中國哲學意義(yi) 上“情”的三重意蘊

作者：張再林（西安電子科技大學特聘教授）

來源：《江蘇社會(hui) 科學》，2021年第2期

內(nei) 容提要

中國傳(chuan) 統哲學實質上是一種“情本體(ti) ”的哲學。通過對早自《周易》時期晚至明清的中國思想史的研究，我們(men) 發現，中國哲學意義(yi) 上的“情”可以概括為(wei) 三重意蘊，即“身心一體(ti) ”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情。這種情的三重意蘊的分析不僅(jin) 是一種層層遞進、環環相扣的哲理分析的結論，而且其中每一個(ge) 定義(yi) 都以一種邏輯與(yu) 曆史相統一的方式為(wei) 整個(ge) 中國哲學史必然的發展曆程所證明。

關(guan) 鍵詞：情本體(ti) ；身心一體(ti) ；人我互欲；男女相感

愛因斯坦寫(xie) 道：“人所能體(ti) 驗的最美和最深刻的東(dong) 西是充滿神秘的感情，這是宗教、藝術和科學中所有深刻追求的基礎。我認為(wei) ，體(ti) 驗不到這一切的人，即使不像一個(ge) 死人，也活得了無生趣。”[1]一個(ge) 以探索科學真理為(wei) 使命的西方大科學家對“情”的謳歌尚且如此，以“情在我輩”自居的中華民族對“情”的頂禮則更是可想而知了，乃至中國古人很早就把“道始於(yu) 情”[2]的銘文鐫刻在自己珍貴的竹簡上，乃至元好問的“問世間，情為(wei) 何物？直教生死相許”一直為(wei) 中國文化的千古之問，乃至中國最偉(wei) 大的文學巨著恰恰是“教天下同哭這情字”“欲演出真情種”的《紅樓夢》，乃至今天哲學家把中國傳(chuan) 統哲學一言以蔽之稱為(wei) “情本體(ti) 論”。

那麽(me) ，這種中國人如此心儀(yi) 的“情”到底為(wei) 我們(men) 指向了何物？為(wei) 了回答這一問題，就不能不從(cong) 中國哲學意義(yi) 上“情”的三重意蘊談起。

一、“身心一體(ti) ”之為(wei) 情

長期以來，在由西方人所創立的心理學裏，情感問題似乎一直被視為(wei) 從(cong) 屬於(yu) 與(yu) 身無涉的純“心理”問題。然而，即使在唯心主義(yi) 長期統治的西方哲學裏，這一觀點能否成立也是值得認真推敲的。黑格爾在《哲學史講演錄》裏指出，古希臘的亞(ya) 裏士多德已將“情”視為(wei) 亦心亦身的東(dong) 西，“從(cong) 一方麵看來，靈魂好像應該被認為(wei) 是可以脫離軀體(ti) 而獨立的，……但從(cong) 另一方麵看來，它也好像是不能脫離軀體(ti) 的，因為(wei) 在感情中，它是如此不可分地和軀體(ti) 聯在一起；感情顯得是物質化了的思維或概念”[3]。以“憤怒”為(wei) 例，“按照一個(ge) 觀點，例如‘憤怒’就會(hui) 被認作渴望報複或類似的東(dong) 西；按照另一觀點，憤怒就會(hui) 被當作人的心血上升或熱度上升；前者就是對憤怒的理性的觀點，後者則是對它的物質的觀點”[4]。

在現代哲學家海德格爾那裏，這種“情”的身心一體(ti) 性質更是得到高度肯定。這是因為(wei) ，對於(yu) 海德格爾來說，此在的基本機製就是此在的“去在”（Zusein），即“在世界中存在”。而“情緒”（Stimmung）的現身則是組建“此在”的“去在”的最原始方式之一。這意味著，不僅(jin) “此之存在在其‘它存在著’之中以情緒方式展開了”[5]，而且這種“去存在”的情緒以其亦內(nei) 亦外、亦靈亦肉的方式而存在：“情緒襲來。它既不是從(cong) ‘外’也不是從(cong) ‘內(nei) ’到來的，而是作為(wei) 在世的方式從(cong) 這個(ge) 在世本身中升起來的。……情緒一向已經把在世界之中作為(wei) 整體(ti) 展開了，……有情緒並非首先關(guan) 係到靈魂上的東(dong) 西，它本身也絕不是一種在內(nei) 的狀態。”[6]一言以蔽之，海氏的情的存在亦為(wei) 一種身心一體(ti) 之存在。

如果說海德格爾關(guan) 於(yu) 情的身心一體(ti) 的論述由於(yu) 停留於(yu) 所謂“存在論”的分析，尚給人留下一種方枘圓鑿的嫌疑的話，那麽(me) ，梅洛-龐蒂的身體(ti) 現象學的推出則使情的身心一體(ti) 思想表露無遺。梅洛龐蒂認為(wei) ，一種“可見的”與(yu) “不可見的”相互交織的現象學邏輯決(jue) 定了，那種看似內(nei) 在的“情”恰恰內(nei) 外如一地體(ti) 現在外在的“情緒動作”之中。故他宣稱，我們(men) 應在“情緒動作”中尋找我們(men) 自己心意表達，即“語言的最初形態”，“人就是通過情緒動作把符合人的世界重迭在給出的世界上”[7]，從(cong) 而得出，“憤怒”不是“藏在動作後麵的一個(ge) 心理事實”，而是“我在動作中看出憤怒，動作並沒有使我想到憤怒，動作就是憤怒本身”[8]。

