天道、心性與(yu) 現象學之道學轉向

——評張祥龍《儒家哲學史講演錄》中的心學論述

作者：丁耘（複旦大學哲學學院教授，博士生導師）

來源：《現代哲學》，2021年第1期

摘要

本文關(guan) 注的是現象學運動在麵對中國哲學傳(chuan) 統時所發生的“道學轉向”。張祥龍教授在新著《儒家哲學史講演錄》中，將這一轉向推進到一個(ge) 新階段。本文試圖在闡述張祥龍思想轉變、新著貢獻的基礎上，討論此書(shu) 為(wei) 當前中國哲學的創發帶來的新契機。首先，祥龍教授思想的突轉尤其體(ti) 現在：不再以海德格爾哲學為(wei) 支配性的思想基源，而是將重心轉向儒家傳(chuan) 統，呈顯為(wei) 糅合唯識學的後現象學哲學，進而將現象學的道學轉向帶到心性、倫(lun) 理階段。其次，這一“心性-天道之路”結晶在《講演錄》中的心學論述中。張祥龍在“時機化”學說的照應下，既會(hui) 通儒佛，又指點出儒佛分際。祥龍心學有三大貢獻：道術上對“儒瑜伽”的總結；道學上對“赤子之心”“孝悌慈”的闡發；道統上對羅近溪正統地位的發現與(yu) 肯定。然而，在張祥龍道路所抵達的地方，仍可進一步追問比倫(lun) 理轉向更本源的道學轉向的可能。倫(lun) 理轉向的真正完成需首先解悟“道體(ti) ”。

關(guan) 鍵詞：現象學之道學轉向；心性；天道；儒瑜伽；赤子之心；道體(ti)

近年來，關(guan) 於(yu) “生生”問題的討論在哲學界方興(xing) 未艾，現象學的進路在其中扮演了引入注目的——雖然不是唯一的——重要角色[1]。“生生”是出自《易傳(chuan) 》的高古之詞，中國學術史上不同學派的闡釋與(yu) 體(ti) 會(hui) 尚且不能盡合，那麽(me) 從(cong) 現象學傳(chuan) 統討論此問題，就麵臨(lin) 著更為(wei) 特殊的困難。這既要求現象學運動在麵對中國哲學傳(chuan) 統時做出真正的改變，以便能夠理解乃至回應中國哲學中那些不能簡單概括為(wei) “存在”“真理”之類的最高問題——道之問題，而又能仍然保持其為(wei) 現象學。我們(men) 曾將這一改變稱為(wei) “現象學的道學轉向”[2]。這一轉向必須至少能夠——當然是以現象學而不是什麽(me) 其他的方式——進入中國思想傳(chuan) 統的重要文本，有能力理解其本義(yi) 及其解釋，並且推進這些解釋。由於(yu) 現象學運動與(yu) 中國學術傳(chuan) 統的雙重特點，這也意味著，現象學的中國化必須既能進入經典的注疏史，也能敞開原典及其注疏的原初經驗境域。對於(yu) 現象學家而言，後一種任務看起來比前一種較少困難，實際上這隻是表麵的。一切學術活動都以曆史共同體(ti) 為(wei) 前提，不以傳(chuan) 世文獻為(wei) 中介的“實事”“問題”“經驗”是不存在的。問題不在於(yu) 是否遵從(cong) 解釋傳(chuan) 統，而在於(yu) 如何進入傳(chuan) 統，或者說讓傳(chuan) 統滲入自己，敞開其原初經驗境域，從(cong) 而能理解既定解釋而判攝之。

敞開原初境域，是現象學與(yu) 詮釋學的雙運，既要對“天道”“生生”“心性”諸說有所解，又要對這些名相所啟之理有所觀。即解即觀，即觀即解，觀解互含互興(xing) ，則庶幾可謂“進入中國思想傳(chuan) 統”。海德格爾對西方哲學傳(chuan) 統重要文本的解釋一方麵固然可看成某種示範。但另一方麵，如何在現象學運動的諸“實事”（如意識、存在等）之外，如實麵向中國哲學的基本主題，既不將之簡單等同於(yu) 現象學主題，又能運用現象學方法於(yu) 其上，從(cong) 而如實建立與(yu) 這些主題的關(guan) 係——所有這些，不是單純遵循海德格爾之類的“示範”就能做到的，而是“現象學道學轉向”或者“現象學中國化”自己的任務。隻有真正地提出這些任務，中國現象學運動才能自立，而一旦致力於(yu) 完成這些任務，“現象學的道學轉向”和“中國化”就已真正開始。

基於(yu) 以上考慮，現象學道學轉向開始的標誌並非近年關(guan) 於(yu) “生生”問題的討論，而是1996年張祥龍教授的《海德格爾思想與(yu) 中國天道》（下文簡稱《天道書(shu) 》）[3]。二十餘(yu) 年前，此書(shu) 真正開啟了這個(ge) 轉向。之後，在新的思想契機下，祥龍以《儒家哲學史講演錄》（下文簡稱《講演錄》）《家與(yu) 孝》為(wei) 代表的一係列論著，有力地推進了這個(ge) 轉向，同時也為(wei) 這一轉向帶來了新的複雜性[4]。在四卷本《講演錄》這部裏程碑式的新著中，祥龍教授將自己的思想，乃至現象學的道學轉向推進到了一個(ge) 嶄新的階段，或者不如說一個(ge) 十字路口；同時也將當前的“生生”討論，乃至近年來中國哲學自身的創發活動帶入了一個(ge) 嶄新的階段。此著如經闡發，或可概括之前的重要爭(zheng) 論，打開新的格局。本文就試圖做這樣的“闡發”工作。下文將在闡述張祥龍思想的轉變、新著的貢獻的基礎上，討論此書(shu) 為(wei) 當前中國哲學的創發帶來的新契機。

一、“道學轉向”的分叉：從(cong) “天道”到“心性”

這二十餘(yu) 年的學術道路，祥龍一路走來，看似穩健平滑。然而如果對照這條道路的兩(liang) 端，也就是《海德格爾與(yu) 中國天道》與(yu) 《儒家哲學史講演錄》，在一以貫之以外，不難發現其中的突轉、斷裂。對中國哲學的創發與(yu) 祥龍個(ge) 人思想的推進而言，突轉與(yu) 斷裂或許更有意味。

說《天道書(shu) 》開啟了現象學的道學轉向，主要根據這樣一個(ge) 情況，即此著突出了海德格爾哲學中非形而上學的一麵，並且用可以追溯到胡塞爾現象學的術語強調了“構成”“邊緣域”“構成境域”“時機化”“非現成”“態勢化”的一麵[5]。更進一步，在對中國傳(chuan) 統天道觀的類似解釋上，建立了海德格爾哲學與(yu) 中國傳(chuan) 統思想相互發明、融通的係統闡釋。前一步強調了海德格爾對現象學基源的徹底運用，後一步強調了運用海德格爾解釋天道思想的必要性與(yu) 有效性。兩(liang) 個(ge) 步驟合觀，可以說用海德格爾解釋開啟了現象學運動本身的道學（在這裏是天道之思）轉向。

然而，細觀《天道書(shu) 》可以發現，對印度佛學的某種解釋，在海德格爾哲學與(yu) 中國天道思想之間發揮了中介的作用。這一點不僅(jin) 明顯地表現在對龍樹《中論》特別是其緣起學說的專(zhuan) 門解釋上，而且也不那麽(me) 明顯地體(ti) 現在用“緣在”“緣構發生”去對譯、解釋Dasein、Ereignis這兩(liang) 個(ge) 海氏前後期哲學的關(guan) 鍵概念上[6]。《天道書(shu) 》對佛學資源的調動其實相對單純，隻取印度佛學，未正麵論及中國內(nei) 學傳(chuan) 統。在印度佛學內(nei) 部，又偏於(yu) 中觀，對瑜伽行傳(chuan) 統有幾乎算得上嚴(yan) 厲的批評[7]。在中觀學之內(nei) ，亦不涉及其後與(yu) 瑜伽行學派之間的爭(zheng) 論與(yu) 中觀學派內(nei) 部的“應成”“自立量”之爭(zheng) [8]。就是對龍樹《中論》，亦隻取“緣起”一麵，未取“性空”一麵[9]。與(yu) 之相比，此書(shu) 對中國天道思想的資取，則相當廣博，甚至不無龐雜。在展示了先秦道家乃至兵家中的天道構成思想的同時，作者寧可對韓非子的君人南麵之術給予一定的欣賞，也不屑對整個(ge) 理學傳(chuan) 統假以辭色[10]。《天道》一書(shu) 將“道理”視為(wei) “天道”的現成化，將整個(ge) 理學傳(chuan) 統斷定為(wei) 建立在幾乎是韓非子開創的“形而上學”傳(chuan) 統之上。與(yu) 對《中論》的月稱式解釋相比，這種寧要一半法家，也不要整個(ge) 理學的態度顯然同中國思想史的主流更為(wei) 格格不入。《天道書(shu) 》堅決(jue) 拒絕了關(guan) 於(yu) 中國思想傳(chuan) 統（無論是儒家還是佛家）的一切正統解釋。這與(yu) 其解釋為(wei) 年輕人的銳氣，不如歸因作者過度借鑒了海德格爾的激進解構策略。將《天道書(shu) 》對韓非子與(yu) 朱熹的態度與(yu) 海德格爾對柏拉圖和黑格爾的態度對照一下，便知此言不虛。

小結一下，《天道》這部開啟了現象學之道學轉向的著作，呈現了這樣幾個(ge) 特點：

首先，對中國思想傳(chuan) 統與(yu) 海德格爾哲學的融通，依據的是時機化與(yu) 緣構發生之說。中國思想與(yu) 海氏哲學雖然看起來是會(hui) 通的平等兩(liang) 端，實際上在這樣的工作中，海德格爾發揮了基源性的作用，因此我們(men) 看不到心性與(yu) 倫(lun) 理這些中國思想傳(chuan) 統中通常母題的蹤影。或者說，此書(shu) 的“天道”，是與(yu) “心性”毫不相幹，甚至有意疏離的“天道”。

其次，與(yu) 上一點相關(guan) ，在中國思想的解釋偏向上，《天道書(shu) 》依賴的各種非儒家甚至反儒家資源重於(yu) 儒家資源，尤其對理學傳(chuan) 統持尖銳的批判態度。這裏的“去理學化”與(yu) 上一條的“去心性化”是同一回事。依據這點，甚至將《天道書(shu) 》的立場判定為(wei) 非儒學的亦不為(wei) 過——僅(jin) 僅(jin) 訴諸《周易》，並不蘊含對儒家的支持。

再次，溝通天道思想與(yu) 海德格爾哲學的中介是印度佛學中的緣起學說，沒有瑜伽行派，更沒有真常唯心一係。書(shu) 中雖然引證禪宗，其理解也是以緣起帶性空的，是去“心性”的禪宗。

最後，但也是最重要的，作者對印度與(yu) 中國思想的傳(chuan) 統權威，或讚或彈，皆出自家機杼，而對海德格爾哲學，則當作最終基源，依賴、闡釋、發揮，並無絲(si) 毫檢討。

