已。事實上，哲學不像特定的知識領域或學科，可以用“一定之法”來限定，與(yu) 之相應，以所謂“合法性”來討論哲學，基本上沒有觸及問題的實質：對哲學而言，本無“定”法，何來“合”法？以某種哲學形態為(wei) 標準衡量和裁斷其他哲學，這種做法本身便缺乏“合法性”。若以剛才提到的“事”的概念來說，則“事”的概念確實是中國特有，西方沒有與(yu) 之對應的概念，但我們(men) 不能說關(guan) 於(yu) “事”的思考和“事”的這種形態隻有中國具有，其他文化傳(chuan) 統都沒有。人類總是要做“事”，在做“事”的過程中形成多樣的觀念或思考，形成獨特的思想形態，這種情況存在於(yu) 世界上不同的文化傳(chuan) 統中，差別主要在於(yu) ，西方雖然實質上也是這樣做的，但沒有以“事”這一類綜合的概念來加以表述，中國哲學則以“事”這一概念來表述人的行為(wei) 特點以及意義(yi) 的生成過程。哲學或Philosophy也與(yu) 之類似。Philosophy的概念是從(cong) 古希臘而來，如所周知，其含義(yi) 是“愛智慧”。Philosophy所隱含的智慧追求這一含義(yi) ，在其他文化形態中同樣也有不同的體(ti) 現。中國哲學中“性道”盡管不同於(yu) Philosophy這一概念，但卻包含Philosophy的普遍內(nei) 涵——對智慧的追求。事實上，類似哲學或Philosophy的研究，在中國思想中便被稱之為(wei) “性道之學”，這一情形與(yu) 前述“事”這一概念相近。這裏需要區分觀念與(yu) 名詞：沒有某種名詞（如“Philosophy”或“事”），並不意味著沒有相關(guan) 的觀念。合法性與(yu) 不合法性這類提法過於(yu) 外在，除了人為(wei) 造作，沒有切實意義(yi) ，真正有意義(yi) 的是何為(wei) 哲學、何為(wei) 中國哲學等問題，其內(nei) 在所指則是理解哲學的普遍品格及其多樣形態和個(ge) 性特點。我從(cong) 未參加過任何有關(guan) “合法性”討論，但關(guan) 於(yu) 何為(wei) 哲學、如何理解中西哲學等問題，則發表過不少論文，這些論文大概有十來篇。我也在考慮，以後或可以《理解哲學》或《何為(wei) 哲學，如何做哲學》為(wei) 題結集。

下篇：學衡

方：

以上，我們(men) 主要圍繞您個(ge) 人的學術曆程做了討論，其中涉及中國哲學以及哲學是什麽(me) 等問題。而就中國哲學研究者的群體(ti) 來看，40多年的中國哲學研究，我們(men) 首先可以看到的是港台新儒家的影響。我自己是1988年上的大學，像我這些60後70後的學人，對中國哲學的學習(xi) ，或多或少都受到過港台新儒家影響，隻不過深淺不一，有的人到現在還沒有走出這種影響。我覺得這幾乎成了中國哲學研究中的一種普遍現象。您的經曆可能讓您不太會(hui) 受到這種學術氛圍影響，但我發現，跟我同代的人，乃至後麵比我年輕一點的學者，尤其是對儒學比較有興(xing) 趣的，好像受港台新儒家的影響特別明顯。我想在這個(ge) 問題上聽聽您的意見。

楊：

作為(wei) 一種與(yu) 傳(chuan) 統儒學不同的哲學形態，港台新儒家在改革開放之後引起關(guan) 注也是一種非常自然的現象。目前對其討論，也有獨特的意義(yi) ，但是總體(ti) 上，我覺得不宜亦步亦趨，應該更具體(ti) 地考察其所長與(yu) 所短、所見與(yu) 所蔽，以及在哲學方麵所作的具體(ti) 的工作，如對中國哲學的具體(ti) 的問題、人物、學派的研究等等所具有的意義(yi) 。應從(cong) 其本身看待他們(men) 的研究工作，既不必基於(yu) 意識形態的立場而絕對排斥，也無需出於(yu) 學術的膜拜而盲目推崇。我對他們(men) 的一些具體(ti) 的觀點，包括所謂“內(nei) 在超越”等等，並不讚同，對此也有評析。但是這不排除在某些具體(ti) 研究工作上，他們(men) 也可以有所見。以牟宗三為(wei) 代表的新儒學，其思辨性比較明顯。如果借助哲學的“奧卡姆剃刀”，其中很多思辨、抽象的概念和內(nei) 容，無疑可以砍去。牟宗三的一些論點，常常比較獨斷，缺乏詳盡而有說服力的論證。同時，牟宗三喜歡生造概念，如“良知坎陷”“逆覺體(ti) 證”“即存有即活動”，等等，其意義(yi) 其實可以用更明晰、現代的形式來表述，而其內(nei) 涵則更需要反思。以所謂“即存有即活動”而言，牟宗三以此為(wei) 形上本體(ti) 或理性本體(ti) 的規定，這種說法看似高明，但其實更多地呈現為(wei) 某種思辨的“話頭”或議論。事實上，如果要說“即存有即活動”，則其真實的形態即體(ti) 現於(yu) 人所作的“事”：唯有“事”，才既是存在形態，又是現實的活動過程。離開切實之“事”談本體(ti) 的“即存有即活動”，以此言所謂道德理性的創生功能或超越趨向，不免顯得玄虛。此外，他的很多討論往往以大量引述傳(chuan) 統文獻的形式展開，如“圓善論”，主要便以詮釋孟子的理論為(wei) 主，引述繁多，缺乏理論上十分係統的分疏。對這類思辨的“做哲學”方式，我個(ge) 人難以認同。