在這裏，我們(men) 看到了古老中醫的那種“視其外應，以知內(nei) 藏”[9]之說的現代表述。耐人尋味的是，中醫不僅(jin) 如同梅洛-龐蒂為(wei) 我們(men) 推出了生命的身心一體(ti) 、表裏如一的“藏象”說，而且如同梅洛-龐蒂把這種身心一體(ti) 、表裏如一視為(wei) “情”的真正法則。由此就有了“七情，人之常情，動之則先自髒腑鬱發，外形於(yu) 肢體(ti) ，為(wei) 內(nei) 所因”[10]這一中醫的情的學說。而所謂心“在誌為(wei) 喜”、肝“在誌為(wei) 怒”、脾“在誌為(wei) 思”、肺“在誌為(wei) 憂”、腎“在誌為(wei) 恐”，則以一種內(nei) 外相應的方式，為(wei) 我們(men) 說明了不同的情如何因身而異地得以顯豁，得以勘破。

實際上，就“情”的理解而言，中醫理論與(yu) 中國哲學人性理論是一致的。故人們(men) 看到，一方麵，中國人性論常常把“性”視為(wei) 身心一體(ti) 、表裏如一的東(dong) 西。如《周易》言“美在其中，而暢於(yu) 四支，發於(yu) 事業(ye) ”[11]，《孟子》謂“根心生色，睟麵盎背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”[12]，《大學》雲(yun) “誠於(yu) 中，形於(yu) 外”[13]，《中庸》稱“性之德也，合內(nei) 外之道也”[14]，王陽明曰“無心則無身，無身則無心”[15]，劉宗周說“今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也”[16]，王夫之指出“無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用，而心之靈已廢矣”[17]。而王夫之“內(nei) 生而外成者，性也”[18]這一命題提出，則上承中國古老的“天人合一”“天生人成”思想傳(chuan) 統，中接後理學反唯心主義(yi) 的思想旨趣，把中國式的“身心一體(ti) ”的人性理論推向了前所未有的新高度。

另一方麵，人們(men) 看到，中國古人又往往把這種身心一體(ti) 、表裏如一的“性”視為(wei) 與(yu) “情”互為(wei) 發明、相契為(wei) 一的東(dong) 西。以儒家為(wei) 例，儒家之所以如此重視“親(qin) 子之情”並以其為(wei) 自己立論的依據，就是因為(wei) 這種“親(qin) 子之情”恰恰體(ti) 現了惻隱之心與(yu) 血緣之身的妙合為(wei) 一。故早在荀子那裏，“形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 藏焉，夫是之謂天情”[19]的命題已被提出。在漢儒那裏，這一命題又轉換成董仲舒所謂的“性情相與(yu) 為(wei) 一”[20]。在禪宗那裏，一種“心之所之，亦身之所之”的正念的提倡，必然導致所謂“情識而肆”的狂禪的興(xing) 起。在明儒那裏，劉宗周所謂的“利貞者性情也，即性言情也”[21]的推出又一次凸顯了“性”與(yu) “情”二者的不可分離。在王夫之那裏，這種“即性言情”再次受到頂禮。王夫之寫(xie) 道，“流於(yu) 情者猶性也”[22]，“達情者以養(yang) 其性”[23]。顯然，船山的這一觀點不僅(jin) 是對孟子“乃若其情則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”[24]思想的呼應，不僅(jin) 是對後儒“性善情惡”主張的有力糾正，而且還從(cong) 中濫觴出他的“詩以道情”[25]的詩論，從(cong) 而使自己的思想最終回歸於(yu) 中國古老的美善合一的詩教傳(chuan) 統。

不無遺憾的是，隨著後來身心分離的佛學的大舉(ju) 入侵及其對宋明理學的影響，原儒所強調的情的身心一體(ti) 性質亦不可避免地日漸失落，而以“心”統“情”、以“理”易“情”業(ye) 已成為(wei) 中國思想發展的必然結果，乃至今日這種“唯心化”的對情的解讀仍被人們(men) 視為(wei) 情的學說的至上圭臬。然而，20世紀90年代，郭店竹簡的出土，卻以一種一錘定音的方式，不僅(jin) 使中國古老的“情本體(ti) ”思想真切呈現，還使我們(men) 一睹塵封已久的情的“身心一體(ti) ”屬性的真正麵目。

也許，在中國思想史中，沒有哪一部文獻像郭店竹簡那樣對“情”給予如此高度的關(guan) 注了。所謂“道始於(yu) 情”[26]，“禮生於(yu) 情”[27]，“禮因人之情而為(wei) 之節文者也”[28]，“文依物以情行之者”[29]，“脂膚血氣之情，養(yang) 性命之正”[30]，“苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣”[31]，等等，無一不是對情的根本地位的光大彰顯，並從(cong) 中開出了人類最早的“唯情主義(yi) ”理論。

與(yu) 此同時，在郭店竹簡中，這種情又是以“身心一體(ti) ”為(wei) 其實質和內(nei) 容的。故竹簡中提出“形於(yu) 中，發於(yu) 色，其蕩也固矣”[32]，“愛則玉色，玉色則形，形則仁”[33]，“君子執誌必有夫皇皇之心，出言必有夫簡簡之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪(sang) 必有夫戀戀之哀，君子身以為(wei) 主心”[34]，“‘淑人君子，其儀(yi) 一也’。能為(wei) 一，然後能為(wei) 君子，慎其獨也”[35]，等等。而竹簡中的“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也”[36]，則更是以一種意象剪輯的“蒙太奇”的方式，讓內(nei) 在的喜憂之情一步步地最終體(ti) 現在“手舞足蹈”的外在的身體(ti) 行為(wei) 動作上。明乎此，我們(men) 就不難理解為(wei) 什麽(me) 在竹簡這部大寫(xie) 的“情書(shu) ”之中“身心”這一會(hui) 意字成為(wei) 一字千金的核心字。明乎此，我們(men) 就不難理解為(wei) 什麽(me) 竹簡中提出“樂(le) ，禮之深澤也”[37]，“有知禮而不知樂(le) 者，無知樂(le) 而不知禮者”[38]，從(cong) 而明確堅持“樂(le) ”之優(you) 先論。這是因為(wei) “樂(le) （yuè）者，樂(le) 也”[39]，而後一“樂(le) ”顯然既指心之精神之樂(le) ，又指身之生理之樂(le) ，由此才有了“子在齊聞韶，三月不知肉味”[40]之說，故“樂(le) ”比“禮”更為(wei) 透徹、更為(wei) 深入地體(ti) 現了“身心一體(ti) ”的原則，也即“情”的原則。