在以上四條中，非心性的天道觀是結果，來自佛學的緣起發生論述與(yu) 來自海德格爾的時機化學說是道路，海德格爾的完整思想框架是基源。對照祥龍後來的論著，尤其《講演錄》，可以發現道路（緣起、時機化）仍然保持著某種連續性。當然也有重要的斷裂，但那也是以連續性為(wei) 前提的。佛學化的資源從(cong) 緣起說轉到了瑜伽說。時機化則被賦予了完全不同於(yu) 海德格爾，甚至可用來反對海德格爾的內(nei) 容。下文將闡明，當前階段祥龍哲學的總結果，是一種不與(yu) 心性對立的，甚至是隻能解之為(wei) 心性的天道。當前這些工作的基源性前提，是祥龍對海德格爾的檢討、疏遠與(yu) 了斷，而引入了正統的理學論述。張祥龍是海德格爾研究的名家，他對海氏的了斷算的上當代哲學史的一個(ge) 事件。正是這個(ge) 了斷，導致《天道書(shu) 》的天道立場，對祥龍本人已不可能繼續保持。由於(yu) 這一了斷是在《講演錄》之前發生的，故本文第一部分，略論祥龍思想基源上的變化，尤其是其海德格爾批評及其之於(yu) 現象學運動的意義(yi) 。至於(yu) 道路與(yu) 結果，將於(yu) 下文圍繞《講演錄》處理。

上文已示，籠罩著《天道書(shu) 》的最大力量是祥龍的海德格爾解釋。正是這種被基源性的先行理解支配著的解釋，以緣起學說為(wei) 中介，走向了中國的天道觀。相較道路、中介與(yu) 結果，這種先行理解的變化更為(wei) 隱秘，但也更為(wei) 致命。在《天道書(shu) 》出版多年之後，祥龍與(yu) 海德格爾漸行漸遠，這未必是其初衷與(yu) 本意。因為(wei) 自始至終，他都沒有放棄，或不如說一直在推進著“時機化”（自然包含了“緣構發生”等）這條線索，即使不提海德格爾的名字。但當祥龍對中國傳(chuan) 統思想的解釋興(xing) 趣越來越凝聚於(yu) 純粹的儒家傳(chuan) 統，而另一方麵又由於(yu) 其智識上的必然性（而非單純對現象學的“忠實”）不得不仍然運用“時機化”“存在於(yu) 世界之中”等明顯來自海德格爾的典範時，他所運用的方法，和他要據之闡發的義(yi) 理之間的張力就迫使張祥龍再也無法回避對海氏的清算。呈現在《家與(yu) 孝》一個(ge) 不起眼部分裏的這個(ge) 清算，足以表明他已同海氏做了了斷[11]。在中國現象學的倫(lun) 理轉向中批判海德格爾的所有深刻理由，在那兒(er) 都出現了，包括對勒維納斯的重視。但張祥龍沒有強調，甚至沒有聲張這個(ge) 了斷。這與(yu) 做同一件事情的勒維納斯研究者，乃至一些也試圖清算海德格爾的非現象學背景的學者迥然不同。這個(ge) 態度本身也在教誨學術上的“孝”。

《家與(yu) 孝》在某種意義(yi) 上，是祥龍著述史的轉折點。由於(yu) 一些業(ye) 緣，這部著作一方麵遭到宵小的攻擊，另一方麵被簡單地當作“家哲學”來肯定，其現象學轉向的意蘊被忽視了。轉向，或者說突轉，意味著不再是先前道路平滑的延伸。但這轉向仍然是“現象學”的，轉向前後仍有基本的連續性。更確切地說，張祥龍在那裏的確對海德格爾進行了清算，但這種清算本身仍然沿用了《存在與(yu) 時間》的基本架構，也就是在世與(yu) 時間性。祥龍對海氏的修正或者說轉變在於(yu) ，第一，把在世（“存在於(yu) 世界之中”）的首要“緣在方式”確認為(wei) 在“家”。為(wei) 了與(yu) 海氏在“無家”與(yu) “在家”狀態（das Unheimliche，Heimliche）[12]一詞中包含的“家園”（Heim）一詞相區別，祥龍強調了以親(qin) 子之愛、孝悌等為(wei) 核心的實際的家庭關(guan) 係[13]。第二，作為(wei) 海德格爾的解人，祥龍很清楚，時間性作為(wei) “緣在”的存在論“意義(yi) ”，比在世更為(wei) “究竟”。因而他並未停留在生存論層麵上，而是對應於(yu) “在家”，將時間性改動為(wei) 孝-慈中包含的回環式結構[14]。在他後來對羅近溪的發現中，能夠看到，孝與(yu) 慈起到了比單純的“在家”更基本的理論作用。換言之，孝悌慈，既是心，也是性，因而也是天道，且唯孝悌慈能顯示生生不已的天道。這就超越了單純的生存論，也超越了一般意義(yi) 的家哲學，而是一種與(yu) 陳來的“仁學本體(ti) 論”對應的“本體(ti) 論”。至於(yu) 在家-孝悌的結構，是否基於(yu) 對海德格爾在世-時間性的不恰當挪用，這個(ge) 問題可以暫時擱置，這裏隻需要指出這種全麵對應也就夠了。

既然孝慈處在時間性的位置上，那麽(me) 孝慈在祥龍那裏，就既是心性，也通向、甚至就是被此心性開顯的天道，雖然他後來幾乎不再提及“天道”一詞。這不但意味著張祥龍改換了《天道書(shu) 》的道路，同時，更重要的，也意味著所謂“現象學的道學轉向”出現了分叉。可以說，在以《家與(yu) 孝》為(wei) 代表的，一係列主要基於(yu) 儒家文獻的作品中，張祥龍緩慢但毫不含糊地將現象學的道學轉向帶到了心性、倫(lun) 理階段。可以說，在張祥龍那裏，現象學的道學轉向就是心性轉向，同時也是倫(lun) 理轉向。以祥龍自己的《天道書(shu) 》為(wei) 例，道學轉向未必是心性轉向。以倪梁康的相關(guan) 著述為(wei) 例，心性轉向也未必是倫(lun) 理轉向[15]。同時，在生生討論中，倫(lun) 理路向的學者也未必以現象學為(wei) 方法。這就是說，祥龍既處在現象學運動的分叉位置，也處在當代中國哲學若幹問題脈絡的交匯位置上。

心性、倫(lun) 理轉向之後，張祥龍在一係列著述中，可以說呈現出與(yu) 《天道書(shu) 》恰恰相反的特點。對照上文四條，可再得到以下四條：

首先，天道不再是一個(ge) 主導動機，或對敞開境域的恰當命名。孝慈更多地屬於(yu) 心性進路。但此進路並非與(yu) 天道隔絕，毋寧說通過孝慈，將天道顯示為(wei) 從(cong) 倫(lun) 理方麵領會(hui) 的生生之道。這在相當於(yu) 《講演錄》結論的羅近溪解釋中展現得非常清楚。

其次，在中國思想的解釋偏向上，《天道》書(shu) 之後，祥龍顯然將重心轉向了儒家傳(chuan) 統，對理學諸係的態度漸漸由鬆動而緩和，由緩和而深入。雖然他對宋儒也有具體(ti) 的批評，但那都是基於(yu) 親(qin) 切體(ti) 貼的讀解，早已不是《天道》中對海德格爾判教的簡單套用可比的。他對明儒更是表彰備至。《講演錄》表明，他有接著明儒講的自覺。祥龍的這個(ge) 曆程，可以說是從(cong) 海德格爾這位導師走向他最早的那位導師——賀麟先生了[16]。

再次，祥龍對佛學的探究與(yu) 運用也沒有片刻停頓。他對佛學的興(xing) 趣明顯轉到了瑜伽行派。“瑜伽”為(wei) 他找到了一個(ge) 通向理學傳(chuan) 統的最好橋梁。或者說，廣義(yi) 的瑜伽行派（包含“真常唯心”一係）也許是與(yu) 理學的現象學解釋具備更大相容性的傳(chuan) 統。因為(wei) 它一方麵與(yu) 中國佛教宗派，因而與(yu) 理學傳(chuan) 統曆史關(guan) 係密切，另一方麵與(yu) 現象學本身有不可否認的義(yi) 理上的可通之處[17]。

最後，前文已示，在思想基源上，作者最終擺脫了海德格爾哲學的支配性影響。儒家化之後的祥龍思想基源，可以說是一種糅合唯識學的後海德格爾乃至後現象學哲學。所謂“後海德格爾的”，指作者依然堅持“時機化”這一來自海德格爾的根本旨趣，但賦予其倫(lun) 理內(nei) 涵，遂將之轉為(wei) 心學論述的基本概念。“糅合唯識的”，是說對理學傳(chuan) 統工夫論的瑜伽行派式的解釋。某種經過作者批判性解釋的瑜伽行派義(yi) 理，成為(wei) 祥龍心學論述的支柱。“後現象學的”，既指作者借助當代心理學、人類學、神經科學的一些觀點，提出了“意識依據”之概念，更指他借助羅近溪解釋，提示了“生生”之道體(ti) 向度。這兩(liang) 方麵，前者屬於(yu) “科學”轉向，後者屬於(yu) “道學”轉向，雖二者並舉(ju) ，以致學脈未純，但在解釋超越“心”“意”的性體(ti) 、根據層麵上是一致的[18]。

基源的轉變至關(guan) 重要。這在作為(wei) 祥龍思想總結的《講演錄》的第四卷中得到了淋漓盡致的呈現。在那裏，作者用“儒瑜伽”描述理學的工夫論，將時機化的內(nei) 容定為(wei) 孝悌慈，從(cong) 而接上了明儒。《儒家哲學史講演錄》實際上將祥龍自己的工作呈現為(wei) 對近溪之學的“接著講”（而不再是《天道書(shu) 》對海氏的“照著講”與(yu) “接著講”）。特別是，通過對羅近溪“赤子之心”一說的闡發，祥龍開啟了從(cong) 心性呈現道體(ti) 的另一條“道學轉向”道路。這是張祥龍為(wei) 當代中國哲學帶來的最重要貢獻。如果說此前的著作還是局部的探索，四卷本《儒家哲學史講演錄》的出版，已把這條道路的全貌展現在我們(men) 眼前。在評價(jia) 祥龍道路的得失之前，讓我們(men) 更精細地梳理一下《儒家哲學史講演錄》，尤其是它的第四卷。

二、《儒家哲學史講演錄》的心學論述

《儒家哲學史講演錄》不僅(jin) 是一部哲學史，而是用文本闡釋的方式、用史學的方式（而不是概念化的方式）呈現的體(ti) 係性著作。這在我國哲學界並不罕見。祥龍本人的所有著作，都具有這樣的品格[19]。

閱讀這部厚重的著作需要善巧的方法。此書(shu) 第一卷（《孔子的現象學闡釋九講》），可同早年的《從(cong) 現象學到孔夫子》合觀，幾乎可以構成上下篇，屬於(yu) 過渡時期的標誌性作品，仍未將西方哲學的、現象學的“跡”、“相”完全化去。書(shu) 的重心在後三卷。而後三卷的重心，又在第四卷《儒家心學及其意識依據》。前三卷講於(yu) 北大，第四卷講於(yu) 中大。期間有一沉澱。第四卷非但是此書(shu) 的總結，也是儒家哲學史的總結，同時更是張祥龍自己思想的總結。這個(ge) 總結，作為(wei) 曆史與(yu) 義(yi) 理的統一，為(wei) 祥龍之前所有工作，也就是現象學道學轉向的義(yi) 理之路，找到了可繼可成的“往聖絕學”。闡釋古學，也就是“自立吾理”。或者說，在一些特定的情境下，“自立吾理”，除了闡釋古學，沒有別的方式。這與(yu) 書(shu) 名暗示的黑格爾式立說並不一致，反而接近牟宗三與(yu) 作為(wei) 教師的海德格爾的方式。換言之，祥龍對儒學傳(chuan) 統的闡述，也就是對他自己學說的主幹與(yu) 處境的呈現。這種解釋，除了將自己之前的分散的工作統合、深化之外，更確立了儒家的學統，明確接續了心學一脈。

