論孟子的道統與(yu) 學統意識

作者：李景林

來源：《湖南大學學報.社會(hui) 科學版》，2019年02期

提要

孔子之學，“祖述堯舜，憲章文武”。孟子以承續堯舜、孔子之道自任，對孔門聖道傳(chuan) 承觀念及其譜係作了係統的表述。《孟子》末章的聖道傳(chuan) 承係統中，有兩(liang) 類聖道傳(chuan) 承者：“聞而知之”者和“見而知之”者。出土簡帛《五行》也明確提出過“聞而知之者聖”、“見而知之者智”命題。這不僅(jin) 表明道統觀念在孔思孟之間的傳(chuan) 承，而且體(ti) 現了孟子承接傳(chuan) 統的自覺意識和擔當意識。在學術脈絡上，孟子自覺宗承曾子、子思一係內(nei) 轉省思的理路，形成了一種新的學術傳(chuan) 統，為(wei) 儒家思想奠定了心性的超越基礎。孟子“說大人則藐之”，也表現了與(yu) 曾思一脈相承的“以德抗位”的內(nei) 在精神氣質。孟子關(guan) 於(yu) 堯舜湯文武周公孔子的聖道傳(chuan) 承論，乃基於(yu) 一種學術根源性的意識；而其有關(guan) 孔曾思孟學脈係統的論說，則著眼於(yu) 當下學術新統的建構。這種聖道譜係(後儒謂之“道統”)與(yu) 學術新統(或可謂之“學統”)的反思和自覺，對一個(ge) 時代思想的生產(chan) 或創造而言，是必不可少的。

一

孔子講“誌於(yu) 道”[1](P91)，“士誌於(yu) 道”[1](P70)，又自述其誌：“朝聞道，夕死可矣”[1](P70)，乃以求道為(wei) 其最高的目標。不僅(jin) 如此，孔子還將其“道”溯及上古聖王。《論語·堯曰》：“堯曰：谘爾舜!天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”[1](P180)孔子之學，“祖述堯舜，憲章文武”[1](P38)。其編定六經，於(yu) 《尚書(shu) 》乃上斷自堯以下。以為(wei) 堯舜之道，乃則天而行化。又搜求三代禮文而損益之，而以“斯文在茲(zi) ”，擔當周文為(wei) 己任。孔子由此創成自己的“一貫之道”，以之上承周文三代而歸本於(yu) 堯舜。後儒所謂道統之傳(chuan) ，乃由之而濫觴。

孔子之後繼其傳(chuan) 者，乃積漸構成一種聖道傳(chuan) 承的譜係和觀念。孟子“道性善，言必稱堯舜”[1](P234)，以承續堯舜、孔子之道自任，在這一點上，具有特別顯著的自我意識與(yu) 擔當感。

二

《孟子》全書(shu) 末章對這一聖道傳(chuan) 承的係統，有一番經典的論述：

孟子曰：由堯舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於(yu) 文王，五百有餘(yu) 歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於(yu) 孔子，五百有餘(yu) 歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾

在孟子這個(ge) 傳(chuan) 道的譜係中，承載聖“道”者有兩(liang) 類人：一是堯、舜、湯、文王、孔子一類的“聞而知之”者；一是禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生一類的“見而知之”者。這“聞而知之”者一類，大體(ti) 上都是儒家所謂的聖人，是一種新時代或文明新局麵的開創者；“見而知之”者一類，則基本上屬於(yu) 儒家所說的賢人或智者，是一種既成事業(ye) 的繼承者。這裏，既開列出了一個(ge) 聖道傳(chuan) 承的譜係，同時也提出了這個(ge) 聖道傳(chuan) 承的方式。

從(cong) 文獻來看，這個(ge) 聖道傳(chuan) 承說，是在孔門後學尤其是思孟一係學者中逐漸形成的一套觀念，為(wei) 孔門相傳(chuan) 舊義(yi) ，並非孟子靈機乍現偶然提出的一個(ge) 說法。