二、“人我互欲”之為(wei) 情

一旦我們(men) 發現了情所內(nei) 蘊的身的維度，就必須審視身體(ti) 欲望了。在哲學史上，創立了唯意誌主義(yi) 並把欲望置於(yu) 哲學中心地位的叔本華無疑是提出“身本論”的第一人。他寫(xie) 道：“身體(ti) 對於(yu) 我們(men) 是直接的客體(ti) ，也就是這樣一種表象：由於(yu) 這表象自身連同它直接認識到的變化是走在因果律的運用之前的，從(cong) 而得以對因果律的運用提供最初的張本，它就成為(wei) 主體(ti) 在認識時的出發點了。”[41]為(wei) 此，他還指出，我們(men) 正是通過牙齒、食道發現了饑餓的欲望，正是通過生殖器發現了性的欲望。然而，由於(yu) 深受康德主體(ti) 性哲學的影響，叔本華的欲望僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 自我的欲望，並未上升到交互主體(ti) 的欲望。正是這種唯我的欲望，使叔本華基於(yu) “欲壑難填”最終流於(yu) 禁欲主義(yi) ，並導致尼采從(cong) 唯我的欲望出發對“弱肉強食”的動物法則的無上鼓倡。

這樣，如何既能實現人自身的欲望又不失去人性的光芒，不啻成為(wei) 人性論問題中最為(wei) 棘手的懸案。也正是在這一點上，以《周易》“旁通說”為(wei) 代表的中國哲學又一次為(wei) 我們(men) 展示出自己的不同凡響。

本來，《周易》作為(wei) 教人如何“趨利避害”的一部書(shu) ，因其“虎視眈眈，其欲逐逐”[42]的主張，也是一部旨在追逐欲望、實現欲望的大著述。另一方麵，《周易》又不吝筆墨地談情，具有鮮明的以情為(wei) 宗的文化特征。所謂“六爻發揮，旁通情也”“利貞者，性情也”“以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”[43]情偽(wei) 相感而利害生”[44]聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ”[45]等等，無一不是對情的光大發明。

那麽(me) ，在《周易》裏，“欲”與(yu) “情”二者到底是什麽(me) 樣的關(guan) 係？麵對這一千古之謎，清代易學大師焦循從(cong) 《周易》的“六爻發揮，旁通情也”這一命題出發，以一種對旁通卦象的中切而深刻的解讀，為(wei) 我們(men) 徹底揭示了其中深深的隱秘。

焦循謂“全《易》之義(yi) ，惟在旁通”[46]，並指出“若設卦而不旁通，何以為(wei) 吉利”[47]。在他看來，這種作為(wei) 《易》之精義(yi) 的“旁通”不僅(jin) 體(ti) 現在每一卦的“分卦”裏，而且還一以貫之地貫徹於(yu) 整個(ge) 《周易》的“互卦”係統裏。而他強調的無所不在的所謂“旁通”，一言以蔽之，也即其指出的“凡旁通之卦，一陰一陽，兩(liang) 兩(liang) 相孚”[48]。此處的“孚”，即焦循《易通釋》“孚”條下所謂的“以我之不足，受彼之有餘(yu) 。以我之有餘(yu) ，補彼之不足”[49]。或換言之，旁通之道也即《易傳(chuan) 》“一陰一陽之謂道”[50]這一陰陽相交互補之道。

於(yu) 是，正如《周易》堅持但凡陰陽相交者為(wei) 利為(wei) 吉那樣，旨在趨利避害的人的欲望亦如此。也就是說，人的欲望實現既不取決(jue) 於(yu) 我之欲，又不取決(jue) 於(yu) 非我的他欲，而是取決(jue) 於(yu) “既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲望兩(liang) 兩(liang) 相孚的“互欲”。凡與(yu) 他人欲望能夠互欲的我之欲必遂，反之則必不遂。這種“遂”按照焦循的說法，也即《周易》主“吉”的“利”；而這種“不遂”，也即《周易》主“凶”的“不利”。在焦循看來，這種人我欲望兩(liang) 兩(liang) 相孚的“互欲”，也正是為(wei) 宣稱“六爻發揮，旁通情也”的《周易》所大力發明的“情”。故焦循指出，“情為(wei) 旁通”[51]，“旁通而當，情也。不能旁通而位不當，偽(wei) 也”[52]，“以利言之，乃知卦之吉。視乎情之旁通，旁通而當則吉，不當則凶”[53]。無疑，這種對《周易》的全新的解讀不僅(jin) “立象以盡意”地使象數易與(yu) 義(yi) 理易二者得以有機勾連，而且一掃“欲”與(yu) “情”之間的迷霧，使其內(nei) 在隱秘如如朗現，從(cong) 而也使《周易》當之無愧地成為(wei) 中國“情本體(ti) ”哲學的真正理論開山。