方：

我們(men) 這部分的討論，按我熟悉的宋明理學背景來看，有點類似朱子在《雜學辯》中所做的工作。我們(men) 現在麵對各種五花八門的學術派別，適當的簡別是需要的，對年輕學生可能尤其具有指導意義(yi) 。剛才說的港台新儒家，特別是牟門，已經傳(chuan) 到第二代，第三代弟子都已經出來，他們(men) 在理論上有一個(ge) 守之不破的“家法”，那就是強調用康德來研究儒學。我知道，您也很重視康德，但就像您前麵提及的關(guan) 於(yu) 道德形上學的論述那樣，您也特別提出來，自己跟康德進路的不同。那麽(me) ，能否請您就從(cong) 康德來研究中國哲學、研究儒學的路徑談一下自己的看法？

楊：

康德是我非常重視的哲學家。中外曆史上真正稱得上重要的哲學家的都有其獨特和不容忽視之處，康德就是其中一個(ge) 非常有代表性的人物，對他的一些具體(ti) 工作，我當然十分關(guan) 注。但是，再偉(wei) 大的哲學家，也不需要頂禮膜拜，我對以某一哲學家的思想為(wei) 圭臬去解釋其他哲學思想的進路，無法苟同，我個(ge) 人從(cong) 沒有這樣做過。亞(ya) 裏士多德、康德、黑格爾、馬克思等哲學家我都很重視，但我從(cong) 來沒有僅(jin) 僅(jin) 以某一個(ge) 人物為(wei) 範本，去考察其他思想係統。在我看來，真正有意義(yi) 的工作是回到中外哲學史上，看看這些重要的哲學家做了哪些工作，在具體(ti) 哲學問題上，他們(men) 提出了什麽(me) 樣的見解，這些見解對今天的思考有什麽(me) 具體(ti) 的意義(yi) 。這種考察較之僅(jin) 僅(jin) 守著某一個(ge) 人物，以此為(wei) 範本去解釋其他學派或係統更有意義(yi) 。基於(yu) 這一看法，我對從(cong) 康德出發去解釋儒學這一類做法，持質疑態度：在我看來，這樣做過於(yu) 抽象，也過於(yu) 貧乏。從(cong) 哲學的理論來看，其內(nei) 容豐(feng) 富而複雜，非康德所能限定；從(cong) 研究對象來說，中國哲學非常多樣，不是某一個(ge) 哲學家的觀念所能窮盡的，僅(jin) 僅(jin) 用康德為(wei) 參照來解釋中國哲學的所長或所短，顯然是不合適的。所謂兩(liang) 層存有論、智的直覺，諸如此類，作為(wei) 一種提法，也許有其見地，但跟在後麵亦步亦趨，動輒以康德僅(jin) 僅(jin) 承認神有智的直覺、中國哲學則肯定人也具有智的直覺等立論，則沒有多少意義(yi) 。

方：

剛才我們(men) 討論了康德學。另外，我還記得，您在很多場合都曾提到，中國哲學研究者，離不開對西方哲學的學習(xi) ；而西方哲學資源主要是兩(liang) 塊：一塊是歐陸哲學，主要就是現象學；另一塊是英美哲學，主要就是所謂分析哲學。根據我的了解，在當代中國的哲學研究者中，受歐陸哲學，尤其是現象學影響的占多數，很多人言必稱海德格爾、胡塞爾，那麽(me) ，用現象學研究中國哲學，這種做法的利弊如何？