出土簡帛《五行》篇明確提出“聞而知之者聖”、“見而知之者智”的命題，並對此作了係統的論述。郭店楚簡《五行》篇說：“見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。”[2](P79)“聞而知之”的聖者，所知者為(wei) “天道”，“見而知之”的智者或賢人，所知者則為(wei) “人道”。帛書(shu) 《五行》也說：“德之行，五和謂之德；四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”[3](P17)又：“聰，聖之始也；明，智之始也……聖始天，智始人。”[3](P20)此處所謂“四行”，即仁義(yi) 禮智，“五行”，則指仁義(yi) 禮智聖而言。仁義(yi) 禮智四行作為(wei) 一個(ge) 統一的整體(ti) (四行和)，表征人道之“善”，其人格的特征乃是“智”；仁義(yi) 禮智聖五行作為(wei) 一個(ge) 統一的整體(ti) (五和或五行和)，表征天道之“德”，其人格的特征則是“聖”。孟子有四端說，謂仁義(yi) 禮智四德先天具於(yu) 人心，所標誌者為(wei) 人道或人性之善；又以仁義(yi) 禮智聖五德並提，而強調聖人知天道1。其說與(yu) 簡帛《五行》可謂若合符節。

從(cong) 文字學上說，“聖”與(yu) “聽”本為(wei) 一字之分化。儒家論聖德，亦特別凸顯了其對聽覺意識的重視。聖人知天道，是“聞而知”；智者知天道，是“見而知”。“聞”，所重在“聽”；“見”，所重在“明”或看。前引帛書(shu) 《五行》說：“聰，聖之始也；明，智之始也……聖始天，智始人。”又：“道者，聖之臧(藏)於(yu) 耳者也。”“明也者，知之臧(藏)於(yu) 目者。”[5](P131)都表明了這一點。目之看，指向空間外感的有形之物；“聞”是一種依止於(yu) 時間內(nei) 感的傾(qing) 聽，古人對此特別重視。瞽人無目，於(yu) 聲音專(zhuan) 注而敏感，故古代樂(le) 師，多使瞽人為(wei) 之。古書(shu) 多記有瞽史知天道之事。古人認為(wei) 音律本自天地自然之道，故平正中和之樂(le) ，可以達溝通神人、天人之境。儒家秉持此一傳(chuan) 統，於(yu) 六藝特重樂(le) 教。簡帛《五行》篇和《孟子》以“金聲玉振”這一音樂(le) 意象來表顯聖德與(yu) 天道之內(nei) 在貫通2，即表現了這一思理。“形而上者謂之道”，故“知道”必超越形器而後能達。聖者聞而知道，這個(ge) “聞”，是在內(nei) 在的傾(qing) 聽和獨與(yu) 天地精神往來意義(yi) 上與(yu) “天道”的直接照麵3。所以，一種文化文明之新統的開創，必須要由那一類“聞而知”道的聖人來擔當；而那些“見而知”道的智者賢人，則將之落實於(yu) 製度形器，成為(wei) 一種既成文明的維護與(yu) 承續者。

關(guan) 於(yu) 這一點，郭店簡《五行》也說：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”[2](P80)帛書(shu) 《五行》篇解釋說：“天生諸其人，天也。天生諸其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸弘夭、散345宜生也。其人施諸人，不得其人不為(wei) 法。言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗[為(wei) 法]346矣。”[3](P24)文王“聞而知之”，其心對越上帝，無所依傍，獨與(yu) 天道相通，故能獨標新統，開啟一個(ge) 新的時代。同時，此天道的原則，又須經由一批智者賢人的繼承，落實為(wei) 一種典章禮法，乃能終成一代之文明傳(chuan) 統，而以垂法後世。從(cong) “知道”的角度，《五行》以“聞而知之”與(yu) “見而知之”對舉(ju) 。同時，《五行》篇又以“天施諸人”與(yu) “人施諸人”對舉(ju) ，來說明此“道”落實於(yu) 現實而成為(wei) 一種文明的方式。不過，《五行》僅(jin) 舉(ju) 文王與(yu) 散宜生、弘夭為(wei) 例來說明這一點，孟子則進一步將它表述為(wei) 一個(ge) 完整的聖道傳(chuan) 承的係統。孟子所說的那一類“聞而知之”的文化文明的開創者，都是能夠傾(qing) 聽上天的聲音而直接體(ti) 證天道的聖者，故其在聖道的傳(chuan) 承係統中更具原創性和根本性的意義(yi) 。