《講演錄》義(yi) 厲言溫，未明示判教。不過既然進入儒家豐(feng) 富學脈，就不能不有所簡別、擇取與(yu) 皈依。祥龍有近牟宗三處，即仍判朱子為(wei) 歧出，雖然理由不同[20]；且立周濂溪、王陽明、羅近溪為(wei) 正統。陽明、近溪之於(yu) 張祥龍，相當於(yu) 明道、五峰之於(yu) 牟宗三。然而祥龍對內(nei) 學與(yu) 儒家的界限，未如牟氏判得如此分明，甚至不期然有調和之效。祥龍固然對儒學從(cong) 理智到工夫、境界皆極認同、投入。極力闡發，戛戛獨造，不無醇儒氣象。唯其重在自得，不在辟異端、開宗派、立禮教。故於(yu) 中西之別、儒道佛之際，重通不重分，但取舍進退，自有辨正。故其學氣象宏大，而不礙道路趨正。歸宗儒學，本非其預設擬議，而是理智探究、身心修習(xi) 之效驗。古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。祥龍的學風正是當代中國哲學，尤其是漸陷入宗派主義(yi) 的當代“新儒家”所應汲取的。

《講演錄》之重心，在第四及第三卷。此兩(liang) 卷之要，在援引佛學、扶持理學、抑退海氏、旁參科學。這些不但是祥龍思想轉變的清楚體(ti) 現，也是現象學道學轉向的具體(ti) 展現。其中，對佛學、理學及二者關(guan) 係的解釋——這也蘊含了對二者的轉化與(yu) 運用——是關(guan) 鍵。

對照《天道》可知，《講演錄》的頭等大事是理學從(cong) 被排斥變成被依賴，從(cong) 論述的外部進入了核心。雖然對“前沿科學”成果的借鑒，也從(cong) 外部進入邊緣，但理學論述興(xing) 起的另一麵，伴隨的當仍是海學的消退，而非科學的滲透。需要強調的是，雖然經過《家與(yu) 孝》的明確批評，海德格爾也隻是從(cong) 中心退到邊緣，而非完全消失。祥龍隻是轉化海學，其進入理學，甚至評判佛學之根，仍是與(yu) 海氏仍有牽連（當然，亦有斷裂的）“時機化”。

《講演錄》的第二件大事，是以《天道》對之不無微詞的瑜伽傳(chuan) 統貫穿印度佛學與(yu) 外道各大傳(chuan) 統，包括中觀傳(chuan) 統[21]。不寧唯是，《講演錄》甚至試圖以“瑜伽”解釋儒門的工夫傳(chuan) 統。在內(nei) 學諸宗中，《講演錄》雖然對《大乘起信論》、華嚴(yan) 與(yu) 天台都做了扼要、獨到的講解，但對第四卷的心學主題而言，占據重心的仍是瑜伽行派。此卷亦在瑜伽名目之下講解“印度正統心學”“印度佛教心學”等等。無疑，作者的一大貢獻是把“心學”普遍化[22]，同時也將“瑜伽”當成普遍化的“心學”的共理與(yu) 通術。《講演錄》裏比較引人注目的是沒有正麵講禪宗，而是將其作為(wei) 儒家心學的“條件”。或者說，唯識學對作者更多的屬於(yu) “心學”的共理，而禪宗在這裏與(yu) 陽明學一樣，更多地屬於(yu) “心學”的通術[23]。

這兩(liang) 件事情實屬同一工作的兩(liang) 個(ge) 方麵。這就是在“時機化”學說的一體(ti) 照應下，既以新的方式會(hui) 通儒佛，也更徹底地指出了儒佛分際。在現代哲學中，這種會(hui) 通與(yu) 劃界方式從(cong) 未出現過，因而可以說是祥龍心學最基本的特性。正是儒佛之際的這種微妙出入，帶來了祥龍心學的兩(liang) 大重要貢獻：始建儒瑜伽之說；重建“赤子之心”之說。

張祥龍是當代哲學家中最重視佛學資源的一個(ge) 。他並不是把佛學當成專(zhuan) 門的研究對象，而是藉之提出自己的體(ti) 係。這一點不同於(yu) 當世幾乎所有哲學工作者，更象近百年前的熊十力、梁漱溟。或者不如說，這是佛教北傳(chuan) 以來儒家學者的基本態度。出入釋老，乃顯其正。隻是內(nei) 學博大，法門眾(zhong) 多，佛門自己都需要判教，才能不迷失方向。儒門之佛學解釋，如所取宗派不同，則自立之理不能無異。通觀張祥龍不同時期的佛學梳理，實際上有重中觀、重禪宗、重唯識三個(ge) 層次。《天道書(shu) 》以中觀解禪宗，亦是通常做法。蓋四祖之後，宗門漸重般若係統[24]。《講演錄》則逆時而說，以唯識諸說解禪宗。這不止體(ti) 現在它直接提示了《楞伽經》、“如來藏”與(yu) 禪宗的關(guan) 係[25]——這也不是特別的做法，禪宗本來就是融通佛性與(yu) 空性的，當然有個(ge) 曆史過程[26]。《講演錄》在這方麵的特殊貢獻是整體(ti) 性的，大抵是以唯識化出的義(yi) 理詮釋禪宗化出的工夫，而納入海德格爾哲學化出的“時機化”。唯識、禪宗、時機化，這就是所謂“儒瑜伽”的三個(ge) 維度。在每個(ge) 維度上，作者均非因襲舊說，而是有其獨到的貢獻。本文認為(wei) 以下幾項是特別重要的。

首先，作者據有為(wei) 依唯識學的傳(chuan) 統，更注重以阿賴耶識（與(yu) 作者作為(wei) 現象學家重視的“邊緣意識”乃至“意識流”“潛意識”可通）而非僅(jin) 是如來藏來解釋禪宗，這在現當代佛學史上是極為(wei) 罕見的[27]。如果佛教的完整係統可用基（根基、基源）、道（方法）、果（果位）來概括的話，唯識學之基，自有唯識學之道相配合。禪宗之道，當亦有禪宗之基為(wei) 依托。瑜伽行派自有其不同於(yu) 禪宗的“道般若”，隻是奘師未傳(chuan) 《現觀莊嚴(yan) 論》，漢傳(chuan) 唯識於(yu) 其“道般若”不甚了了[28]。曆史上漢地唯識數傳(chuan) 而衰，除名相繁瑣外，當與(yu) 教強觀弱有關(guan) 。另一方麵，禪宗觀強教弱，故其基可有援引他宗解釋的餘(yu) 地。禪宗佛性與(yu) 般若同重，此皆為(wei) 禪宗之基。史上主要合之以華嚴(yan) 教。後世有故意反其道行之，釋之以天台者，實較罕見[29]。而對有為(wei) 依唯識重視，且有批評性推進者，亦多轉、接唯識以華嚴(yan) 、《起信》，無直接以之與(yu) 禪宗相接者[30]。整體(ti) 接禪宗以唯識，當屬《講演錄》之獨特貢獻。

其次，在這三個(ge) 維度中，最具祥龍思想底色的是時機化。祥龍一方麵以時機化解釋禪宗，乃至發揮“儒瑜伽”，另一方麵，又批評唯識學的主流研究裏的阿賴耶識無時間性之維[31]。這或許因為(wei) ，作者試圖用唯識義(yi) 解說禪宗，而又發現二者仍有一間之隔。此隔作者試圖以時間性-時機化加以彌補。實際上如前人所示，唯識學未必不具有“世識”（“時識”）之說，然此識所涉，並非“本真時間”[32]。

最後，如果說，是否可釋之以時機化，是禪宗與(yu) 唯識的區別所在，也是禪宗與(yu) 唯識理當綜合的理由的話，那麽(me) 禪宗與(yu) 心學，既然都可以釋之以不滯於(yu) 現成之時機化，區別何在？[33]這非但是心學所麵臨(lin) 的基本批評，也是心學家出入釋老，建立統緒時要解決(jue) 的基本問題，當然也就是儒佛之際最重大的問題。對此最簡易，也是最準確的回答是，宗門主“無念”“不住”，而心學——至少在陽明生涯的某個(ge) 時刻，和近溪的關(guan) 鍵時刻，主一念。此一念是情感，更確切地說是孝悌。此念若去，滅絕種性，喪(sang) 生生之機。祥龍認為(wei) ，宗門的“無住”“無念”，本來就是時機化的基本形式[34]。而孝悌也是一種時機化，那麽(me) “一念”也必定具有“無念”“無住”的結構。於(yu) 是孝悌隻能是時機化的形式與(yu) 內(nei) 容的統一。但以心學家萬(wan) 死中畢竟不能去的一念，仍是無念與(yu) 無住，這是怎麽(me) 得到的？可以看到，祥龍先於(yu) 《講演錄》發現的孝悌本身的時間性結構發生了作用。換言之，時機化的還原在祥龍那裏有兩(liang) 種道路，一種基於(yu) 禪宗，這是近乎“形式顯示”的道路，能夠直截了當地闡釋“無念”“無住”。另一種則基於(yu) 心學，確切地說是孝悌一念的時間結構。這就不可能是純粹的形式顯示，而是某種本源性的特定內(nei) 容的“顯示”在形式上的結果。這樣區別開來的禪宗與(yu) 心學的時機化，簡直具有“本真”“非本真”的關(guan) 係。時機化的二重性也許並未被祥龍所自覺，甚至這個(ge) 問題他都沒有始終如一地抓住，因而他的觀點仍有一些漏洞[35]，但無論如何，提出了中國哲學中的時機化及其二重性學說，仍然是張祥龍對儒佛之際問題了不起的貢獻。隻要不忘卻他對此微妙獨到的處理，就可以進入《講演錄》中最重要的學說了。

三、“儒瑜伽”

現象學道學轉向的心性-天道之路，其結果就是張祥龍最近成熟的心學論述。這一論述，又以《儒家哲學史講演錄》第四及第三卷為(wei) 代表。《講演錄》的貢獻當然是多重的，其最重要的三大貢獻，首先是道術上的，就是對“儒瑜伽”的總結；其次是道學上的，就是對“赤子之心”、孝悌慈的闡發；最後是道統上的，就是對羅近溪正統地位的肯定。

這三個(ge) 貢獻當然應該，而且在祥龍的論述中就是合為(wei) 一體(ti) 的。但分而言之，那麽(me) 儒瑜伽更多地偏向純粹的心性之學，其最終見地，無非是祥龍在《講演錄》之前賦予“孝”的本源時間性地位。“儒瑜伽”說無非用一個(ge) 完整的工夫論支持這個(ge) 見地而已。如果祥龍隻是到此為(wei) 止，那麽(me) 也隻是貢獻了對心學的海德格爾式解釋。並且在這個(ge) 尤其依賴海氏時間性學說的解釋裏，心學反而會(hui) 呈現出與(yu) 更加依賴晚期海德格爾的《天道書(shu) 》相背離的態勢。實際上，祥龍之所以強調孝悌，乃基於(yu) 他最切己的生命體(ti) 悟。甚至可以說，即使沒有羅近溪，他也早已有了自己的“赤子心”之義(yi) ，隻無此名目而已。發現羅近溪的最大意義(yi) ，並不在於(yu) “赤子之心”單純的孝悌一念，而在於(yu) 將孝悌體(ti) 認為(wei) 生生道體(ti) 之直接顯示[36]。換言之，“赤子之心”在張祥龍和羅近溪之間起到了中介和接引的作用，既讓祥龍最終在理學史中找到了自己的歸宿，更讓此前隻是表述為(wei) “孝意識”的東(dong) 西，接上了性體(ti) ，乃至重新奪回了一度幾乎喪(sang) 失的“天道思想”，且賦予了完全不同於(yu) 《天道》一書(shu) 的解釋。