楊：

從(cong) 20世紀西方哲學流派來看，主要也就是現象學、分析哲學，當然還可加上法蘭(lan) 克福學派等，但後者的影響力遠不及前麵兩(liang) 派。在世界範圍內(nei) ，分析哲學在20世紀無疑展現了某種主宰性：由現象學而來的海德格爾後期之注重語言、作為(wei) 法蘭(lan) 克福學派後起之秀的哈貝馬斯之交往行動理論與(yu) 普遍語用學（交往實質上以基於(yu) 語言的對話、討論和理解、溝通為(wei) 主要形式），都深受分析哲學注重語言的影響。然而，從(cong) 中國哲學來看，現象學的影響明顯大於(yu) 分析哲學：言必稱胡塞爾，言必稱海德格爾，這是時下司空見慣的現象。以現象學的觀點來分析某一問題，或者對某一問題作現象學考察，多見於(yu) 各種論文，這種現象值得反思。現象學本身，有其繁複的理論，要搞清楚這套理論並不容易，切不可尚未了然，就頂禮膜拜。從(cong) 哲學的曆史來看，現象學作為(wei) 20世紀重要的學派，究竟提供了什麽(me) 新的東(dong) 西？其理論建樹到底體(ti) 現在哪裏？這些問題首先需要梳理。我在十多年前的演講中，曾對此作過簡略分疏，演講的記錄稿收入了我的《哲學的視域》一書(shu) ，當然，其中也僅(jin) 僅(jin) 概要地表達了我的一偏之見。現在很多研究者以現象學的概念去做所謂中國哲學研究，但對現象學本身的內(nei) 在理論涵義(yi) 似乎並不十分清楚。現象學延續了哲學的很多傳(chuan) 統，涉及不少哲學問題，包括形而上的問題，等等。但是在關(guan) 注、言說這些論題時，其具體(ti) 的言說方式上存在諸多不足，包括缺乏對概念的嚴(yan) 密分析和界定，很多表述十分模糊、晦澀，思辨繁複，真要搞清楚，並非易事。陷進去之後，所作“研究”很容易看似高深莫測，實則雲(yun) 裏霧裏、不知所雲(yun) 。很多青年人在並不深入理解現象學的情況下，動輒用現象學的方法去分析中國哲學的諸種問題，結果是以其昏昏，使人昭昭。我在講課及其他場合，都反複指出，在現代兩(liang) 大學派（即分析哲學和現象學）中，首先需要經受分析哲學的洗禮。分析哲學的方式，包括概念辨析、理論論證，是從(cong) 事哲學研究不可或缺的，經受這樣的訓練和洗禮，也是十分必要的。當然，分析哲學本身也有其重要的缺陷，後者既表現在把哲學問題技術化，也體(ti) 現於(yu) 其做哲學和表述哲學的方式。現在一些治分析哲學者常喜歡仿效這一領域的流行做法，其文則往往流而為(wei) “洋八股”，一些文著看似表述嚴(yan) 密，但常幹枯乏味，未能提供真正能啟迪智慧的見解。或以此作為(wei) 學術“國際化”的標準樣式或範型，然而事實上，西方那種“洋八股”自身也已缺乏學術生氣和理論創造性，恐怕行之不遠。進入21世紀之後，便很少見到真正自成一係的西方哲學家，這也從(cong) 一個(ge) 方麵表明了這一點。就此而言，追隨其後，無疑意義(yi) 堪憂。相形之下，現象學雖然存在前麵提到的諸多問題，其做哲學的方式也需要再思，卻依然關(guan) 注了很多哲學的問題。總體(ti) 上，我認為(wei) 首先要經受分析哲學的洗禮，注意概念的辨析、理論的論證，同時需要把握現象學的內(nei) 在係統，揭示其關(guan) 切的問題。概要而言，以分析哲學克服現象學的思辨性、模糊性；以現象學揚棄分析哲學忽視深沉哲學問題、化“道”為(wei) “技”的趨向。

方：

其實，同屬歐陸派，如果說現象學更多的可能是德國學者，那麽(me) ，還有一派，尤其是跟後現代有關(guan) 的是所謂法國派，包括福柯、德裏達、利奧塔，乃至更年輕的一些學者。這些理論每每在青年學子中引起一些模仿。我們(men) 看一些年輕學人寫(xie) 的文章，往往就會(hui) 有這樣的痕跡。歐陸派的美國一支——斯特勞斯學派，在中國就很受追捧。我想聽聽您這方麵的意見。

楊：

你剛才提到的法國哲學，大概可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度去考察：一個(ge) 是所謂後現代，當代法國哲學家德裏達、福柯等確實都有點後現代的味道；另一方麵，從(cong) 更具體(ti) 的學術背景上看，他們(men) 又受到現象學的影響，梅洛-龐蒂、列維納斯這些人都有非常深厚的現象學背景。一個(ge) 後現代，一個(ge) 現象學，這是他們(men) 的兩(liang) 大背景。對於(yu) 這些哲學，如剛才談現象學時所說，首先需要弄清楚他們(men) 到底提出了什麽(me) 問題，從(cong) 哲學的曆史演化來看，他們(men) 究竟貢獻了什麽(me) 新的東(dong) 西，作出了什麽(me) 樣的理論建樹。對其有所見和有所蔽的方麵，都應加以梳理。這不是一件容易的事情：如果說，德國的現象學常給人以雲(yun) 遮霧罩之感，那麽(me) ，法國哲學在這方麵的問題可能更明顯，其著述讀起來很不容易理解。唯有對他們(men) 所言所說的哲學意義(yi) 有比較清晰的了解，才能進一步用其概念、範疇去分析其他的哲學係統。前麵提到的經受分析哲學的洗禮，對於(yu) 法國哲學同樣是適用的。在缺乏清晰分疏的前提下，以法國哲學，包括後現代這一類概念去講中國哲學，同樣不免給人以雲(yun) 裏霧裏之感，與(yu) 上麵提到的現象學進路相近，這也容易以其昏昏，使人昭昭。法國哲學的特點之一是有很多思想洞見（insight），並提出了不少重要的哲學概念，但是，這需要從(cong) 哲學的層麵好好梳理一下。以德勒茲(zi) 而言，他著有Difference and Repetition一書(shu) ，其中提出了重複（repetition）的概念，並將其與(yu) 一般性（generality）區分開來。在他看來，重複具有獨特性、單一性，從(cong) 而與(yu) 一般性不同。從(cong) 邏輯上看，重複涉及不同的方麵，包括以獨特的個(ge) 體(ti) 為(wei) 承擔者：談到重複，總是指同一現象的再次出現，而這種現象本來與(yu) 特定個(ge) 體(ti) 相聯係；經曆時間：重複包含時間層麵的再現（同時出現兩(liang) 個(ge) “一樣”的現象，是相同，而非重複）；規範的作用也以重複性為(wei) 前提：對一次性的行為(wei) ，規範沒有意義(yi) 。就重複以特定個(ge) 體(ti) 為(wei) 承擔者而言，它確乎不同於(yu) 一般性（generality），德勒茲(zi) 強調重複（repetition）與(yu) 一般性（generality）的區別，在此意義(yi) 上亦有所據。然而，就重複經曆時間而言，則又與(yu) 一般性相關(guan) ：重複的現象意味著從(cong) 某一時空延續到另一時空，從(cong) 而越出了特定的時空。諸如此類，既包含富有啟示的見解，又有需要思考的問題。這都需要我們(men) 認真地去梳理，然後才可能作為(wei) 背景去反思中國哲學。