先秦儒又以“述、作”論文明、禮樂(le) 的創製。《禮記·樂(le) 記》說：“知禮樂(le) 之情者，能作，識禮樂(le) 之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明。明、聖者，述、作之謂也。”[6](P1530)禮樂(le) 創製，有“作”有“述”，以聖人為(wei) 禮樂(le) 的“作”者或開創者，而以“明”或智者為(wei) 既成的禮樂(le) 或文明之“述”者或繼承者。此說與(yu) 簡帛《五行》也是一致的。“知禮樂(le) 之情者，能作”“作者之謂聖”。“情”即真實。“作”即禮樂(le) 的創製。聖者獨與(yu) 天地精神往來，能知禮樂(le) 之本真，故能創製禮樂(le) 。“識禮樂(le) 之文者，能述”“述者之謂明”。“文”即禮樂(le) 之顯諸有形之製度形式儀(yi) 節器物者。此“述、作”之義(yi) ，表現了儒家對聖道及文化文明(即禮樂(le) )之存在方式的理解。禮樂(le) 之初創，出於(yu) 聖人之“作”，乃本諸“天道”；智者賢人因循傳(chuan) 承，繼之以“述”，而蔚成一種傳(chuan) 統。然聖道之“人文化成”，須形諸文明，見諸形器，曆久必滯著僵化而成積弊，故將有俟後聖“順天應人”之“革命”或改革以開創新局，文化文明乃得以生生連續而日新無疆。是以文化文明的演進，乃有因有革，有連續有損益。不僅(jin) 禮樂(le) 製度是這樣，国际1946伟德的演進，亦不能外此。孟子論聖道傳(chuan) 承，區分“聞而知之”與(yu) “見而知之”兩(liang) 類“道”的擔當者，其道理亦在於(yu) 此。

參照傳(chuan) 世文獻和近幾十年出土的簡帛文獻，我們(men) 可以看到，孔門所流傳(chuan) 的聖道傳(chuan) 承說，在孟子這裏得到了一種係統的表述。孟子以孔子為(wei) “自有生民以來”古代聖賢之第一人，故其自述平生所願，乃在上承堯舜孔子之道。《公孫醜(chou) 下》：“五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。由周而來七百有餘(yu) 歲矣，以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也!”[1](P233)《滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉，予不得已也!能言距楊墨者，聖人之徒也。”[1](P254)此言“三聖”，指堯舜、文武周公、孔子三代聖人而言。參照前引《盡心下》末章所說：“由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾”[1](P352)，其以承接堯舜孔子之道自任的擔當與(yu) 自我意識，可謂溢於(yu) 言表。

由此可知，孟子對孔門聖道傳(chuan) 承觀念及其譜係的係統化表述，絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種客觀理論性的論述，更應理解為(wei) 是一種精神傳(chuan) 統的承接與(yu) 擔當。

三

孟子道祖堯舜孔子，其在學術脈絡上，則自覺宗承曾子、子思一係內(nei) 轉省思的理路，形成了一種新的思想和學術傳(chuan) 統。後儒以“思孟”並稱，或稱之為(wei) 思孟之學，是有根據的。

《韓非子·顯學篇》講孔子之後，“儒分為(wei) 八”，其中包括有“子思之儒”、“孟氏之儒”。不過，韓非“儒分為(wei) 八”之說，其本意是要說明世所存者多為(wei) “愚誣之學，雜反之辭”，不足為(wei) 治，必須以刑賞法度來治國，並非從(cong) 儒家思想學說的關(guan) 係來講問題，實不足據以論孔子以後儒家国际1946伟德之發展。

《荀子·非十二子》除批評子思、孟軻，稱頌仲尼、子弓之外，又提到“子張氏之賤儒”、“子夏氏之賤儒”、“子遊氏之賤儒”。荀子批評子思、孟軻，在學術史上第一次把子思和孟子聯係起來作為(wei) 一個(ge) 思想流派進行了評述。《非十二子篇》說：

略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。於(yu) 思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼子遊為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世。是則子思孟軻之罪也。