此間分述《講演錄》的三大貢獻。

上文已示，《講演錄》試圖提出普遍的心學，並且在此基礎上，闡明與(yu) 傳(chuan) 授儒家心學的不共之處。這在理學傳(chuan) 統中被稱為(wei) “工夫”，祥龍稱之為(wei) “通心之法”或“心學的方法”。祥龍對儒家心術實際上有兩(liang) 種處理方式。一是泛泛地分類，另一則是以瑜伽為(wei) 普遍原型加以限定。這兩(liang) 種方式有明顯的區別，但仍可以協調起來。雖然《講演錄》對此並無明示，但筆者願意就此做一點推進。

祥龍比較正式的總結，是把心學的方法分為(wei) 三大類，或者三個(ge) “極”，一切其它方法都可以在這個(ge) 三個(ge) “極”之間糅合、變形[37]。第一是靜坐的方法。“廣義(yi) 的靜坐還可以包括印度的瑜伽、道家的坐忘、佛家的坐禪。”[38]注意，這裏沒有一句話提到儒家。第二就是主敬或持敬的方法，對此，作者強調說，“這是儒家的特色”[39]。第三則是“時機化的體(ti) 認本心的方法，也可以做廣義(yi) 的理解”。這個(ge) 比第一種方法，即靜坐的“廣義(yi) ”還要“廣義(yi) ”，包含了南禪、《莊子》、陽明甚至孟子。可以看到，最後一種是祥龍心學所探索和依持的方法。《講演錄》的主要工作，就是在學統和義(yi) 理上說明對此方法。意味深長的是，第二種被祥龍稱之為(wei) 儒家獨有的持敬法，恰恰也是他借著陽明批評禪宗的話頭所批評的、程朱理學的“著相”之法。換言之，祥龍的第一重區分，與(yu) 其說是在儒家與(yu) 佛道之間（例如在第一與(yu) 第二類之間），不如說是在心學與(yu) 程朱理學之間。而時機化的體(ti) 認本心，作為(wei) 歸為(wei) 一類的心學方法，是無意區別莊禪與(yu) 心學的。在討論“儒瑜伽”之後，我們(men) 還會(hui) 回到“時機化的體(ti) 認本心”上。

祥龍的第二種處理方法，是以瑜伽為(wei) 普遍原型（普遍心法）界定儒家的靜坐。這是祥龍一個(ge) 極為(wei) 重要的創見，將靜坐直接賦予“東(dong) 方”，超越了一般意義(yi) 上對“東(dong) 亞(ya) 靜坐傳(chuan) 統”的研究[40]。“靜坐是東(dong) 方心學或者東(dong) 方哲學的特色。對於(yu) 這個(ge) 發源於(yu) 瑜伽、打坐、坐忘、心齋，但又有自己特色的靜坐，我們(men) 可以稱之為(wei) ‘儒家的瑜伽’或‘儒瑜伽’（Confucian Yoga）。”[41]

提出儒瑜伽的直接文本語境是陳白沙的靜坐工夫（“靜”），但儒瑜伽實際上把吳與(yu) 弼（白沙本師）所屬的“敬義(yi) 夾持、誠明兩(liang) 進”的工夫傳(chuan) 統（“敬”）也包含在內(nei) 。祥龍清楚地指出，儒瑜伽是儒家心學對佛老的吸收與(yu) 改造。宋明儒工夫一向有所謂“靜”“敬”之爭(zheng) ，但這都出自對佛老“瑜伽”的回應：“這就是既要用廣義(yi) 的瑜伽，又要保證它的儒家性。”[42]在祥龍看來，這兩(liang) 種工夫傳(chuan) 統對儒家性的保證方式是不同的，“靜”的傳(chuan) 統隻是“從(cong) 學說上對靜坐做出儒家式的解釋”。甚至“理一分殊”就是對靜坐中所得的“未發之中”的辯護。而“敬”則是對廣義(yi) 瑜伽的方法上的改造。“持敬”雖然動靜不二，但在效果上並不盡如人意。在這裏，祥龍陷入一種微妙的困境。他一方麵承認，“敬”確實是對儒家性的保證，但又無法深入。這也是他對程朱工夫論的主要不滿。甚至可以結合三、四卷做一個(ge) 推論，祥龍隱含的意思是，“持敬”可被視為(wei) 整個(ge) 程朱理學“著相”的工夫論根源。另一方麵，祥龍雖然覺得靜、敬雙方不可或缺，不可彼此替代，但他對“靜”的偏愛又是非常明顯的。工夫之所以被納入廣義(yi) 的瑜伽，正因為(wei) “靜坐”才是瑜伽的正統。但“靜”的問題在於(yu) ，第一，深入性並不能保證其儒家性。第二，靜與(yu) 動的相對性，提示了“靜”作為(wei) 工夫的可中斷性與(yu) 局限性。如何保證儒家性是儒佛之際最微妙的問題——“儒佛之際”這個(ge) 充滿著焦慮的議題，歸根結底隻存在於(yu) 儒家之內(nei) ——下文再說。這裏先談動靜對待。

實際上，正是對動靜對待的超越，而非祥龍專(zhuan) 門提出的“夾持”“保持”，才是“敬”的不可或缺之所在。“持”真正有意義(yi) 的地方，也在動靜、內(nei) 外一貫。《易.文言》說，“君子敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”[43]，而《孟子.公孫醜(chou) 上》說養(yang) 氣：“其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間……是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”[44]看起來“義(yi) ”需要“事”，但孟子又批評告子義(yi) 外之說。解決(jue) 敬義(yi) 對待的方法，無非是義(yi) 理上超內(nei) 外、工夫上賅動靜。換言之，必須在義(yi) 理、工夫上都主“一”[45]。所以程子說的“敬”，要害在“主一”[46]，恰與(yu) 周子主“靜”同[47]，而非泥於(yu) 《易傳(chuan) 》的所謂“敬義(yi) 夾持”。祥龍批評敬“不深入”、無法如“靜”一般抵達心性。無論此批評是否正確，有一點在祥龍是確定的，“靜”也有缺陷，即無法如“敬”一般賅動靜。筆者願意這麽(me) 說：“敬”夠廣不夠深，“靜”夠深不夠廣。但由於(yu) 祥龍的敘述其實將“靜坐”等同於(yu) 廣義(yi) “瑜伽”，這樣一來，“敬”的瑜伽性不足[48]，而“靜”下座即斷，又不足以達到儒家所需的人倫(lun) 日用、有事集義(yi) 的範圍。在這個(ge) 意義(yi) 上，真正的“儒瑜伽”應該是一種賅攝內(nei) 外、動靜不二的“瑜伽”，這恰恰是第一重分類中“時機化的體(ti) 認本心”所對應的。雖然在為(wei) 了陳白沙（“靜中養(yang) 出端倪”）而提出的第一重分類中，“儒瑜伽”確實隻對應於(yu) 靜坐、“靜”，那也不妨礙我們(men) 推進祥龍的論點，把他為(wei) 了解釋王陽明（“致良知”）提出的“時機化的體(ti) 認本心”也稱為(wei) “儒瑜伽”。理由很簡單，祥龍特別讚歎的禪宗“一行三昧”，賅攝行坐住臥一切時，而此三昧之原始出處，隻是“常坐”而已，行住臥之三昧，另有他說[49]。一行三昧能從(cong) 靜坐拓展到賅攝動靜，儒瑜伽自然也可以從(cong) 靜坐拓展到賅攝動靜。實際上，如果不突出“本心”“一念”“時機”的儒家內(nei) 容，祥龍所謂“時機化體(ti) 認本心”，與(yu) 禪宗的“一行三昧”並無實質區別，以至於(yu) 前者也被祥龍用來解釋禪宗工夫。佛家“般若”，有“深”“廣”之分。這裏也可加以效仿，將“靜坐”之瑜伽稱為(wei) “深瑜伽”、賅攝動靜之瑜伽稱為(wei) “廣瑜伽”——雖極其困難，這種“廣瑜伽”達到與(yu) “靜坐”一樣的深度也並非不可能[50]。

到此地步，儒瑜伽的儒家性已無法單用賅動靜、時機化甚至本心來保證了。儒佛之際的問題在工夫中再次突顯出來。祥龍此前關(guan) 於(yu) “孝意識”固然有不少哲學闡發，但這個(ge) 義(yi) 理上的“儒家性”要落實到工夫，對於(yu) “儒瑜伽”說仍是嚴(yan) 重的考驗。在此才有可能估計整個(ge) 明代心學，特別是羅近溪的“赤子之心”說對祥龍的巨大意義(yi) 。可以說，“赤子之心”一方麵真正完成了“儒瑜伽”，以至於(yu) 此說似乎並非外於(yu) “儒瑜伽”的又一個(ge) 學說。但另一方麵，此說又在義(yi) 理乃至工夫上超越了“儒瑜伽”，以完全不同的方式再次打開了“天道”之門，甚至打開了超越狹義(yi) 心學、單純“靜坐傳(chuan) 統”的維度。這涉及《講演錄》第四卷的另外兩(liang) 個(ge) 重要貢獻。由於(yu) 它們(men) 都是圍繞羅近溪產(chan) 生的，我們(men) 就從(cong) 近溪學入手，一體(ti) 闡釋這兩(liang) 個(ge) 貢獻。

四、近溪學

祥龍的整個(ge) 心學論述，甚至可以說儒家哲學史的全部論述，是以羅近溪為(wei) 終結的。換句話說，祥龍自己的心學體(ti) 係，也可以被理解為(wei) “接著羅近溪（而不是其他任何人）講”的。在此之前，祥龍的體(ti) 係雛形已備，這部講演錄的最大意義(yi) 在於(yu) 為(wei) 體(ti) 係找到統緒。因此，得到“是羅近溪而不是其他任何人”這個(ge) 結果，這一卷的判教工作才告完成。

但這樣一來，祥龍勢必同明代理學的整個(ge) 主流研究，首先是陽明後學的主流研究直接對立。在這一研究中，重心一般是王龍溪與(yu) 聶雙江、羅念庵。或者說，陽明後學研究實際上是以龍溪與(yu) 江右王門之間的反複論難及其衍生性論題組織重心的[51]。這一爭(zheng) 論以複雜曲折的方式攤開了陽明學的幾乎全部重要難題，從(cong) 而以詮釋、再詮釋的方式逐漸突破了陽明學本身[52]。但這種突破又不是“意必”的，自有其精微、纏繞與(yu) 反複。突破了王學的劉蕺山對陽明學的判教仍以現成良知與(yu) 歸寂派的爭(zheng) 論為(wei) 主線，正是這一判教直接支配著《明儒學案》。因而，對羅近溪最權威的判斷，本就是明案對兩(liang) 派總裁決(jue) 的一部分。祥龍無疑認識到了明案近溪批評的偏頗之處[53]，但他沒有指出，這一偏頗與(yu) 蕺山學派對陽明後學本身的判教息息相關(guan) 。在這一判教思路的指導下，主流研究對近溪學主旨的錯失幾乎是必然的。例如，祥龍堅決(jue) 反駁了許孚遠對近溪的指責（“大而無統，博而未純”）。但他沒有看到，這個(ge) 指責實際上代表著蕺山學派的定論，也牽出了蕺山學派自己的複雜淵源[54]。對二溪一係的批評和對江右王學的肯定，是明案的基本結論。而這個(ge) 結論出自蕺山本人對陽明學的曲折辨析及其學術的成熟形態。嚴(yan) 格地說，要撼動明案對近溪的判斷，就要回應明案的整體(ti) 判教，而這又要求闡釋和判斷蕺山學本身。實際上這就是牟宗三的做法。牟氏一方麵為(wei) 二溪辯護，批評歸寂派根本誤解了陽明，另一方麵又樹立尊從(cong) 歸寂派的蕺山學之正統性，這本來就自相抵牾[55]。盡管如此，牟宗三及唐君毅對羅近溪的高度重視，已為(wei) 祥龍的解釋開了先河。