至於(yu) 你提到的政治哲學，斯特勞斯的著述一度似乎洛陽紙貴，學界也到處都在談斯特勞斯，這種熱度好像至今還沒有完全退去。我也看過斯特勞斯的一些著作，他是政治哲學的理論家，其所做政治哲學方麵的研究，值得我們(men) 關(guan) 注，對這方麵工作進行具體(ti) 的分梳和理解，無疑也有意義(yi) 。但另一方麵，也不必像傳(chuan) 統的今文經學那樣，熱衷於(yu) 挖掘其所謂微言大義(yi) 。現在需要反思的現象是，斯特勞斯的政治哲學往往被當做類似今文經學的形態，似乎其中充滿了深奧莫測的微言大義(yi) 。從(cong) 現代哲學來看，到底其政治哲學有多少理論建樹、理論推進？這需要我們(men) 認真的研究。僅(jin) 僅(jin) 人雲(yun) 亦雲(yun) 、跟風式地孜孜於(yu) 探求其中所謂的“深義(yi) ”，意義(yi) 不大。當然，從(cong) 學術的多樣化這一角度看，做一些專(zhuan) 家性的研究，也並非不可，但如果治政治哲學的學人都群起而效仿之，言必稱斯特勞斯，以刻意追隨為(wei) 時尚，則顯然沒有必要。

方：

您剛才講的都切中要害。還記得我們(men) 讀研究生的時代，詮釋學開始進入中國，那時幾乎人手一本伽達默爾的《詮釋學》。但實際上，對我們(men) 的哲學研究而言，我到現在為(wei) 止好像也不清楚它的意義(yi) 到底在哪裏，我想在這方麵聽聽您的意見。

楊：

詮釋學我也沒有專(zhuan) 門作係統的研究和考察。大致而言，根據我的印象，詮釋學可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵去理解：一個(ge) 是理論的層麵，一個(ge) 是方法的層麵。從(cong) 方法層麵來說，追溯起來，詮釋學的源頭可以上溯到《聖經》的詮釋傳(chuan) 統，其一般的特點也就是由詮釋文本而理解其中的含義(yi) ，這種方法似乎沒有多少可說的。事實上，每一個(ge) 認真的人文研究者，都在做自己的詮釋工作。曆史上，中國哲學中也有自己的詮釋工作。但對建設所謂中國的詮釋學這一類提法，我則持保留意見：西方有什麽(me) “理論”，中國也要跟著搞一個(ge) 類似的“理論”，似乎容易亦步亦趨。當然，就詮釋學本身而言，它所提出的詮釋前見、詮釋循環，等等，也不無所見：當人們(men) 研究某一文本時，總是從(cong) 已有的知識結構出發加以解釋，這種知識結構即構成了所謂前見，作為(wei) 理解的內(nei) 在背景，前見與(yu) 進一步的理解之間存在著互動，後者同時表現為(wei) 所謂循環。在人文研究中，這一類方法總是自覺或不自覺地被運用，可以說，自古已然。但盡管如此，詮釋學對此作自覺的理論概括，無疑仍有其意義(yi) 。以上是研究方法的層麵，在哲學理論的層麵，詮釋學則往往顯得玄之又玄。就哲學理論而言，詮釋學也許可以視為(wei) 現象學的衍化，在海德格爾以及後來的伽達默爾那裏，都不難注意到其現象學的源頭。在這一層麵，詮釋學的特點在於(yu) 把理解作為(wei) 一種存在的形態或側(ce) 重的過程，由此，理解本身也獲得了本體(ti) 論或形而上學的意義(yi) 。這一意義(yi) 上的詮釋學，本身可以理解為(wei) 廣義(yi) 現象學的一種延伸，就此而言，詮釋學和現象學確乎有相關(guan) 之處。對後一意義(yi) 上的詮釋學（哲學理論層麵的詮釋學），同樣需要了解其哲學上所作的推進和貢獻，包括其所見和所蔽。大致而言，這是我對詮釋學的外在觀感。事實上，從(cong) 方法論的角度來說，至少從(cong) 經學開始，中國哲學在閱讀和解釋傳(chuan) 統經典的過程中，已形成了自身的詮釋方法，這種方法當然可以加以反思總結。事實上，從(cong) 乾嘉學派到胡適，已作了某種反省和概括，但以所謂“中國的詮釋學”這樣的名號去做，則多少有些附會(hui) 之跡。至於(yu) 從(cong) 理論形態上去發展一套中國詮釋學，其意義(yi) 同樣可以再思考，就已有的狀況而言，我個(ge) 人並不十分看好。