同時，這種對《周易》的全新解讀又是對儒學人性學說的正本清源。故焦循寫(xie) 道：“《易》道但教人旁通，彼此與(yu) 以情，己所不欲，則勿施於(yu) 人；已欲立達，則立人達人。此以情求，彼亦以情與(yu) 。自然保合太和，各正性命……孔子謂之忠恕，《大學》以為(wei) 絜矩。此實伏羲以來聖聖相傳(chuan) 之大經大法。”[54]焦循提出，“故深於(yu) 《易》者，莫如孟子也”[55]。值得稱道的是焦循對《周易》與(yu) 《孟子》的會(hui) 通。焦循認為(wei) ，孟子所謂“乃若其情則可以為(wei) 善”中的“情”，恰恰就是焦循易學所極力闡明的那種人欲己欲乃可“互欲”之情。故他指出，“孟子性善之說，全本於(yu) 孔子之讚《易》，伏羲畫卦觀象，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”[56]，“情通，……故以情之可以為(wei) 善，而決(jue) 其性之神明也，乃性之神明”[57]。這樣，焦循的孟子既是性善論的孟子，又是情善論的孟子，這體(ti) 現了對後儒冥頑不化的性善情惡說的徹底撥亂(luan) 反正，並依此把“情”的旁通與(yu) 否明確視為(wei) 人與(yu) 動物之間真正的分水嶺。故焦循寫(xie) 道：“禽獸(shou) 之情，不能旁通，即不能利貞，故不可以為(wei) 善，情不可以為(wei) 善，此性所以不善。人之情則能旁通，即能利貞，故可以為(wei) 善，情可以為(wei) 善，此性所以善。”[58]易言之，在焦循學說裏，唯有“情”才是“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”[59]的真正所指。

實際上，正如錢穆先生“裏堂論學極重戴東(dong) 原”[60]一語所言，焦循有關(guan) “情”的學說並非孤明獨發，不過是戴震思想繼承和發揚的產(chan) 物，是與(yu) 戴震“情”的觀點珠聯璧合的思想成果。為(wei) 了說明這一點，我們(men) 不妨解讀一下戴震《孟子字義(yi) 疏證》（連同《原善》）這一堪稱中國思想史裏程碑的代表作。

如果說焦循情的學說是一種“以《易》釋情”的學說，那麽(me) ，戴震情的學說則以“以仁釋情”為(wei) 其最大特色。然而，無論是焦循的《易》還是戴震的“仁”，其都是以“欲”為(wei) 根基、為(wei) 原型的。戴震謂，“出於(yu) 身者，無非道也”[61]，“道者，居處、飲食、言動，自身而周於(yu) 身之所親(qin) ，無不該焉也”[62]。一旦肯定了身的地位，也就意味著肯定了“欲”的地位。正是由此出發，戴震提出“人與(yu) 物，同有欲，欲也者性之事也”[63]，提出“由性之欲而語乎無失，是謂性之德”[64]，提出“理者，存乎欲者也”[65]。也正是由此出發，戴震才強調“惻隱之心”出乎“懷生畏死”之欲，力辟老氏、釋氏的“無欲”，聲討宋儒的“存天理，滅人欲”，以至於(yu) 對所謂“理欲之辨”的批評業(ye) 已成為(wei) 其學說當仁不讓的主題。但是，必須強調指出的是，戴震心目中真正的欲，並非一己之私欲，而是一種遂己之欲亦遂人欲的“互欲”。故在《原善》中戴震寫(xie) 道，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁”，“欲不失之私則仁”[66]。同樣的表述亦出現在他的《孟子字義(yi) 疏證》裏。他寫(xie) 道：“人之生也，莫病於(yu) 無以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於(yu) 戕人之生而不顧者，不仁也。”[67]與(yu) 焦循完全一致，戴震也認為(wei) ，這種既遂己欲又遂人欲的“互欲”，既是“仁”，也即人我一體(ti) 之“仁”，同時又指向了“情”，也即“以情絜情”之“情”。故戴震指出，“在己與(yu) 人皆謂之情”[68]，聲稱“生養(yang) 之道存乎欲者也，感通之道存乎情者也”[69]，乃至所謂“通情遂欲”被他奉為(wei) 至上圭臬，乃至整個(ge) 仁學被他視為(wei) 一部地地道道為(wei) “情”正名的學說。

關(guan) 於(yu) 仁學的“反躬說”，戴震說，“聖人教之反躬，以己之加於(yu) 人，設人如是加於(yu) 己，而思躬受之情，譬之禹之行於(yu) 水，行其所無事”[70]；關(guan) 於(yu) 仁學的“恕道說”，戴震說，“子貢問曰，有一言可以終身行之者乎？子曰，其恕乎？己所不欲，勿施於(yu) 人”[71]；關(guan) 於(yu) 仁學的“絜矩說”，戴震說，“《大學》言治國平天下，不過曰所惡於(yu) 上，毋以使下，所惡於(yu) 下，毋以事上，……曰所不欲，曰所惡，不過人之常情，不言理而理盡於(yu) 此。惟以情絜情，故其於(yu) 事也，非心出一意見以處之”[72]。

這一切，最終就把我們(men) 導向了戴震那種卓爾不凡、一掃前見的“以情釋理”的學說。戴震雲(yun) ，“理也者，情不爽失也。未有情不得而理得者也”[73]，“在己與(yu) 人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”[74]，“通天下之情，遂天下之欲，權之而分厘不爽謂之理”[75]，“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疪之謂理；今之言理也，離人之情欲求之，使人忍而不顧之謂理”[76]，“苟舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者”[77]。