確實，即使有了牟、唐的論述，在迄今為(wei) 止的陽明後學研究中，羅近溪也要麽(me) 被當作現成良知派附於(yu) 王龍溪之後，要麽(me) 被當作祥龍所謂“泰州學派的代表人物”附於(yu) 王心齋之後，不要說絕非宗師，地位甚至不及聶雙江、羅念庵。蓋寫(xie) 近溪必寫(xie) 龍溪，寫(xie) 龍溪則必寫(xie) 聶、羅，而近溪則無可無不可[56]。祥龍要躋近溪於(yu) 王學諸子之上，當然要有獨特的處理方式。實際上，牟宗三和張祥龍並沒有，也不可能繞開龍溪與(yu) 心齋去解釋近溪。祥龍和牟氏一樣，非常注重陽明、龍溪、近溪三子之間的貫通。雖然兩(liang) 位解釋者理由不同，但在表麵的差異之下，仍能找到相通之處。而在這種相通之後的差別，才是深刻的，能夠最清楚地照亮牟張二人體(ti) 係上的不共。

牟宗三一方麵出於(yu) 自己的判教學說，比前人更重視羅近溪，另一方麵實際上又比祥龍更受明案的支配。他實質上隻是顛倒了黃梨洲的判教，把江右斥為(wei) 陽明別子，立二溪為(wei) 正統。牟對近溪的高度評價(jia) ：“清新俊逸圓熟通透。”基於(yu) 明案裏的一句：“一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用。”[57]牟以為(wei) ，陽明學在義(yi) 理上已經完滿，後學在解析上無可增刪，唯以開示呈現方式（所謂“吊詭的工夫”）而有差別。因之，陽明學猶如近溪學的教下，近溪學猶如陽明學的宗門（蕺山學猶如陽明學的密教）[58]。對學界近溪之學“歸宗於(yu) 仁，以言一體(ti) 與(yu) 生化”[59]的概括，牟完全不屑一顧，斥為(wei) “顢頇”。以牟之評判視張祥龍，則牟所排之解釋（仁體(ti) 生化）與(yu) 牟所立之解釋（當機呈現、拆穿光景）實際上均為(wei) 祥龍解釋所涵。當機呈現，就是祥龍所謂“時機化的體(ti) 認本心”；所拆光景，就是祥龍批判的雖陽明、龍溪亦難免的（本體(ti) ）“普遍主義(yi) ”；而仁體(ti) 生化，即祥龍至為(wei) 讚歎的從(cong) 孝悌慈所悟之生生道體(ti) [60]。然而，祥龍較牟更重近溪對生化仁體(ti) 獨有的呈現方式[61]。蓋“時機化體(ti) 認本心”乃心學之通術，凡“致良知”教皆可謂“時機化體(ti) 認本心”。近溪之特出者，在體(ti) 認的本心就是“赤子之心”（“孝悌慈”）。而“一體(ti) 與(yu) 生化”亦籠統語，陽明門下，從(cong) 王龍溪到羅念庵，哪個(ge) 不歸宗於(yu) 仁？哪個(ge) 做工夫不試圖實證“一體(ti) 與(yu) 生化”？如此概括，確屬“顢頇”，但因之對本體(ti) 不屑一顧，則其魯莽更有害於(yu) 顢頇。近溪學之特出在於(yu) ，唯赤子之心（孝悌慈）能證一體(ti) 生化。據此，祥龍之解，較牟氏更為(wei) 完滿。

當然，祥龍是以廣義(yi) 的儒瑜伽學說達到這層解釋的。為(wei) 了更好地理解祥龍的近溪解釋，本文想用心學研究中通行的本體(ti) -工夫架構略釋近溪學。此架構內(nei) 在於(yu) 全部心學史，絕不可廢。本文用此架構，乃因並不讚成主流的羅近溪研究典範。在這個(ge) 典範下，羅近溪永遠是現成良知派的第二梯隊，是龍溪、心齋之部曲。無論牟宗三還是張祥龍，要躋近溪之位，就必須在一定程度上超出主流典範，惜乎他們(men) 都未做專(zhuan) 門討論。這裏試圖提出一種較新典範，助二子一臂之力。

要把羅近溪從(cong) “泰州學派代表人物”“現實良知派代表人物”這些牌位後麵解放出來，就要從(cong) 整體(ti) 上重新理解陽明後學諸子的關(guan) 係格局，不能把現成良知派與(yu) 歸寂派的爭(zheng) 論當作格局的中樞。此處建議以本體(ti) -工夫為(wei) 綱維，以王龍溪、羅近溪與(yu) 聶雙江尤其是羅念庵的三極替代現成、歸寂的兩(liang) 軍(jun) 對陣模式。這個(ge) 模式，可名之曰：以本體(ti) -工夫為(wei) 綱維的三極典範。此典範的好處是，每一極都處在另外兩(liang) 極之間。若衡之以本體(ti) -工夫，每一極與(yu) 其它兩(liang) 極皆有同異。要如實把握近溪學，他與(yu) 龍溪的差異必須被突顯出來。要象祥龍那樣樹立近溪的重要性，二溪的差異要能放到至少與(yu) 現成、歸寂的差異同等重要的地位上，而而這隻在三極典範下才有可能。關(guan) 於(yu) 新典範，這裏無法詳說，隻能直接擺出依之得到的論點。

近溪學之精髓，就是羅近溪以其特出工夫實證本體(ti) 。說得更確切些，即以赤子之心（孝悌慈）實證生生仁體(ti) 。祥龍抓住了近溪的“赤子之心”，可謂善會(hui) 。此地以新典範增益其說。近溪之為(wei) 近溪，即在其本體(ti) 與(yu) 工夫，與(yu) 他人皆有近似與(yu) 不共。

羅近溪所證本體(ti) ，實近乎徹悟仁體(ti) 之後的羅念庵，而非王龍溪。此前人多未察及。念庵有所謂徹悟仁體(ti) ，近溪亦有所謂心性之悟。念庵雲(yun) ：

當極靜時，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內(nei) 外可指，動靜可分，上下四方、往古來今渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於(yu) 吾視，傾(qing) 吾之耳而天地不出於(yu) 吾聽，冥吾之心而天地不逃於(yu) 吾思……是故感於(yu) 親(qin) 而為(wei) 親(qin) 焉，吾無分於(yu) 親(qin) 也，有分於(yu) 吾與(yu) 親(qin) ，斯不親(qin) 矣；感於(yu) 民而為(wei) 仁焉，吾無分於(yu) 民也，有分於(yu) 吾與(yu) 民，斯不仁矣；感於(yu) 物而為(wei) 愛焉，吾無分於(yu) 物也，有分於(yu) 吾與(yu) 物，斯不愛矣。是乃得之於(yu) 天者固然如是，而後可以配天也。故曰“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”’……[62]

此可對照羅近溪“心性之悟”：

遂覺六合之中，上也不見有天，下也不見有地，中也不見有人有物，而蕩然成一大海。其少亦不見有滴水纖波，而茫然隻是一團大氣。其氣雖廣闊無涯，而活潑洋溢，覺未嚐一處或纖毫而不生化。其生化或混湧無停，而幾微精密，又未嚐一處或有纖毫而不靈妙。然此生化靈妙，默而會(hui) 之，似若影響可言。乃即而求之，實是端倪莫得。則此一團神氣，充運海中，且尤未嚐一處或有纖毫不玄洞虛通也。其時身家境界，果然換過一番，稍稍輕安自在，不負平生此心……則是合天地人物，而完成一體(ti) ，通始終本末，而完成一機。[63]

此皆是心經氣化而實證萬(wan) 物一體(ti) 也。不寧唯是，對門人萬(wan) 物一體(ti) 、虛靈發竅的說法，近溪駁證甚精。此說法亦是江右與(yu) 浙中辯論的主題之一，近溪之說雖非針對念庵，但亦可用於(yu) 念庵所證。此足說明，近溪他於(yu) 念庵所證之境既不陌生，亦有微別[64]。

這是在本體(ti) 上說。在工夫上則反之，近溪更接近龍溪而非念庵。然而接近雲(yun) 雲(yun) ，絕非混同。而現行典範，不足以呈現二溪差異。現成、歸寂之別，固然有本體(ti) 見地上之大區別。但心學家所謂本體(ti) ，並非懸設之義(yi) 理，必在工夫上有顯有證，然後於(yu) 原典詮釋上圓通綰合，乃能成立。故宗派之別，起手就是工夫之別。王龍溪辨己學與(yu) 江右同異雲(yun) ：“從(cong) 頓入者，即本體(ti) 以為(wei) 工夫……從(cong) 漸入者，用工夫以複其本體(ti) 。”[65]此語雖精，不無誤導。蓋工夫所證，才是真本體(ti) 。龍溪所謂“即本體(ti) 以為(wei) 工夫”，其實也就是“悟本體(ti) 以為(wei) 工夫”[66]。而王龍溪又說，悟有三重：“有從(cong) 言而入者，有從(cong) 靜坐而入者，有從(cong) 人情事變練習(xi) 而入者。”即所謂“解悟……證悟……徹悟”[67]。以此語按之，所謂悟本體(ti) 以為(wei) 工夫者，既然是“頓悟之學”，就不可能是文句上得來之“解悟”，亦不可能是隻在靜中呈露之“證悟”，隻能是從(cong) 人情事變曆練而入的徹悟，此已是證量矣。而其所謂靜坐證悟，不就是歸寂派由工夫複其本體(ti) 嗎？如能“以證悟本體(ti) 為(wei) 工夫”，實已預設“由工夫複其本體(ti) ”矣。所以龍溪此辨不無誤導。其誤正在前後兩(liang) 句所雲(yun) “工夫”，根本不同。前句“工夫”，已是無善無惡，賅動賅靜的“見在”工夫，而後一句隻是“歸寂”工夫。

更為(wei) 重要的是，此二句不能籠絡近溪。近溪之學，既非歸寂派所謂“由工夫複其本體(ti) ”，亦非龍溪所謂“悟本體(ti) 以為(wei) 工夫”。近溪工夫之抉擇，可謂正與(yu) 歸寂派相向而行。其早年“製欲”，遂成心病，不得不轉為(wei) “體(ti) 仁”[68]。而念庵早年追隨“見在”良知，其實專(zhuan) 從(cong) “始燃始達”下工夫，毫無所得，不得不轉為(wei) 歸寂製欲（“主靜無欲”）[69]。近溪工夫後仍有數變，但這些變化不是從(cong) “製欲”到“體(ti) 仁”那樣的轉變，而是體(ti) 仁工夫本身的改進與(yu) 精純。研究者雲(yun) ，近溪早年以無念為(wei) 宗，誦《楞嚴(yan) 經》而踴躍。後經鄒東(dong) 廓指點，轉以“生機”為(wei) 工夫[70]。按，無念為(wei) 宗，即對製欲之反撥。《六祖壇經.定慧第四》雲(yun) ：“又見有人教人座（坐），看心看淨，不動不起，從(cong) 此置功，迷人不悟，便執成顛。”[71]鑒於(yu) 止水，即看心看淨工夫也。無念為(wei) 宗，與(yu) 生機為(wei) 工夫，非二事也。蓋生機就是儒門的無念，無念就是宗門的生機，六祖解釋“無念為(wei) 宗”時警告：“若隻百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為(wei) 大錯。”[72]按，無念雖是六祖宗旨，然而近溪之以無念為(wei) 宗，未必直承曹溪，恐仍是龍溪密意。王龍溪雲(yun) ：“一念者，無念也，即念而離念也。故君子之學，以無念為(wei) 宗。”[73]彼亦反複提點“生機”或“天地生生之機”[74]。唯龍溪工夫中的生機，或是工夫中的真息[75]，或是“一念靈明”之“獨知”，是知、覺、“看他起處、看他落處”[76]。其典範當是無貳過之顏回（“才動即覺，才覺即化”），而非複禮之顏回[77]。龍溪之一念、無念，即其所謂“見在心”（“今心為(wei) 念”），即對當下一念之明覺。近溪之生機，是赤子之心（孝悌慈）、渾倫(lun) 順適，而非當下明覺。“聖賢之學，本之赤子之心以為(wei) 根源，又征諸庶人之心以為(wei) 日用”[78]。有研究者以菏澤禪“自性本用”與(yu) 洪州禪之“隨緣應用”“作用之性”區別二溪，甚有見地[79]。但需加補充，近溪的“作用之性”隻是赤子、庶人的“不思不慮”之心，而非其它。