從(cong) 荀子對思孟的批評來看，思孟的特征，一是“案往舊造說，謂之五行”，即根據古來的五行觀念，造作出一個(ge) “五行”之說。二是其說“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，有一種神秘主義(yi) 的特征。

對荀子所批評的思孟五行說的內(nei) 容，楊倞注《荀子》，認為(wei) 即仁義(yi) 禮智信五常。以後諸家說法不一，或以為(wei) 此“五行”的內(nei) 容即水火木金土與(yu) 五常相配[8](P63)，或以為(wei) 五行即仁義(yi) 禮智誠五德[9](P133-134)。另有一些學者認為(wei) 荀子所批評的“五行”實際上不是子思、盂軻的，而是鄒衍的[10]。又有人認為(wei) 荀子實質上並非批評“五行”，而隻是批評思孟的“略法先王而不知其統”和“造說”[11](P752-753)。但此各種說法都無確切的根據，因而無法形成統一的認識。過去學者否定思孟學派，這是一個(ge) 重要的理由。簡帛《五行》篇的出土，使這一問題的研究獲得了突破。龐樸先生《帛書(shu) 五行篇研究》把《五行》篇與(yu) 《孟子》的有關(guan) 內(nei) 容進行了仔細的比較，考定思孟“五行”的內(nei) 容正是《五行》篇所指稱的“仁義(yi) 禮智聖”“五行”[4]。由此，在《孟子》書(shu) 中找到了“五行”的證據。

《荀子·解蔽》也把曾子、有子、子思、孟子放在同一思想序列中加以批評，認為(wei) 他們(men) 的思想是一種禁欲內(nei) 省的“神秘主義(yi) ”。《解蔽》說：

曾子曰：是其庭可以搏鼠，惡能與(yu) 我歌矣。空石之中有人焉，其名曰觙。其為(wei) 人也善射以好思，耳目之欲接，則敗其思，蚊之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲而遠蚊之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也。蚊之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強？何忍？何危？

可以看出，這裏所描述的曾子、觙、孟子、有子，在心性和工夫論上具有相同的思想取向，荀子把他們(men) 放在一個(ge) 理論的層麵上進行了分析和批評。“觙”，郭沫若認為(wei) 即“伋”也就是子思[9](P146)。這個(ge) 說法是可信的。這應該說是荀子對思孟一係學者強調內(nei) 在性的所謂“神秘主義(yi) ”傾(qing) 向的一個(ge) 係統的批評。荀子又引《易·坤》六四爻辭“括囊無咎無譽”批評腐儒的“慎言”，亦頗值得注意。《禮記》中的《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》四篇，為(wei) 子思著作，亦特別主張慎言。孟子雖辯，但卻反複強調“予豈好辯哉？予不得已也”[1](P254)，與(yu) 荀子“君子必辯”的氣魄頗有不同。荀子的“君子必辯”，源於(yu) 其強調“知”和“智”的思想理路；與(yu) 此相反，子思這個(ge) “括囊”般的“慎言”，與(yu) 其注重內(nei) 在性的所謂“神秘主義(yi) ”傾(qing) 向亦不無關(guan) 係。

其實，在倫(lun) 理道德的意義(yi) 上，荀子也講“五行”，如《荀子·樂(le) 論》就說：“貴賤明，隆殺辨，和樂(le) 而不流，弟長而無遺，安燕而不亂(luan) ，此五行者，是足以正身安國矣。”那麽(me) ，他為(wei) 什麽(me) 還要批評思孟的“五行”說呢？我的解釋是，荀子批評思孟五行是“神秘主義(yi) ”，根據在於(yu) 思孟混淆了天人的區別性。荀子講“天人之分”，是說天與(yu) 人有不同的職分。天的本質是自然，人的本質是倫(lun) 理、禮義(yi) 。在天或自然裏麵，不包涵有禮義(yi) 的倫(lun) 理的規定。思孟則主張人性之善本原於(yu) 天。《中庸》首章即言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[1](P19)。《孟子》則以“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[1](P307)，為(wei) “天之所與(yu) 我者”[1](P314)。在荀子看來，這是不知“統類”，天人混淆，故可謂是“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，當然是一種“神秘主義(yi) ”。