在這些勢如潮奔的堅持“合情必合理”的滔滔議論中，我們(men) 不僅(jin) 看到了它是對孔子“知之者不如好之者”[78]、《大學》“好好色，惡惡臭”[79]、王陽明“隻好惡就盡了是非”[80]這一傳(chuan) 統經典思想的再現，還看到了它也是現代舍勒“愛感優(you) 先論”這一極其前沿觀點的先聲。就後者而言，它與(yu) 舍勒“愛感優(you) 先論”的區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，舍勒“愛感優(you) 先論”更多是一種人物意向關(guan) 係的體(ti) 現，而戴震的“合情必合理”則更多是人我旁通關(guan) 係之彰顯。於(yu) 是，如何將心物關(guan) 係與(yu) 人我關(guan) 係有機地結為(wei) 一體(ti) ，就不能不成為(wei) “情”的理解的應有之義(yi) 。為(wei) 了解決(jue) 這一問題，就必然涉及“男女相感之為(wei) 情”這一情的終極性命題。

三、“男女相感”之為(wei) 情

不難看出，在本文裏，“身心一體(ti) 之為(wei) 情”更多地為(wei) 我們(men) 談論的是關(guan) 於(yu) 情的人與(yu) 自然的關(guan) 係（即人與(yu) 物的關(guan) 係），而“人我互欲之為(wei) 情”則更多地為(wei) 我們(men) 談論的是關(guan) 於(yu) 情的人與(yu) 人的關(guan) 係。此外，還有一種更為(wei) 全麵、更為(wei) 完整也更為(wei) 終極的關(guan) 於(yu) 情的關(guan) 係必須提及。這種關(guan) 係恰恰就是關(guan) 於(yu) 情的男女之間的關(guan) 係。這種關(guan) 係既體(ti) 現了人與(yu) 自然的關(guan) 係，又體(ti) 現了人與(yu) 人的關(guan) 係。關(guan) 於(yu) 這種雙重關(guan) 係，馬克思的論述最為(wei) 精辟。他指出，“人對人的直接的、自然的、必然的關(guan) 係是男人對婦女的關(guan) 係。在這種自然的類關(guan) 係中，人對自然的關(guan) 係直接就是人對人的關(guan) 係，正像人對人的關(guan) 係直接就是人對自然的關(guan) 係，就是他自己的自然的規定。因此，這種關(guan) 係通過感性的形式，作為(wei) 一種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人來說成為(wei) 自然，或者自然在何種程度上成為(wei) 人具有的人的本質”[81]。也正是站在這一製高點上，馬克思認為(wei) 男女關(guan) 係因其自然人化、人化自然，是人性的至極體(ti) 現。正是基於(yu) 這種人性觀點，馬克思對那種作為(wei) 人性的無限墮落的賣淫現象進行了毫不留情的清算和批判。

無獨有偶，這種對男女關(guan) 係備極頂禮的觀點，同樣也在中國傳(chuan) 統哲學中得到淋漓盡致的體(ti) 現。為(wei) 此，不能不從(cong) 為(wei) 中國思想家所極力標舉(ju) 的《周易》的“鹹”卦談起。王夫之謂“鹹之為(wei) 道，固神化之極致也”[82]，而“鹹”卦之所以為(wei) 中國古人極力標舉(ju) ，恰恰是因為(wei) 它為(wei) 我們(men) 指向了男女關(guan) 係。因其為(wei) “男下女”的卦象，荀子稱“易之鹹，見夫婦”[83]，胡仲虎稱“《鹹》以少男下少女，又應之至者，故首下篇”[84]，韓康伯稱“夫婦之象，莫美乎斯”[85]。王夫之曰，“卦以利用，則皆親(qin) 乎人之事，而唯鹹則近取諸身”[86]，進而，有“身”則有“感”，故“鹹，感也”[87]。這種“感”既是“感性”“感觸”之感，又以其“有觸而必通”[88]，乃此感彼應的“感應”“感通”之感。而“鹹”卦為(wei) 六十四卦中罕見的爻爻相應的卦正說明了這一點。尤值得注意的是，在“鹹”卦中，這種“感”既通向“感應”“感通”之感，又通向“觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”[89]的“感情”之情。故陸伯載曰，“故觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見。情者，天地萬(wan) 物之真機也，非感，其何以見之哉”[90]。也正是從(cong) 這種“天地萬(wan) 物之真機”的“情”出發，王夫之提出“男女相感於(yu) 一旦，初不必有固結之情，而可合以終身”[91]，而這種男女間不可思議的“一見鍾情”不正是陸氏那種“天機”的反映嗎？

在中國思想史上，這種被視為(wei) “天地萬(wan) 物之真機”的男女之至情，雖有司馬遷所謂“易基乾坤，詩始關(guan) 雎，書(shu) 美厘降，春秋譏不親(qin) 迎”[92]這一千古不滅之論，但隨著佛學、理學“祛身化”思潮的風靡而日益湮沒無聞，直到後理學身道重新崛起時，它才在中國思想史中以一種否定之否定的方式，在眾(zhong) 多大易精神複興(xing) 者那裏再次得以複明。在這方麵，被理學家視為(wei) “異端之尤”的李贄所做的貢獻尤值得一提。一方麵，李贄提出，“極而言之，天地一夫婦也”，“吾究物始，而見夫婦之為(wei) 造端也”，“夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命”[93]。李贄如《周易·序卦傳(chuan) 》所描述那樣，主張“夫婦，人之始也。有夫婦然後有父子，有父子然後有兄弟，有兄弟然後有上下”，“言夫婦則五常可知”[94]，在《初潭集》中主張始於(yu) 夫婦終於(yu) 君臣的倫(lun) 理敘事秩序。這些主張是對長期持之甚堅的後儒五倫(lun) 觀的徹底顛覆。另一方麵，正如《周易》從(cong) 男女之倫(lun) 走向男女之情那樣，李贄亦以其對男女之情的前無古人的積極鼓倡而成為(wei) 大易思想的忠實傳(chuan) 人。故他宣稱的“縕化物，天下亦隻是一個(ge) 情”[95]若無此一點情，便是禽獸(shou) ”[96]，他對為(wei) 道學家所側(ce) 目的卓文君私奔之舉(ju) 做出的“歸鳳求凰，安可誣也”[97]正獲身，非失身”[98]的驚世點評，他將表達男女自發之愛的《拜月》《西廂》視為(wei) 文學的“化工”之巔峰的觀點，以及他本人對“女觀音”梅澹然那種“生死如山不動塵”的心心相許之情，無不表明他不愧為(wei) 中國古代以《易》為(wei) 宗的一代“情聖”。