二溪之辨，極為(wei) 重要，牟宗三以為(wei) 近溪學之成就，即在拆穿光景（“本體(ti) ”之光影）。其實龍溪之學，直接在本體(ti) 、自性下工夫，才是極易玩弄光景的[80]。更要緊的，近溪之心，如孟子四端，是善端，純善之念。而龍溪明覺之念，善念惡念無記念，皆一過而化，是真“無善無惡”矣。故近溪所證，仁體(ti) 也。龍溪所證，雖亦強說為(wei) 仁，實知體(ti) 也。

近溪的“不思不慮”之說，在明末清初招致大量批評。其中較嚴(yan) 厲者，如蕺山批評泰州學派“猖狂者參之以情識”[81]，船山直以惡歸情，以善歸氣。實際“孝悌慈”方是近溪根本宗旨。泰州門下，泛濫情識者，確已是黃梨洲所謂“非複名教所能羈絡矣”[82]。然而“不思不慮”之說在近溪無病。首先，孝悌慈，而非泛泛所謂情識（不必說人欲了），才是近溪工夫之基點。其次，庶人之心雖亦“不思不慮”，然而這是百姓日用而不知者，並非聖人的“不思不慮”，猶如“本覺”，而非“始覺”，絕不能用一個(ge) “現成良知”瞞昧了。如百姓真是現成聖人，安用“舌勝筆”的羅近溪“當機指點”？當然，近溪當機口說，如不善會(hui) ，也不無流弊。用二溪偏愛的比方說，赤子之不思不慮，昭昭之天也；聖人之不思不慮，廣大之天也。昭昭之天雖然不外於(yu) 廣大之天，與(yu) 後者亦不能無異。本始二覺，既能合，則不異。既須合，則不一。赤子之心與(yu) 大人之心，亦複如是，隻是不一不異。論者隻說不一，二溪隻說不異，皆有所偏，要在善會(hui) 而已。最後，無論明末清初的批評者，還是當代的辨護者，辯論的症結仍是工夫，即便涉及本體(ti) ，亦無非是工夫所顯所證之本體(ti) 。無論寂感、中和、已未發，皆隻是心體(ti) 。甚至性體(ti) 亦隻是對情而言、與(yu) 心體(ti) 可合之性體(ti) 。龍溪、雙江所證，其實皆心體(ti) 也。念庵所徹證之仁體(ti) ，則萬(wan) 物一體(ti) 及其發竅之真仁體(ti) 。上文已引，近溪並不否認此境。然而近溪所獨有者，乃是入此證量之工夫。以孝悌慈（而非念庵那樣的靜坐、收攝保聚、“寂靜意識”）證入萬(wan) 物一體(ti) ，乃近溪學之精髓。換言之，赤子心之究竟義(yi) ——孝悌慈並非僅(jin) 是合乎道心之人心，甚至不僅(jin) 隻是現成的聖人之心，而是天道流行之生生性體(ti) ，是天心。這就最終接回了祥龍以往重視的“複”（“天心”），乃至更久的過往重視的“天道”。因而，不難理解，祥龍特別重視近溪的這段驗證：

乃歎孔門《學》、《庸》，全從(cong) 《周易》“生生”一語化得出來。蓋天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已，顯現個(ge) 膚皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個(ge) 骨髓。直豎起來，便成上下今古，橫亙(gen) 將去，便作家國天下.孔子謂“仁者人也”，“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，其將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟子謂“人性皆善”“堯、舜之道，孝弟而已矣”，其將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。[83]

可以把這段話征用為(wei) “現象學道學轉向”的陽明後學表達。這展示了倫(lun) 理式道學轉向的一個(ge) 範例。所謂現象學轉向的實質，最粗略的解釋，指意識通過意識本身讓絕對超越意識的東(dong) 西（無限性、而非僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 意向相關(guan) 項）被給予。然而這種超越性，仍然保留著直接的被給予性或“實際性”，因而不同於(yu) “精神現象學”從(cong) 意識到絕對精神的“轉向”。所謂“現象學的道學轉向”，指心識（比意識更為(wei) 寬廣，但出發點仍然是意識。包括身、心、意、念、知等環節）以一種接緒中國哲學的方式在道體(ti) 那裏實現或發見了心識之自體(ti) ——心體(ti) 或“本心”。這是道學轉向的通義(yi) 。倫(lun) 理轉向，作為(wei) 道學轉向的別義(yi) ，即通過親(qin) 親(qin) （孝悌慈）將道體(ti) 證為(wei) 生生仁體(ti) 。祥龍沒有指出，在近溪那裏，慈實通天地之德。因而，慈與(yu) 孝的第一義(yi) 就是天人感應[84]。在“性上”講，孝就是人回報（“應”）天慈的方式[85]。這才是近溪學真正開顯的本體(ti) -工夫之說，是他最高的意義(yi) 的“體(ti) 仁”說，也是他自己的無念說、生機說，也是他的致（良）知說，也是他徹上徹下的“格物說”，絕非所謂“家哲學”（“齊家”）所能範圍者。近溪之學，仁者真切見道之學也。《繋辭雲(yun) 》：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。”[86]故近溪之學，仁者之學；龍溪之學，知者之學；心齋之學，百姓日用之學。安能以所謂“現成良知”，混為(wei) 一談？！

張祥龍自己對孝意識的解說，如《講演錄》第四卷書(shu) 名所示，仍屬“儒家心學”，其“意識根據”之說，雖能超越意識，但落入自然態度，在神經科學、心理學等雜學中探求根據，此屬“科學轉向”，不屬“道學轉向”[87]。道學轉向意義(yi) 上的“意識根據”，祥龍並未專(zhuan) 題討論。然而，如將他對羅近溪的闡釋轉化為(wei) 論證，則能真正完成倫(lun) 理式的道學轉向。祥龍轉海德格爾之學，將孝意識的根據定為(wei) “時間性”。那自可依近溪之學，將孝意識的“根據”，定為(wei) 天道之感與(yu) 人心之應，也就是生生道體(ti) 。生生，就是綻出，也就是時間性之本。所謂“溥博淵泉，而時出之”是也[88]。推演至此，祥龍其實已經完成了現象學的倫(lun) 理式道學轉向。雖仍是儒學，但已是“天道”之思的再次回歸，而不應再名之以“心學”。此學與(yu) 陳來哲學史闡釋學之路殊途同歸，要皆仁體(ti) 之學也。

五、結論

通過以上討論，我們(men) 可以對張祥龍先生的思想道路做一個(ge) 小結和評價(jia) 了。

如上所示，可把《天道書(shu) 》之後的張祥龍思想分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段。第二個(ge) 階段是《講演錄》最後兩(liang) 卷所代表的道路，第一階段就是《天道書(shu) 》與(yu) 《講演錄》之間的道路。

與(yu) 《天道書(shu) 》相比，祥龍思想的第一階段看起來采取了某種退縮策略。出發點從(cong) 此在（“緣在”）後退到了意識，旨趣也從(cong) 天道收縮到了心性。其佛學基源漸從(cong) 中觀轉到禪宗以及瑜伽行。這麽(me) 做的理由大約是，此在的徹底形式性，無法保證對“孝”的突出。如果退回意識哲學，“孝意識”作為(wei) 某種殊勝的意識形態，其專(zhuan) 題化倒是順理成章的。然而《天道書(shu) 》對時機化、緣發構成的強調，仍然在這個(ge) 階段起著重要作用。孝意識至多擁有四心、四端之類的地位，而不是進入性體(ti) 的本源之路——除非孝意識與(yu) 內(nei) 時間意識聯係起來從(cong) 而躍居為(wei) 本源。可以說，時間性、時機化是海德格爾給張祥龍留下的真正饋贈。即使在祥龍明確批評、背離海氏之後，他也沒有一刻停止運用這個(ge) 饋贈。是否進入時間性層麵（也就是真正的“基礎存在論”層麵）思考孝悌、親(qin) 親(qin) 與(yu) 世代問題，是把在心性層麵上工作的張祥龍學派與(yu) 各種各樣的“家哲學”區分開來的主要基準。

在第二階段，祥龍所退更深，而所進更遠。在這個(ge) 階段，他的“心學”論述退到了阿賴耶識，較“意識”更深；而心性論述則推進到了生生道體(ti) 。退到了阿賴耶識，在“意識哲學”層麵已是退無可退，已穿透了所謂“意識哲學”。阿賴耶識才是生死流轉之本。原初生命意義(yi) 上的“孝”，應該在第八識上考量。晚期胡塞爾現象學及精神分析學說提供了一點從(cong) 意識轉進潛意識的資源，但祥龍沒有走這條路，而是帶著海德格爾的饋贈，進入了唯識學。其結果就是祥龍一方麵吸收了瑜伽行派的學說，另一方麵用海氏之學批判其在時間性的粗糙。這一批評在佛學上當然是可以爭(zheng) 論的，但祥龍基於(yu) 瑜伽行派的真正貢獻在於(yu) 提出了儒瑜伽之說，特別是通過“時機化體(ti) 認本心”（上文名之曰“廣瑜伽”），闡釋了陽明學，接續了羅近溪以孝悌慈顯示道體(ti) 的道路。從(cong) 作為(wei) 時間性源頭的、被還原到阿賴耶識而非意識層麵上的“孝悌”出發，進一步還原出作為(wei) “世代生生”之“骨髓”的道體(ti) ，這個(ge) 現象學之倫(lun) 理式的道學轉向，應該就是張祥龍《儒家哲學史講演錄》的最終貢獻和最大貢獻。

對於(yu) 這個(ge) 貢獻，在歡喜讚歎之餘(yu) ，也不無進一步討論的餘(yu) 地。這裏嚐試提出的問題，和筆者曾經向陳來先生提出的問題，乃至筆者在《道體(ti) 學引論》中所做的努力，實質上是同調的。差別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，由於(yu) 祥龍教授的道路完全是現象學的，因而我們(men) 這裏的出發點也是現象學。