這樣看來，在子思孟子的著作中，荀子所批評的思孟五行說，不僅(jin) 可找到其德目內(nei) 容，而且可尋繹出其內(nei) 在理論結構及其涵義(yi) 的邏輯線索。這證明荀子的批評有事實的根據，思孟之學的存在也是於(yu) 史有征的。

四

《孟子》書(shu) 對曾子、子思亦多所稱道。孟子有“曾子子思同道”之說，《離婁下》：

曾子居武城，有越寇，或曰：“寇至，盍去諸？”曰：“無寓人於(yu) 我室，毀傷(shang) 其薪木。”寇退，則曰：“修我牆屋，我將反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至則先去，以為(wei) 民望。寇退則反，殆於(yu) 不可。”沈猶行曰：“是非汝所知也。昔沈猶有負芻之禍，從(cong) 先生者七十人，未有與(yu) 焉。”子思居於(yu) 衛，有齊寇。或曰：“寇至，盍去諸？”子思曰：“如伋去，君誰與(yu) 守？”孟子曰：“曾子子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子子思易地則皆然。”[1](P280)

曾子與(yu) 子思遇寇，曾子的選擇是去而避之，子思則選擇助衛君據守。同樣是遇寇，曾子與(yu) 子思卻有去避與(yu) 留守兩(liang) 種不同的選擇。孟子的解釋是：曾子與(yu) 子思所處的地位、時勢不同，然正因時勢、地位不同，才有不同的行為(wei) 和處理辦法。二者“易地則皆然”，所以說“曾子子思同道”。這個(ge) “同道”，是認為(wei) 其為(wei) 學、為(wei) 道之精神是一致的。

從(cong) 《孟子》的記述及其解釋來看，曾、思、孟都主張“德”超越於(yu) 勢位，體(ti) 現了一種超越於(yu) 現實政治的獨立性和“以德抗位”的精神。這表明，在曾、思、孟之間，具有一種精神氣質上的一致性。孟子有“天子不召師”“大有為(wei) 之君有不召之臣”之說，就表現了這一點。

《公孫醜(chou) 下》記載，孟子本來要去朝見齊王，恰好此時齊王也來召見他，孟子反稱病不見。別人對此不理解，孟子作了如下說明：

曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義(yi) ，吾何慊乎哉!”夫豈不義(yi) 而曾子言之？是或一道也。天下有達尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉(xiang) 黨(dang) 莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？故將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂(le) 道不如是，不足與(yu) 有為(wei) 也。故湯之於(yu) 伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王。桓公之於(yu) 管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。今天下地醜(chou) 德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教而不好臣其所受教。湯之於(yu) 伊尹，桓公之於(yu) 管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為(wei) 管仲者乎？[1](P225-226)

《萬(wan) 章下》亦記子思之事雲(yun) ：

天子不召師，而況諸侯乎……繆公亟見於(yu) 子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之雲(yun) 乎？豈曰：友之雲(yun) 乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子君也，我臣也，何敢與(yu) 君友也？以德，則子事我者也，奚可以與(yu) 我友？”千乘之君，求與(yu) 之友而不可得也，而況可召與(yu) ？[1](P301)

這兩(liang) 章記述了曾子和子思的兩(liang) 則佚事，並對之作了深刻的義(yi) 理闡釋，由此提出了一個(ge) 重要的政治哲學觀念：“天子不召師”“將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣”。

曾子以仁義(yi) 自任，而不屑晉楚之富與(yu) 其爵位之尊。子思則以德自任，高尚其誌，而不曲己以事諸侯。孟子推重曾子子思，認為(wei) “曾子子思同道”，即有相互一致、一貫的德性原則和為(wei) 學精神。曾子、子思這個(ge) 所“同”之“道”，就是以仁義(yi) 或“德”為(wei) 政治和行為(wei) 的最高原則，守死善道，而不為(wei) 貴富勢位所動。孟子的解釋，則特別凸顯出一種“德”高於(yu) “位”的政治理念，體(ti) 現了一種士人道義(yi) 擔當和以德抗位的獨立自由精神。