方：

其實，剛才也提到了，有一些學者想把詮釋學跟中國的經學聯係起來。正好最近一段時間，有些學者在討論經學與(yu) 哲學的關(guan) 係問題，一個(ge) 有影響的雜誌最近還專(zhuan) 門登了好幾篇文章。我想就這一問題聽聽您的意見。

楊：

經學現在確實比較熱，回到經學、重新研究經學似乎已漸漸成時尚，這種現象同樣需要關(guan) 注。回到經學在今天也體(ti) 現於(yu) 對“公羊學”的注重，公羊學與(yu) 政治哲學存在某種關(guan) 聯，經學熱與(yu) 政治哲學的顯學化彼此相遇，使公羊學也由此得到特別多的青睞。公羊學原是西漢今文經學的一個(ge) 學術流派，具有注重微言大義(yi) 的特點，從(cong) 內(nei) 涵看，這種微言大義(yi) 本來更近於(yu) 思想的品格。然而，在今日的經學研究者那裏，公羊學卻或者主要與(yu) 經學史的材料相聯係，或者成為(wei) 借題發揮的憑借。在我看來，經學中包含著很多哲學問題，可以從(cong) 哲學的角度去加以理解。但是我既不主張把經學還原為(wei) 哲學，也反對把哲學限定在經學中。把經學還原為(wei) 哲學，可能會(hui) 使經學這種具有時代印記的學術傳(chuan) 統完全失去其本來的意義(yi) ，從(cong) 而難以確切地把握曆史上的經學的深層內(nei) 涵。但是，這並不意味著忽視經學中所包含的哲學問題，這些問題需要從(cong) 哲學角度加以探討。比較合理的理解是：首先，雖然不能依然執著經學的意識形態含義(yi) ，但應承認經學是一定曆史時期所特有的一種學術形態；第二，應看到這種哲學形態中包含著具有普遍意義(yi) 的哲學問題，後者需要從(cong) 哲學的角度去理解。至於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 回到傳(chuan) 統的經學視野，完全撇開一切的哲學問題，單純地像今文經學、古文經學那樣，以傳(chuan) 統的經學方式和觀念去詮釋，從(cong) 現在來看意義(yi) 不大。如果以複興(xing) 經學為(wei) 宗旨，則更是非曆史的，缺乏時代感。當然，就學術研究可以有多樣進路而言，一些學者也不妨基於(yu) 個(ge) 人興(xing) 趣，從(cong) 純粹的經學角度去理解和梳理，包括作經學史的研究。但是，不必追求經學的複興(xing) ：在今天複興(xing) 經學這種傳(chuan) 統學術形態、使之重新成為(wei) 思想的主流，既無理論意義(yi) ，也沒有曆史的可行性。從(cong) 哲學的角度來說，更有意義(yi) 的是去發現傳(chuan) 統經學中可能隱含的哲學問題，並在哲學層麵對這些問題加以探討、分析。

方：

您剛才關(guan) 於(yu) 經學和哲學關(guan) 係的看法，讓我很受啟發。在我們(men) 最近幾年的儒學研究中，有一個(ge) 比較突出的傾(qing) 向，是用美德倫(lun) 理學來對儒學進行比附。這方麵的書(shu) 最近也出了好幾本，相信您也注意到了，在此，我想聽聽您關(guan) 於(yu) 美德倫(lun) 理學對中國哲學研究意義(yi) 的看法。