首要的問題是，可否有非倫(lun) 理式的道學轉向？或者問得更徹底些，有沒有比倫(lun) 理轉向更本源的道學轉向？所謂倫(lun) 理式轉向，歸根結底就是從(cong) 人之孝悌顯示天地之慈。祥龍道路的始點是孝悌，借力近溪學達到的終點——生生道體(ti) 實際上是慈體(ti) 。在發現羅近溪之前，祥龍強調“孝意識”，而並沒有將“慈”納入“意識”之中的考量[89]，遑論將之歸諸天道。在解釋羅近溪時，他亦沒有明確在孝悌與(yu) 慈之間做出區分。晚期羅近溪則將孝悌慈解為(wei) 未發的良知本體(ti) （而不僅(jin) 僅(jin) 是已發的情感）更重要的是，與(yu) 祥龍不同，近溪以慈更為(wei) 本源，“孝以答慈，慈以啟孝”[90]。依近溪，天命之性就是孝悌慈。知性則知天，可知天道即生生慈體(ti) 。此與(yu) 橫渠以乾坤為(wei) 父母，萬(wan) 物為(wei) 一家之說，若合符節。而張載以氣化之說得此。近溪亦有”氣一”之證，此與(yu) 念庵入路固然不同，而所證仁體(ti) ，其實不二。近溪以孝悌證慈體(ti) ，即以情識證理一也，取精用宏，此之謂也。不過，理一、情識，皆仍是一邊，執之不能無蔽。大抵宋儒糾橫渠之偏，倡理一分殊。晚明儒糾泰州之偏，批評“情識”甚劇。祥龍之說，宗旨雖與(yu) 近溪相合，但規模及入路不同。

本文不沿襲宋明儒，而以另外的理據批評慈本體(ti) 論、慈體(ti) 論。首先，以天地擬諸父母，義(yi) 有未安，船山已簡別之[91]。天地與(yu) 父母之最大差別，在於(yu) “天長地久”[92]，而父母可朽，故曰：“子欲養(yang) 而親(qin) 不待”。父母祖先之為(wei) “本”，與(yu) “天地”之為(wei) “本”，並不相同，故曰“禮有三本”[93]。其次，退一步說，即使以父母擬諸天地，亦非隻有“親(qin) 親(qin) ”、“慈愛”之經驗。《禮記.表記》雲(yun) ：“今父之親(qin) 子也，親(qin) 賢而下無能。母之親(qin) 子也，賢則親(qin) 之，無能則憐之。母親(qin) 而不尊，父尊而不親(qin) 。”[94]把“在家”的經驗還原為(wei) 單純的“親(qin) 親(qin) ”，無疑忽略了“嚴(yan) ”“尊”的源初性。同樣，初民對天地的經驗，亦非隻有“慈愛”“生生”。《老子》雲(yun) ：“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗。”[95]祥龍專(zhuan) 門探討過的亞(ya) 伯拉罕殺子燔祭事件中，亞(ya) 伯拉罕對以撒的態度，也就是上帝對人類的態度。或者說，以撒如何經驗亞(ya) 伯拉罕，人類就如何經驗上帝，那就是喜怒無常、恩威難測、操生殺予奪之大權於(yu) 一身。在這樣的上帝麵前，隻有一種經驗——“畏懼”。這並不是對惡的“害怕”，而恰恰是對“生”之來源的原初畏懼。有力量讓人來的，也有力量讓人走。能活人的也必能殺人，能保護的也必能迫害。活人還是殺人，護人還是害人，大洪水還是恩典，非理性可推可測。這是最基本的一神教經驗。人之所畏，並非單純的嗔怒或迫害，而隻是不確定的、無法理解的、善惡均不足以名之的絕對超越的大能。這當然不是倫(lun) 理，而是倫(lun) 理，或者不如說是宗教、律法乃至形而上學的共同源頭[96]。

這種本源經驗的基本性，甚至超越了一神教。不必依靠位格神，也能在“善”“惡”之“前”，更進一步。《易傳(chuan) ·繼善成性》章陳述的就是這種原初的不確定性，猶如陰陽的“疊加狀態”（“一陰一陽之謂道”）。所謂“仁者見之謂之仁”，就是“繼之者善也”，以仁者之“見”，此道即確定、坍縮為(wei) 生生之體(ti) [97]。仁雖然可以述謂道體(ti) ，道體(ti) 終究不隻是仁體(ti) 。克爾凱廓爾——這也曾是祥龍的學術興(xing) 趣所在——對宗教經驗與(yu) 倫(lun) 理經驗的差別、對蘇格拉底與(yu) 亞(ya) 伯拉罕的差別，有深刻的體(ti) 會(hui) 與(yu) 描述。海德格爾對克氏的“畏”毫不陌生，隻是在文本闡釋上，將之暫時脫離希伯來經驗，轉接到古希臘的文學與(yu) 哲學而已。海德格爾對超越倫(lun) 理的、作為(wei) 基本“宗教經驗”的“畏”的論述，與(yu) 他哲學的底色息息相關(guan) 。對海氏這一路向的“倫(lun) 理學”式的批評，應該在超善惡，或善惡的原初條件的這個(ge) 層麵得到回應。

這是講近溪與(yu) 祥龍道路所抵達的地方。從(cong) 其所由之處，可以把同樣的問題看得更清楚。張祥龍學派的朱剛教授指出，前者通過時間性賦予親(qin) 親(qin) 本源地位（“親(qin) 親(qin) 憑借其時間性而為(wei) 意義(yi) 的源頭”）這個(ge) 做法，反而會(hui) 削弱“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”這條原則[98]。這一批評的實質，就是說時間性之類的形式普遍性超越了內(nei) 容的優(you) 先性。“為(wei) 大”的東(dong) 西是內(nei) 容上特定的、在選擇上“優(you) 先”的，因之不可能是普遍的、整全的。孝悌毫無疑問是善端，但大全兼包善惡，善端不兼惡，則善端不可能是大全之本。時間性或其它的形式普遍性（如太一），是大全之本。此本對善惡並無分別（Indifferent，冷漠、中立），不可能偏愛某某，以某某“為(wei) 大”。反過來說，如果要主張親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，就應該放棄其“本體(ti) 論”的第一性地位、本源地位。既是形式上最普遍的東(dong) 西，又是內(nei) 容上位居第一的東(dong) 西，在祥龍的係統乃至大多數哲學係統裏都是不可能的。

這個(ge) 批評實際上不止對祥龍的具體(ti) 觀點有效，而是對其係統的真正出發點——阿賴耶識有效。上文已經指出，祥龍既讓“孝”做時間性的源頭，又以不具備時間性批評唯識學，這其實是試圖把“孝”推到比“意識”更根本的阿賴耶識層麵，或者把“孝”阿賴耶識化。然而，這就會(hui) 麵臨(lin) 兼有“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”與(yu) “時間性為(wei) 本”同樣的難題。阿賴耶識是對諸種子的含藏與(yu) 執持。善種現行生善業(ye) ，惡種現行生惡業(ye) 。這在唯識學叫做平等因，生善者不可能兼生惡。孝悌慈之為(wei) 良知本體(ti) ，善種也。世間萬(wan) 事，有善有惡。人之情感，有好有惡，非孝悌可推擴為(wei) 一體(ti) 者。試問，對殺父仇人，可否推擴孝悌與(yu) 之一體(ti) ？仁體(ti) 之“一”，並非親(qin) 證一體(ti) 、一氣之“一”。明道《識仁篇》雲(yun) ：“義(yi) 禮智信，皆仁也。”[99]狹義(yi) 的仁好比是某種自然的、原初的一體(ti) 感（與(yu) “麻木不仁”相反的東(dong) 西），而義(yi) 則是把這種原初的一體(ti) 感斷開、中止，所謂“截然有止”。說“義(yi) ”等也是“仁”，這就是說，在用“義(yi) ”的情境下，隻有“斷”“分”“止”，而不是狹義(yi) 的、原初的“一體(ti) ”，才是真正的仁。才是真正的“與(yu) 物同體(ti) ”——因為(wei) 萬(wan) 物既是一氣，又是彼此有分際的。包含斷裂與(yu) 差分的“一”才是真正的“一”。理一即寓於(yu) 分殊之中。從(cong) 理一分殊上看，“一體(ti) ”並不隻是混一，或者說，僅(jin) 憑借親(qin) 親(qin) 這一“情識”，哪怕憑借“氣化”“感通”，也無法真正致一。所謂情識，歸根結底就是好惡[100]。親(qin) 親(qin) 作為(wei) “情識”，隻屬於(yu) “好”，是無法“盡”是非的。任何特定情識，要麽(me) 是好，要麽(me) 是惡，皆無法“盡”是非。故不可能憑借任何一類特定“情識”（哪怕將之普遍化、時機化、本體(ti) 化）來盡是非。良知本體(ti) ，不可能是任何一種“特定”的情識。假如確有非好非惡之“情識”，也隻能是原初的情緒，即不針對任何特定對象的情緒。海德格爾作為(wei) 範例的“情緒”（畏、無聊等等）之所以比倫(lun) 理學更為(wei) 本源，正因它們(men) 是境域性的、世界性的，是關(guan) 乎整全存在者的。沒有這些基本情緒（“基調”），關(guan) 於(yu) 特定存在者的任何經驗都是不可能的。

至於(yu) 原初情緒之外的情識，好惡結伴而來，善惡結伴而來。有對立的東(dong) 西不可能成為(wei) 真正的本體(ti) 。有對立麵的情感（如“愛”“恨”），也不能成為(wei) 本源性情感，本體(ti) 性情緒是先於(yu) 個(ge) 體(ti) 身位的，關(guan) 乎整全的、混一的、本源的。《維摩詰經.》雲(yun) ：“【文殊師利】又問：善不善，孰為(wei) 本？答曰：身為(wei) 本。”[101]一切善惡，都以己身為(wei) 原點。孝悌慈圍繞的核心雖不是“我”，但仍然是“我的親(qin) 人”。孝悌慈試圖以對“我的”親(qin) 人、宗族、世代的執著突破對“我”個(ge) 人的執著。其所執之“身”雖大，其同為(wei) 執著也明。這種“身見”當然不是自私意義(yi) 上的惡，亦不是善，而是善與(yu) 不善的根本條件（“本”）。海氏所見，即此身本，乃至此身本之本，故先於(yu) 善惡、親(qin) 親(qin) 、孝悌等。《維經》下雲(yun) ：

【文殊師利】又問：身孰為(wei) 本？答曰：欲貪為(wei) 本。又問：欲貪孰為(wei) 本？答曰：虛妄分別為(wei) 本。又問：虛妄分別孰為(wei) 本？答曰：顛倒想為(wei) 本。又問：顛倒想孰為(wei) 本？答曰：無住為(wei) 本。又問：無住孰為(wei) 本？答曰：無住則無本。文殊師利，從(cong) 無住本立一切法。[102]

窺基注雲(yun) ：

此問無住即真如。由迷真如。倒境生故。真如無本。非他生故。亦無取住。更無依故。由此本故立諸法。染性迷生。淨性悟起。故唯識說為(wei) 迷悟依。名立一切。非能生也。……無住即是真空性故。亦為(wei) 迷悟二法根本……若外道雲(yun) 能生一切。我之真如。非能生故。但為(wei) 法依。故言無住立一切法。不言生也。[103]

無本隻是依因，不生善惡。在有為(wei) 依唯識學那裏，生因是平等因，因而沒有一個(ge) 統一產(chan) 生善惡的因。可以統一名之的不是生因，而是建立因（“依因”），被有為(wei) 依唯識學解釋為(wei) 空性的如來藏就是建立因。空性、如來藏，既不是善也不是惡，亦不產(chan) 生善惡，而是讓善惡得以可能的“根據”（“本”）。在海氏那裏，善（光）的“依因”就是“空明”（Lichtung）[104]。

通過以上的簡略討論，我們(men) 可以看到關(guan) 於(yu) 善惡的兩(liang) 種基本觀點。一種是近溪、祥龍等，將孝悌這樣的善端推為(wei) 本原，證成生生仁體(ti) 、萬(wan) 物一體(ti) 。第二是龍溪之理路，我們(men) 以佛學及海學解之，以善不足以稱本體(ti) ，惟無善無惡、不思善惡，方見本來。