孟子亦自述進言時君之法雲(yun) ：“說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得誌，弗為(wei) 也。食前方丈，侍妾數百人，我得誌，弗為(wei) 也。般樂(le) 飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得誌，弗為(wei) 也。在彼者，皆我所不為(wei) 也；在我者，皆古之製也，吾何畏彼哉!”[1](P349)蓋人之所存，有大體(ti) ，有小體(ti) ，“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”[1](P313)。今之所謂“大人”“堂高數仞，榱題數尺”“食前方丈，侍妾數百人”“般樂(le) 飲酒，驅騁田獵，後車千乘”，皆從(cong) 其耳目之欲，而受製於(yu) 外物者，其雖在“大人”之位，至於(yu) 其所為(wei) ，則從(cong) 其“小體(ti) ”，而實為(wei) “小人”者也。此皆我所不屑為(wei) 者。其在我者，乃大體(ti) 立乎中而其小者不能奪，我之所施，乃古聖王者之製。“說大人而藐之”，表現了與(yu) 曾思一脈相承的道德和人格精神。孟子又常當麵批評時君，甚而令其羞愧以至於(yu) “王顧左右而言他”。都表現出了其與(yu) 曾子子思在政治理念和精神氣質上的一種內(nei) 在關(guan) 聯性。司馬遷說孟子“受業(ye) 子思門人”，孟子也通過追述曾思佚事並詮釋其義(yi) 理精神，表明了其學行與(yu) 曾子子思之間，具有一種一脈相承的關(guan) 係。

五

綜而言之，思孟之學的存在，既是一個(ge) 客觀的事實；同時，它的形成，亦與(yu) 學者自身的反思和自覺意識具有密切的關(guan) 係。孟子關(guan) 於(yu) 堯舜湯文武周公孔子的聖道傳(chuan) 承論，乃基於(yu) 一種學術根源性的意識；而其有關(guan) 孔曾思孟學脈係統的論說，則著眼於(yu) 當下學術新統的建構。這種聖道譜係(後儒謂之“道統”)與(yu) 學術新統(或可謂之“學統”)的反思和自覺，對一個(ge) 時代思想的生產(chan) 或創造而言，是必不可少的。

曾思孟一係思想的特點，可以從(cong) 兩(liang) 方麵來看。第一點，就是將孔子的學說向內(nei) 轉以奠定其心性的基礎。孔子的學說是一個(ge) 平衡的係統。《公孫醜(chou) 上》孟子裏引子貢的說：“仁且智，夫子既聖矣”。《荀子·解蔽》也說：“孔子仁智且不蔽。”孟子和荀子都承認孔子思想的特點是“仁智”的平衡和統一。孔子學說之仁與(yu) 禮的平衡，乃根源於(yu) 此仁與(yu) 智的平衡。相對而言，“仁”表征人的德性，“禮”則是一個(ge) 外範的係統。曾子、子思至孟子思想發展，則把孔子的這個(ge) 係統引向內(nei) 轉，要為(wei) 儒家的倫(lun) 理道德學說和政治的架構係統，建立一個(ge) 心性的超越基礎。[12]第二點，表現為(wei) 一種內(nei) 在貫穿的精神氣質。這個(ge) 精神氣質，可以用“以德抗位”這四個(ge) 字來概括。它強調德高於(yu) 位，以超越性的道義(yi) 法則為(wei) 現實政治之合法性的根據。這個(ge) “以德抗位”，體(ti) 現了當時知識分子的一種獨立自由的精神。

注釋
 
1、《孟子·盡心下》：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”據龐樸先生考定，《孟子》此章所說仁義禮智聖，即思孟“五行”之內容(見龐樸《帛書五行篇研究·代序》，齊魯書杜1980年版)。
 
2、郭店楚簡《五行》篇：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天[道也]。唯有德者，然後能金聲而玉振之。不聰不明，不聖不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。”(釋文見李零《郭店楚簡校讀記》第79頁)《孟子·萬章下》：“孔子之謂集大成。集大成者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”
 
3、李景林《聽——中國哲學證顯本體之方式》(2000年)，收入成中英主編《本體詮釋學》第二輯，北京大學出版社2002年版。
 
參考文獻
 
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[12]李景林.從論才三章看孟子的性善論[J].北京師範大學學報(社會科學版)，2018(6)：117-123.

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