楊：

從(cong) 概念的表述上說，我更傾(qing) 向於(yu) 用德性倫(lun) 理學，盡管黃勇，我的老同學，曾對美德、德性、德行概念做了一個(ge) 辨析，並更傾(qing) 向於(yu) 用“美德”這一表述。在我看來，可能用德性這一概念更好一點。作為(wei) 德性的virtue既可以包括正麵的品格，也可以包括反麵的。Virtue源於(yu) 古希臘arete的概念，後者具有中性的特點，並包含本體(ti) 論規定，如馬跑得比較快，便被視為(wei) 馬的德性（arete），後來才演化為(wei) 道德的範疇。在現代中國，德性概念既被用於(yu) 正麵的意義(yi) ，也常用於(yu) 否定性的意義(yi) ，在“此人就是這德性”這一類表述中，德性便呈現負麵意義(yi) 。從(cong) 研究角度來看，從(cong) 德性倫(lun) 理學的角度來研究中國哲學，這也是可以展開的一種進路。德性倫(lun) 理注重的是“成就什麽(me) ”的問題。我以前一再提到過，倫(lun) 理學的問題可以區分為(wei) “成就什麽(me) ”和“做什麽(me) ”的不同關(guan) 注。“做什麽(me) ”主要涉及規範倫(lun) 理學，其內(nei) 容包括對規範、規則的討論，其理論旨趣是主張按照規則選擇行為(wei) ；“成就什麽(me) ”則與(yu) 德性倫(lun) 理學相關(guan) ，並以成就德性為(wei) 指向，其內(nei) 在意向在於(yu) 通過成就德性來擔保行為(wei) 的正當性。從(cong) 中國哲學來看，德性倫(lun) 理學確實淵源有自，有比較悠深的傳(chuan) 統，尤其是在儒家這一係統中。從(cong) 德性倫(lun) 理學這一角度去考察儒家，無疑也有助於(yu) 比較具體(ti) 地去揭示傳(chuan) 統儒學的具體(ti) 特點，包括其理論建樹。當然，盡管在倫(lun) 理學的曆史上有德性倫(lun) 理、規範倫(lun) 理或道義(yi) 論等區分，但從(cong) 實際的倫(lun) 理學演進過程看，德性與(yu) 規範這兩(liang) 者並非相互排斥或分離，毋寧說，在現實的形態上，兩(liang) 者是密切相關(guan) 的。我在《倫(lun) 理與(yu) 存在》中，對此做過具體(ti) 分疏，這裏就不具體(ti) 展開說了。從(cong) 儒家倫(lun) 理來說，一方麵，可以把它概括為(wei) 德性倫(lun) 理，但另一方麵，它又並非僅(jin) 僅(jin) 限定在德性倫(lun) 理之域，對於(yu) 普遍的規範，儒學同樣給予多方麵關(guan) 注。儒家提出的很多德目，包括仁、義(yi) 、禮、智、信，往往既是德性或品格，也是行為(wei) 的規範。當儒家要求人們(men) 按仁、義(yi) 、禮、智、信的要求成就自己時，這些德目便同時具有規範意義(yi) 。在儒學那裏，德性倫(lun) 理和規範倫(lun) 理呈現相互交融的關(guan) 係，既不能簡單地把儒學歸之於(yu) 德性倫(lun) 理，也無法將儒學僅(jin) 僅(jin) 歸之於(yu) 規範倫(lun) 理。從(cong) 孔子開始，儒學就強調仁和禮之間的統一，如果說，“仁”更多地側(ce) 重於(yu) 德性的完善，那麽(me) ，“禮”則主要表現為(wei) 規範係統。仁和禮的統一作為(wei) 儒學的基本出發點，一開始便規定了倫(lun) 理和規範在儒學之中無法截然相分，與(yu) 此相聯係，對儒學而言，規範理論和德性倫(lun) 理也並非彼此對峙。

方：

您剛才說到多元研究的出現，現在有不少新的研究動向，值得好好檢討。近年來，有些學者似乎更樂(le) 意到中國傳(chuan) 統哲學中去尋找資源，從(cong) 而表現出某種特殊主義(yi) 傾(qing) 向，比如說，會(hui) 強調中國傳(chuan) 統哲學中工夫論這一層麵。這一研究路向，對一些年輕學者已經產(chan) 生影響，我看好多論文都是要從(cong) 這一方麵去研究的，您對此的看法是怎樣的？

楊：

我還是老話，從(cong) 學術的多樣性這一角度來說，可以有不同的哲學關(guan) 切，也可以從(cong) 自己的興(xing) 趣、個(ge) 性以及哲學積累出發，關(guan) 注哲學領域中的某一問題，這是很自然的現象，無需多加批評。但是，不必形成一種跟風式的研究：一談工夫，便一窩蜂都談工夫；一講本體(ti) ，則都去研究本體(ti) ，這種現象並無益處。我認為(wei) 具體(ti) 問題是可以研究的，但是切不要以隨波逐流的方式去研究。剛才你提到，很多學者都群起而研究、關(guan) 注某種問題，這並不值得倡導：可以對一些哲學問題根據個(ge) 人的興(xing) 趣，提出不同見解，但把某一問題作為(wei) 學術熱點、學術前沿，則無多大意義(yi) 。關(guan) 於(yu) “工夫”問題的考察，也涉及以上趨向。將“工夫”概括為(wei) 中國哲學的主要創見，以“工夫”的研究為(wei) 考察中國哲學的共同進路，試圖以此為(wei) 世界哲學提供獨特資源，這恐怕也未必可行。在“工夫”的考察方麵，中國哲學無疑有獨特的學術建樹，但不宜將其過於(yu) 拔高，以之為(wei) 中國哲學的主體(ti) 趨向。當然，目前關(guan) 於(yu) 工夫的討論，提出了若幹值得注意的見解，需要避免的主要是一股風式地研究。

方：

跟“工夫（功夫）”有點相關(guan) ，最近還有一些學者比較熱衷討論“道體(ti) ”問題，由此發展出一套理論。我看到網上還有宣傳(chuan) 說，這是“中國哲學的再出發”。對此，您的看法怎樣？