在這場複興(xing) 男女之情的“絕地反擊”中，明季李贄是如此，清季戴震、焦循亦不遑多讓，毫不遜色。從(cong) 一種“一陰一陽之謂道”而非理學“所以一陰一陽之謂道”出發，戴震宣稱“日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；陰陽者，氣化之男女也；言陰陽於(yu) 一人之身，血氣之男女也”[99]，使自己別開生麵地走向“唯男女說”，並給中國哲學重新打上極富“性感”的理論特色。這不僅(jin) 決(jue) 定了他像李贄那樣確立了“人之倫(lun) 類肇自男女夫婦”[100]的倫(lun) 理學，還使他提出了“父子之倫(lun) ，恩之盡也；昆弟之倫(lun) ，洽之盡也；君臣之倫(lun) ，恩比父子，然而敬之盡也；朋友之倫(lun) ，洽比昆弟，然而誼之盡也；夫婦一倫(lun) ，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若朋友，然而辨之盡也”[101]的觀點。這種極為(wei) 完備、不容置喙的男女之情的推出，既使中國古老而至極的“鹹”之道得以真正顯豁，又令長期以來人所公推的“孝悌為(wei) 本”的情的學說不能不黯然失色。人們(men) 看到，這種將情最終追本溯源於(yu) 男女之情的主張同樣也可見之於(yu) 焦循的學說。也就是說，焦循通過《易》的旁通卦所發現的“旁通之情”，既是人我“互欲”之情，又不失為(wei) 更為(wei) 根本的男女“互欲”之情。按焦循自己的表述，後者之所以成立，實源自所謂伏羲“因夫婦正五行”，“定人道，製嫁娶”[102]這一先民的活動。雖然這種“造端於(yu) 夫婦”之情“固無他高妙也”[103]，但是在這種“夫婦之愚可以與(yu) 知”的卑之無甚高論裏，我們(men) 不是恰恰可以讀出“雖聖人亦有所不知”的那種不可致詰的極致性的東(dong) 西嗎[104]？

關(guan) 於(yu) 這種男女之情不可致詰的極致性，王夫之的解讀最為(wei) 精辟。他釋《周易》“鹹”卦之“感”時指出：

人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現以為(wei) 量、體(ti) 以為(wei) 性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而天下之陽盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽有定質，而性情俱不容已於(yu) 感以生，則天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為(wei) 始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感之以為(wei) 始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也。[105]

易言之，王夫之認為(wei) ，男女相感及相感之情不過是生命生生不已的指稱，其已被賦予了終始無窮、出神入化的“內(nei) 在超越性”的稟性。唯其如此，才有了中國古人“問世間，情為(wei) 何物？直教生死相許”之大哉問；唯其如此，才有了古代情詩中“天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”之常恨；唯其如此，才有了湯顯祖所謂“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與(yu) 死，死而不可複生者，皆非情之至也”[106]，馮(feng) 夢龍所謂“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設，惟情不虛假”[“107]萬(wan) 物生於(yu) 情，死於(yu) 情，人與(yu) 萬(wan) 物中處一焉……人而無情，雖曰生人，吾直謂之死矣”[108]等等被反複申說的情的超越生死之論。故也唯其如此，我們(men) 才能在情人間的“驚鴻一瞥”中、“心有靈犀一點通”中，不僅(jin) 感受到那感天動地的“無物似情濃”，而且就像“速”之“鹹”卦直接著“久”之“恒”卦那樣，感受到“刹那即永恒”，生命的一分一秒就是它的一世一生，時間中的每一刹那即代表了亙(gen) 古的永恒。

“情深而文明”[109]，這種至情論的大行其道必然迎來明清之際“唯情主義(yi) ”文學大潮的撲麵而來、滾滾而動。如果說，《西廂記》開啟了“願天下有情人都成了眷屬”的愛情願景，其矛頭直指千古以來的固若金湯的“媒妁之言，父母之命”，那麽(me) ，《牡丹亭》則以“人鬼情未了”的驚天地、泣鬼神的天下奇緣，使我們(men) 見證了湯顯祖所謂的“生者可以死，死可以生”這一情的生死相通。即使在馮(feng) 夢龍“三言”這種一脫“才子佳人”窠臼的市井文學裏，也讓你一睹男女愛情如何在一個(ge) “天下盡市道之交也”[110]的社會(hui) 語境下魅力之無窮。在《杜十娘怒沉百寶箱》裏，他為(wei) 我們(men) 描寫(xie) 了杜十娘這一竭其一生換來贖身之資的青樓女子如何以決(jue) 絕之姿怒棄負心郎，讓人們(men) 真切體(ti) 會(hui) 到什麽(me) 是“易求無價(jia) 寶，難得有心郎”；在《白娘子永鎮雷峰塔》裏，他為(wei) 我們(men) 講述了在人蛇名下一場百折千難的男女之戀，並且在一個(ge) 女人被妖魔化為(wei) “尤物”的社會(hui) 中，在“法網恢恢，疏而不漏”（“法海”）的禮教統治下，這種男女之戀如何注定落得好夢難圓的下場；與(yu) 這種下場相反，在《賣油郎獨占花魁》裏，他為(wei) 我們(men) 敘寫(xie) 了一個(ge) 身世低微的賣油郎，如何以自己一往而深的脈脈之情、惻隱之心，在一個(ge) 極其勢利的風月場上，戰勝了勢在必得的情敵，贏得了千金難求的一代花魁的芳心，為(wei) 人間譜寫(xie) 出了回腸蕩氣的愛情篇章。