楊：

前麵我也簡單提到過，對於(yu) 一些概念，需要注意其時代意義(yi) ，注意其可普遍化的理解。“道體(ti) ”這一進路，我也留意到，但沒有具體(ti) 地研究，有關(guan) 看法也許望文生義(yi) 、不太恰當。就“道體(ti) ”這一概念本身而言，其傳(chuan) 統的思辨性痕跡似乎十分濃重。當然，傳(chuan) 統哲學在概念層麵講道、講德、講本體(ti) 、講體(ti) 用，但“道體(ti) ”的說法很少。與(yu) 道、德、事這樣已有的哲學範疇不同，“道體(ti) ”的表述可能是在傳(chuan) 統的哲學範疇之上附加現代人的哲學理解而形成的。借助道體(ti) 這一概念，究竟試圖展開什麽(me) 樣的哲學圖景？對此我不太理解，也沒有很好地考察過。這樣，在具體(ti) 的觀念和論點方麵，對其所見所蔽，就無法作出評判。總體(ti) 上，從(cong) 哲學進路來說，我不太讚同用某種思辨化的概念來概括中國哲學的一般特點，並以此作為(wei) 中國哲學給現代世界可能提供的主要哲學資源。道體(ti) 也許便屬於(yu) 這一類思辨性的概念，理論取向上似乎未越傳(chuan) 統形而上學之域。這種進路與(yu) 道論不同：我所說的“道論”，是在道的形式下，運用中西哲學的理論資源展開的具體(ti) 哲學考察。比較而言，“道體(ti) ”似乎主要表現為(wei) 思辨化的哲學範疇。至於(yu) 在“道體(ti) ”這一概念之下，到底講了一套什麽(me) 樣的理論，我尚未具體(ti) 研究，不能妄加評論。

方：

剛才您講的有個(ge) 觀點，我覺得特別好，就是您一貫反對所謂學術熱點、學術前沿的提法。但是，現在一些學術雜誌也好，新媒體(ti) 也好，他們(men) 出於(yu) 某種考慮，每年都會(hui) 製造出一批學術熱點、學術前沿。這兩(liang) 年的一個(ge) 學術熱點，據說是“生生”問題，好像從(cong) 北到南，都有學者討論，不知道您對這怎麽(me) 看？

楊：

我也注意到，很多學人都在談“生生”的問題。“生生”這一概念不是不能談，同樣地，如前麵提到的，不宜把這樣的概念過於(yu) 思辨化和泛化，使之成為(wei) 中國哲學的主要或核心建樹，或者把它理解成中國哲學可以貢獻給世界的主要學術資源。首先需要了解，“生生”這一概念到底包含什麽(me) 含義(yi) ？借助“生生”這一概念，主要擬解決(jue) 什麽(me) 問題？曆史地看，“生生”這一概念與(yu) 先秦《周易》等傳(chuan) 統經典相聯係。其主要含義(yi) 首先體(ti) 現於(yu) “生生之謂易”這一命題，在“生生之謂易”之下，需要關(guan) 注兩(liang) 個(ge) 方麵：一是“日新之謂盛德”，其中包含著對創造性的關(guan) 注：日新，不同於(yu) 簡單的重複，而是以創造為(wei) 題中之義(yi) 。創造性的概念同時關(guan) 聯著人自身的行為(wei) 。通過“讚天地之化育”“製天命而用之”的過程，不斷作用於(yu) 世界、進行創造性活動，如此才有生生。“日新之謂盛德”，首先便突出了生生的以上創造義(yi) 。二是所謂“天地之大德曰生”。這一觀念首先體(ti) 現了對生命存在的關(guan) 注。關(guan) 於(yu) 生命存在，從(cong) 柏格森到牟宗三，哲學家所談往往玄之又玄。其實，從(cong) 生生的角度看，生命的原初意義(yi) ，就體(ti) 現於(yu) 感性生命，所謂“天地之大德曰生”，也表現了對這種感性存在意義(yi) 上的生命之關(guan) 注。當然，可以再引申一層，把生生同時與(yu) 精神生命聯係在一起。就是說，在注重感性生命的同時，又關(guan) 注生命本身的提升、生命意義(yi) 的多方麵實現。在生命意義(yi) 上談生生，對以上兩(liang) 者都要加以關(guan) 注。柏格森、牟宗三講生命哲學、生命的學問，常常偏向玄思，對實實在在的感性生命卻常常有所忽略。其實，人的存在最原初的形態，就是生命的存在。在此基礎上，才能談生命本身的提升、生命意義(yi) 的多方麵實現。總體(ti) 上，感性生命與(yu) 精神生命都不可偏廢：僅(jin) 僅(jin) 講感性生命，便隻限於(yu) 生物學意義(yi) 上的存在，無法將人與(yu) 動物區分開來；單純講精神生命，則容易偏向抽象、思辨的進路。

方：

剛才您給我們(men) 評點了中國哲學研究中的很多問題與(yu) 現象，我個(ge) 人深受啟發。如果說我們(men) 前麵談的基本上還是理論性的問題，現在我想回到現實層麵。我注意到從(cong) 20世紀90年代以來，中國哲學研究的一個(ge) 突出現象，就是大課題或重大項目的運作。最早是現代新儒學那樣一個(ge) 兩(liang) 期規劃項目，現在則發展到每年都會(hui) 有社科基金重大項目。我想知道您如何看中國哲學研究和重大項目之間的關(guan) 係。