但是，無論是王實甫的《西廂記》，還是湯顯祖的《牡丹亭》，抑或是馮(feng) 夢龍的“三言”，相較於(yu) 曹雪芹的《紅樓夢》，都可說是“小巫見大巫”，其差距判若霄壤。唯有《紅樓夢》的推出，才使中國“唯情主義(yi) ”臻至壁立千仞的思想高度，《紅樓夢》是代表了中國“唯情主義(yi) ”的爍古震今的千古絕唱。

在這種“情”的千古絕唱裏，《紅樓夢》告訴我們(men) ，人類是從(cong) “情根峰”（“青梗峰”）被拋於(yu) 世，是“來自情天，去自情地”的，並且那種人所神往的所謂“太虛幻境”，是在“離恨天”之上、“灌愁海”之中的。於(yu) 是，“作者是欲天下人共來哭此情字”。故《紅樓夢》的“千紅一哭”哭的是情，《紅樓夢》的“萬(wan) 豔同悲”悲的是情，而“開辟鴻蒙，誰為(wei) 情種”這一驚世之問問的也是情。“作者發無量願，欲演出真情種”，其筆觸亦從(cong) 萬(wan) 眾(zhong) 仰視的千古聖賢轉向“百口嘲謗，萬(wan) 目睚眥”的不肖情種。再從(cong) 《紅樓夢》回目標題上看，所謂“賈寶玉初試雲(yun) 雨情”（第6回）、“情切切良宵花解語”（第19回）、“瀟湘館春困發幽情”（第26回）、“癡情女情重愈斟情”（第29回）、“情中情因情感妹妹”（第34回）、“識分定情悟梨香院”（第36回）、“慧紫鵑情辭試寶玉”（第57回）、“呆香菱情解石榴裙”（第62回）等等，無不係於(yu) 情，乃至持《紅樓夢》乃“情書(shu) 也”觀點的紅學家“花月癡人”稱：“作是書(shu) 者，蓋生於(yu) 情，發於(yu) 情；鍾於(yu) 情，篤於(yu) 情；深於(yu) 情，戀於(yu) 情；……至極乎情，終不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一舉(ju) 一動，無在而不用其情。”[111]

也正是從(cong) 這種不無極致的“唯情主義(yi) ”出發，才有了黛玉為(wei) 報答寶玉的雨露之恩而傾(qing) 其一生的眼淚“還淚”的傳(chuan) 奇，才有了帶發修行的“檻外人”妙玉縱有千年的鐵門檻卻擋不住其苦覓知音的故事，才有了思慕柳二郎的烈女子尤三姐義(yi) 無反顧地以身殉情，才有了丫鬟鴛鴦對威逼利誘的所謂鴛鴦偶的以死抗爭(zheng) 。其中，最纏綿悱惻、最為(wei) 淒美的是“玉帶林中掛，金簪雪裏埋”的“悲金悼玉”這一敘事主線，它把堪稱“焚琴煮鶴”般的男女愛情悲劇推向了極致。之所以“悲金”，是由於(yu) 寶釵之於(yu) 寶玉雖有“金玉良緣”，卻因為(wei) 寶釵不幸身為(wei) 男性話語的傳(chuan) 聲筒而與(yu) 這一良緣實際上無緣；之所以“悼玉”，是由於(yu) 黛玉之於(yu) 寶玉雖有“木石前盟”，卻因為(wei) 黛玉從(cong) 不說男性話語的“混賬話”而使這一前盟隻能以瀟湘妃子無盡的淚水來兌(dui) 現。於(yu) 是乎，“空對著，山中高士晶瑩雪，終不忘，世外仙姝寂寞林”，業(ye) 已成為(wei) 《紅樓夢》男女主人公插翅難逃的命運了。這也正是王國維所謂的“悲劇中的悲劇”。之所以是“悲劇中的悲劇”，恰恰因為(wei) 它是一種女性話語失語的悲劇，也即一種更為(wei) 深層、更為(wei) 根本的男女相感的“元話語”淪喪(sang) 的悲劇。

所以，我們(men) 可以毫不誇大地把《紅樓夢》稱為(wei) 人類又一部《聖經》。如果說西方《聖經》的偉(wei) 大在於(yu) 它使無家可歸的人類發現了大寫(xie) 的“你”的存在的話，那麽(me) 《紅樓夢》的偉(wei) 大則在於(yu) 它使無家可歸的人類最終發現了大寫(xie) 的“她”的身影；如果說西方《聖經》中來自神諭的最高啟示是告訴我們(men) 要“愛你的鄰人”的話，那麽(me) 《紅樓夢》中來自神諭的最高啟示則是告訴我們(men) 要“愛你的女人”。雖然二者都把人類之愛奉若神明，實際上二者對愛的理解卻是如此的不同。前者將愛主要訴諸人類的社會(hui) 性，後者則將愛主要訴諸人類的社會(hui) 性與(yu) 自然性之統一，其直溯“天人合一”這一潛伏千年的中華文化的大傳(chuan) 統。而《紅樓夢》的敘事起始於(yu) 上古文明的“女媧補天”，後者不正是這種“天人合一”傳(chuan) 統的最初的真正原型嗎？

注釋
 
[1]羅文英編：《心靈的棲居——名家美文》，華中科技大學出版社2014年版，第165頁。
 
[2]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第88頁。
 
[3][4]〔德〕黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1981年版，第335頁，第336頁。
 
[5][6]〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第165頁，第168頁。
 
[7][8]〔法〕梅洛-龐蒂，《知覺現象學》，薑誌輝譯，商務印書館2005年版，第245頁，第240頁。
 
[9]李生紹、陳心智點校：《黃帝內經靈樞》，中醫古籍出版社1997年版，第75頁。
 
[10]〔宋〕陳無擇：《三因極一病證方論》，侯如豔校注，中國醫藥科技出版社2011年版，第22頁。
 
[11]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第17頁。
 
[12]王財貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第238頁。
 
[13][14]韓維誌譯評：《大學中庸》，吉林文史出版社2001年版，第15頁，第107頁。
 
[15]鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海古籍出版社2015年版，第180頁。
 
[16][21]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》下，商務印書館1933年版，第609頁，第617頁。
 
[17]〔明〕王夫之：《船山全書》第2冊，嶽麓書社1988年版，第412頁。
 
[18][22]〔明〕王夫之：《船山全書》第3冊，嶽麓書社1988年版，第429頁，第429頁。
 
[19]〔唐〕楊瓊注，耿芸標校：《荀子》，上海古籍出版社2014年版，第199頁。
 
[20]曾振宇注說：《春秋繁露》，河南大學出版社2009年版，第267頁。
 
[23]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，嶽麓書社1988年版，第924頁。
 
[24]王財貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第198頁。
 
[25]戴鴻森：《薑齋詩話箋注》，上海古籍出版社2012年版，第67頁。
 
[26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第88頁，第199頁，第181頁，第209頁，第149頁，第91頁，第138頁，第70頁，第92頁，第70頁，第90頁。
 
[37][38]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第89頁，第123頁。
 
[39]〔元〕陳澔注，金曉東校點：《禮記》，上海古籍出版社2016年版，第441頁。
 
[40]〔南宋〕朱熹集注：《論語》，上海古籍出版社2007年版，第63頁。
 
[41]〔德〕叔本華：《作為意誌和表象的世界》，石衝白譯，商務印書館1982年版，第47頁。
 
[42][43][44][45][46]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第177頁，第420頁，第429頁，第418頁，第410頁。
 
[47][48][49][50]〔清〕焦循：《易學三書·易章句》，九州出版社2003年版，第387頁，第313頁，第6頁，第553頁。
 
[51][52][53]〔清〕焦循：《易學三書·易章句》，九州出版社2003年版，第520頁，第344頁，第349頁。
 
[54]〔清〕焦循：《雕菰集》，商務印書館1936年版，第141頁。
 
[55]〔清〕焦循：《孟子正義》上卷，中華書局1957年版，第121頁。
 
[56][57][58]〔清〕焦循：《孟子正義》下卷，中華書局1957年版，第445頁，第445頁，第445頁。
 
[59]王財貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第141頁。
 
[60]錢穆：《中國近三百年學術史》，中華書局1986年版，第453頁。
 
[61][62][63][64][65][66][67][68][69]湯誌鈞校點：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第313頁，第314頁，第162頁，第334頁，第273頁，第347頁，第273頁，第266頁，第333頁。
 
[70][71][72][73][74][75][76][77]湯誌鈞校點：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第265頁，第269頁，第269頁，第265頁，第266頁，第323頁，第329頁，第269頁。
 
[78]〔南宋〕朱熹集注：《論語》，上海古籍出版社2007年版，第54頁。
 
[79]韓維誌譯評：《大學中庸》，吉林文史出版社2001年版，第15頁。
 
[80]鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海古籍出版社2015年版，第239頁。
 
[81]〔德〕馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社2000年版，第80頁。
 
[82]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，嶽麓書社1988年版，第277頁。
 
[83]〔唐〕楊瓊注，耿芸標校：《荀子》，上海古籍出版社2014年版，第328頁。
 
[84][90]《李贄文集》第7卷，社會科學文獻出版社2000年版，第97頁，第102頁。
 
[85]〔唐〕李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社1989年版，第109頁。
 
[86][88][91]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，嶽麓書社1988年版，第903頁，第278頁，第278頁。
 
[87][89]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第199頁，第199頁。
 
[92]〔西漢〕司馬遷：《史記》，太白文藝出版社2006年版，第283頁。[93]陳仁仁：《焚書·續焚書校釋》，嶽麓書社2011年版，第158頁。
 
[94]《李贄文集·初潭集》，北京燕山出版社1998年版，第8頁。
 
[95][96]轉引自許蘇民：《李贄評傳》，南京大學出版社2006年版，第224頁，第136頁。
 
[97][98]《李贄文集》第3卷，社會科學文獻出版社2000年版，第719頁，第718頁。
 
[99][100][101]湯誌鈞校點：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第154頁，第154頁，第347頁。
 
[102][103]〔清〕焦循：《易學三書·易圖略》，九州出版社2003年版，第93頁，第95頁。
 
[104]張再林：《焦循象數易中“互文”的符號學思想》，《社會科學輯刊》2010年第6期。
 
[105]〔明〕王夫之：《周易外傳》，九州出版社2004年版，第105頁。
 
[106]徐朔方箋校：《湯顯祖詩文集》，上海古籍出版社1982年版，第1093頁。
 
[107][108]〔明〕馮夢龍：《情史》，嶽麓書社1986年版，第1—2頁，第879頁。
 
[109]〔元〕陳澔注，金曉東校點：《禮記》，上海古籍出版社2016年版，第441頁。
 
[110]陳仁仁：《焚書·續焚書校釋》，嶽麓書社2011年版，第585頁。
 
[111]轉引自賀信民：《紅情綠意——〈紅樓夢〉點麵論》，中國社會科學出版社2006年版，第5頁。

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