楊：

我一直持如下觀點，即人文學科的研究，包括哲學研究，是個(ge) 性化的工作。重大項目的研究方式之一是所謂集體(ti) 攻關(guan) ，這樣的組合性工作，並不合乎人文學科本身的特點。在大課題製、集體(ti) 攻關(guan) 的模式之下，很難做出有價(jia) 值和積累意義(yi) 的學術成果。可以回溯一下：從(cong) 國家社會(hui) 科學基金設立到現在，在所謂大項目之下做出的學術工作，到底有多少是為(wei) 學術界所認可的成果？除了文獻整理、翻譯之外，在純粹的學術性研究方麵，似乎有價(jia) 值的成果很少。這一事實表明，集體(ti) 攻關(guan) 式的研究方式，其意義(yi) 是十分有限的。你剛才提到的所謂新儒家課題，當初用大課題的方式推進新儒家研究，這同樣值得好好反思。略作考察即可知，這一項目之下所做的具體(ti) 工作，與(yu) 課題本身沒有多少關(guan) 係：最後都落實在個(ge) 性化的研究之上。除了“倡導”“組織”以及若幹寬泛的論文之外，課題的主持者自身在這方麵似乎也沒有作係統性的、深入的學術研究。這一現象也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵表明，以大課題方式來展開研究，其學術意義(yi) 有自身限度。

方：

雖然我還有很多問題想跟您請教，但今天講的時間已經不短，那麽(me) 就問最後一個(ge) 問題：請您談一談個(ge) 人對於(yu) 21世紀前20年中國學術思想的展開與(yu) 前景的看法。

楊：

這是一個(ge) 大題目。以哲學思想而言，談21世紀前20年中國思想，無法離開中國近代哲學的演進，後者具體(ti) 呈現兩(liang) 重性，即哲學的革命進程與(yu) 走向現代的趨向。這在20世紀後半葉以來中國哲學的現代演化以及21世紀前20年的中國思想變遷中，都得到了體(ti) 現。各個(ge) 具體(ti) 領域，包括中國哲學史、西方哲學史，取得了多樣的研究成果，在哲學理論方麵也有比較係統的建構。然而，在紛繁多樣的哲學發展形態之後，仍然存在著需要加以反思的現象。後者包括哲學向哲學史的還原，哲學趨向於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 化、學科化，與(yu) 以上現象相關(guan) 的是哲學的知識化，哲學作為(wei) 智慧探索的根本特征則多少有所退隱。從(cong) 更深層的方麵考察以上現象，則可以注意到，其出現與(yu) 知性思維方式的泛化密切相關(guan) 。這種泛化既表現為(wei) 辯證法形式下的知性思維，也體(ti) 現於(yu) 各種形式的劃界或單向進路之中。未來哲學的發展，需要超越以上趨向。這種超越既意味著史與(yu) 思、哲學史與(yu) 哲學以及不同哲學傳(chuan) 統之間的融合，也表現為(wei) 對辯證思維的重新關(guan) 注，其內(nei) 在指向，則是在更高層麵上回歸哲學的智慧。

廣而言之，21世紀前20年中國思想演變，同時涉及思想與(yu) 學術的關(guan) 係。作為(wei) 人文社會(hui) 科學領域的不同方麵，學術與(yu) 思想有各自的側(ce) 重。比較而言，思想較多地涉及社會(hui) 領域中的價(jia) 值取向和價(jia) 值選擇，學術則更為(wei) 注重事實的把握，與(yu) 之相關(guan) 的是理論性探索與(yu) 經驗性研究的分野。學術和思想同時也表征著人與(yu) 世界不同的關(guan) 聯。學術所體(ti) 現的，首先是人在事實層麵對世界的關(guan) 切，思想所體(ti) 現的，則是理論層麵和價(jia) 值層麵對世界的關(guan) 切。這裏所說的事實、理論、價(jia) 值，分別與(yu) 實然、所以然、所當然相關(guan) 聯。曆史地看，以漢宋之爭(zheng) 、考據和義(yi) 理的不同側(ce) 重等為(wei) 形式，學術與(yu) 思想往往呈現彼此相分的趨向，在近代以來，包括21世紀前20年的文化演進中，這種趨向往往得到了某種延續。進入21世紀以後，一方麵，出現了注重思想創造的現象，在人文社會(hui) 科學的各個(ge) 領域中，都可以注意到試圖進行理論構建的趨向；另一方麵，一頭紮到故紙堆裏，沉浸於(yu) 文獻梳理或考據的現象也比比皆是，後者體(ti) 現的是學術為(wei) 重的取向。兩(liang) 者彼此相異，又同時並存。然而，注重思想創造者雖然想有一個(ge) 理論、希望構建一種係統，但又常常缺乏比較深厚的學術底蘊，由此，其理論構建不免顯得空疏。他們(men) 致力於(yu) 搭建某種理論的框架，而其中的學術內(nei) 涵則往往顯得略為(wei) 單薄。反過來，注重學術考證又常常與(yu) 忽略或輕視思想聯係在一起，對注重學術者來說，相對於(yu) 學術，思想空洞無物，沒有切實的意義(yi) 。以上現象似乎以另一種方式再現了學術與(yu) 思想彼此分離的格局。學術與(yu) 思想的合理發展，以揚棄兩(liang) 者的以上分離為(wei) 前提，這也應該是未來發展的方向。

責任編輯：近複