現在，可以回到劉宗周的著名評價(jia) 了：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。”[105]本文在原則上同意這一判斷，但需要加以解釋與(yu) 轉化。

超潔者的“夷良於(yu) 賊”，指王龍溪之“四無”[106]拉平、混同了善惡。猖狂者的“一是皆良”，牟宗三概括為(wei) “情識而肆”[107]，在蕺山當然主要指泰州學派，但也包括了近溪之學。庶人的孝悌慈，就是情識。如以情識為(wei) 現成良知，那必定會(hui) 把致良知當成直情徑行、放任情識，自然不免所謂“情識而肆”之譏。此解固然不錯，但仍是俗解。以孝悌慈推及萬(wan) 物一體(ti) ，以孝悌慈為(wei) 生生的“膚皮”，才是“情識而肆”真正的哲學意涵。所謂“肆”，就是過度、越界。這個(ge) 批評真正意味著：情識（當然包括羅、張解釋的孝悌）無法真正推到萬(wan) 物一體(ti) 。劉子實際上是把二溪當作兩(liang) 個(ge) 極端加以批評的。但這兩(liang) 個(ge) 極端說的本來不是一個(ge) 層麵。無善無惡，本來就是性上的勝義(yi) 諦（空性、無-根據、依因）。情識所證，好惡所盡是非，是相上的世俗諦。在性上，本無善惡。在相上，不可抹殺善惡。性相不能互奪。心意知物有善惡，並不妨礙本來無善惡。反過來說，性上本無善惡，也不能否定心意知物上善惡曆曆分明。龍溪即本體(ti) 以為(wei) 工夫可，混同性相，混同勝義(yi) 世俗諦則不可。以本體(ti) 為(wei) 工夫，並非抹殺善惡，而是存善去惡而不執著滯礙，皆一過而化。否則就是斷滅見。以性上的無善無惡抹殺相上的善惡是非，以為(wei) 一切平等、善惡相等，這種“工夫”不是“夷良於(yu) 賊”又是什麽(me) ？同樣，以情識為(wei) 致知格物做工夫可，以此工夫所證為(wei) 本體(ti) 則不可。羅近溪主張赤子之心、孝悌慈，真是善述孟子。然而心須“盡”方能知性知天。所盡之心，不獨孝悌而已。心曰“盡”，知曰“致”。致廣大而盡精微者，無外無內(nei) 、徹上徹下也。良知期於(yu) 廣大，心意期於(yu) 精微。後者在有無之間，即所謂“幾”也，此工夫要在意根上做，乃能知性。這是羅念庵尤其劉蕺山之工夫，非近溪之工夫也。近溪是所謂“致廣大”者，而推擴情識所證之體(ti) ，一氣而已。在蕺山，情識有妄，雖能粗辨良賊，而不能實證性體(ti) 也。《明儒學案》對羅近溪的批評，歸根結底就是劉宗周對情識的批評，是“盡精微”者對“致廣大”者的批評。這個(ge) 批評不是不能動搖，但《儒家哲學史講演錄》對此的準備恐怕是不充分的。

如果不在“幾”的層麵上麵對比孝悌更精微的“意”，那麽(me) 現象學的倫(lun) 理轉向恐仍是尚未真正完成的。但如果確實要麵對這個(ge) 有無之間的“意”，那就仍然要回到“寂然不動感而遂通”這一基本建製，回到關(guan) 於(yu) 虛靜、關(guan) 於(yu) “一”的意識的可能性，對於(yu) 仍然生機勃勃的現象學運動來說，這些當然是一個(ge) 巨大的挑戰[108]。無論如何，如果不首先解悟“即虛靜即活動即存有”的道體(ti) ，那麽(me) 對“仁體(ti) ”的徹底解悟，就仍然是遙遙無期的，現象學的道學轉向也將麵臨(lin) 著更大的考驗。

注釋：
 
1中國哲學進路的“生生”著述，有陳來、楊立華及楊澤波的工作。既運用中國思想的資源，也有現象學以外的西學資源的貢獻，參見吳飛的工作。
 
2參見丁耘：《論現象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。
 
3張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯書店，1996年。
 
4張祥龍：《儒家哲學史講演錄》4卷，北京：商務印書館，2019年；張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年。
 
5不是所有的海德格爾解釋者都願意追溯到海氏本人的現象學方法的，更不必說追溯到胡塞爾現象學。
 
6可以說，張祥龍非但將熊偉、陳嘉映、王慶節的佛學式翻譯(煩、法相、因緣等)激進化，而且自覺化了。熊、陳、王等人並未專門討論內學。
 
7參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第9—10頁。
 
8《天道書》對《中論》“三是偈”的解釋，基本依據月稱(應成派)傳統，而未采納中國佛教史的傳統看法。(參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第228頁。)
 
9在相當大的程度上，這是因為作者拒絕了傳統的三諦解釋，而持將緣起直接同於性空的所謂“一諦”解釋。當然，彼時的作者將中國佛學傳統的三諦觀歸為中國佛教史接受了《中論》的青目釋，顯得有些輕率。來自不同經論傳統的的唯識三性亦無非三諦。(參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第229頁。)
 
10參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第261—265頁。
 
11參見張祥龍：《家與孝》，第45—51頁。
 
12海德格爾在《形而上學導論》中，用das Unheimliche翻譯《安提戈涅》歌隊第一歌第一句的古希臘文deika，王慶節譯為“莽森”。此詞主要是陰森、蒼芒、強莽、可畏之義。萬物強莽，其中最強莽者為人。人在威臨一切的強莽可畏者——存在者整體麵前亦用強-行事。海氏在1929年的《形而上學是什麽》說在“畏”中，某人處於unheimlich狀態下，存在者整個地移開而又襲來。此狀態是此在的狀態，在其中存在者整個亦陷入此態，無一存在者可據，是謂unheimlich。這幾處都隻是字麵上的是無家，而非直接的意義。其主要意義是威力巨大、籠罩一切的可畏狀態。當然，在轉義中，“赤子”不在家、舉目皆是陌生人時頓生畏懼的狀態，亦頗近之。(參見[德]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節譯，北京：商務印書館，2015年，第168—174頁；[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2016年，第130—131頁。)
 
13這種實際的家庭關係或者“具身化的家庭關係”，張祥龍往往用德文zu Hause表示。孫向晨對海氏“家園”的批評近乎張祥龍，隻是從黑格爾《法哲學原理》找了Familie這個詞表達張祥龍指出的實際的家庭關係。(參見張祥龍：《“家”的歧異——海德格爾“家”哲理的闡發和評析》，《同濟大學學報》社會科學版2016年第1期；孫向晨：《論家》，上海：華東師範大學出版社，2019年。)
 
14這在《複見天地心》第四部分已有專門分析。但《家與孝》後，對海氏的針對性更強。(參見張祥龍：《複見天地心》，北京：東方出版社，2019年，第176、189—190頁；張祥龍：《家與孝》，第45—51頁。)
 
15本文在撰寫時，尚不得知倪梁康教授在倫理學方麵的探索——作者補注，2020年12月26日。
 
16請注意張祥龍早年與賀麟的交往，參見張祥龍為《賀麟全集》撰寫的“出版說明”。作為賀麟的私淑弟子，張祥龍最終還是走向了陸王的唯心論，而沒有走向賀麟用力最多的德國唯心論。
 
17在這方麵，請參考耿寧，倪梁康，張慶熊、吳汝均、J.N.Mohanty等人的工作。
 
18參見丁耘：《論現象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。
 
19參見丁耘：《哲學與體用——評陳來教授〈仁學本體論〉》，《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第399—420頁；丁耘：《哲學與體用——評陳來教授〈仁學本體論〉》，《哲學門》總第31輯，北京：北京大學出版社，2016年，第279—294。
 
20雖然在張祥龍看來，理學與心學都是某種弱的普遍主義(差不多相當於於海氏判教那裏的現成本體論之形而上學)，但心學仍有時機化體認本心的維度，無疑與先秦儒學更為契合。《講演錄》最重要的第四卷，直接以心學為主題，實際上已在程朱陸王之間做出決斷。那裏轉用陽明批評禪宗“著相”的話頭批評“程朱理學著了相”。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第3卷，第408、418—419頁；張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第427頁。)
 
21此間甚至以《中觀論》為“智瑜伽”。可對照《天道書》對瑜伽傳統的微詞。“《中論》中一字未提禪定”。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第3卷，第201頁；張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第230頁。)
 
22這不是張祥龍所謂“普遍主義”，而是說在中國之外也有“心學”傳統。(參見丁耘：《道體學引論》，第185頁。)
 
23參見張祥龍：《儒家哲學講演錄》第4卷，第104—105、423—427頁。
 
24禪宗重《金剛經》、“一行三昧”皆始於四祖道信，非如《講演錄》說一始於五祖、一始於六祖。
 
25參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第110頁。
 
26如六祖《壇經》惠能見性偈第三句，現行最早的版本敦煌本(法海本)雲“佛姓(性)常清淨”。然而傳世諸本，自惠昕本以降，皆作“本來無一物”。這當然不是如有的論者所謂惠昕的“篡改”，而是在表述上，《金剛經》的般若空性係統逐漸升為主位，收攝了早期禪宗所依《楞伽經》的佛性係統。對此，張祥龍的概括很精到：“這裏的自性恰恰等於空性。”(參見郭朋：《〈壇經〉對勘》，濟南：齊魯書社，1981年，第16—19頁；張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第109頁。)
 
27張祥龍將三論、《起信論》、華嚴、天台都放到《講演錄》第3卷《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，而將唯識與禪宗共同放到第4卷《儒家心學及其意識依據》裏作為“儒家心學出現的條件”講。這個安排是意味深長的。
 
28玄奘雖然極其重視般若(晚年努力翻譯卷軼浩繁的《大般若經》)，但未見到彌勒五論之一的《現觀莊嚴論》，因而漢傳唯識的道般若與止觀法門是相對薄弱的。
 
29例如，牟宗三一反主流，全以天台教判南禪。(參見牟宗三：《佛性與般若(下)》，《牟宗三先生全集》第4卷，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第1062—1084頁。)
 
30參考章太炎、熊十力、方東美的工作。方氏對熊十力有犀利批評，但其對護法一係唯識學之不滿，實與熊同，隻是不那麽激烈。(參見方東美：《華嚴宗哲學(上)》，北京：中華書局，2012年，第362—371頁。)
 
31參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第95—100頁。
 
32章太炎之說，參見孟琢：《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社，2019年，第101—102頁。
 
33參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第427頁。
 
34同上，第110—111、119—124頁。
 
35關於禪宗與心學之間著相與不著相的討論，本來是最好的區別。陽明說：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”如果化用此義，說“心學看似一念，其實無念。禪宗反之”未始不是一種辨析，但張祥龍以陽明著相說最終批評的卻是程朱，而不是禪宗。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第427頁；複參本文第四、五兩部分的相關討論。)
 
36張祥龍在《家與孝》第一部分的結尾提到羅近溪，以提示家哲學的“超越”向度。實際上，即使沒有這個結尾，整部《家與孝》的立論也不會受到任何影響。(參見張祥龍：《家與孝》，第52頁。)
 
37參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第252頁。
 
38同上，第250頁。
 
39同上，第252頁。
 
40參見楊儒賓等：《東亞的靜坐傳統》，台北：台大出版中心，2012年。
 
41張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第242頁。
 
42張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第243頁。
 
43[東漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏，李申、盧光明整理：《周易正義》，北京：北京大學出版社，2009年，第31頁。
 
44[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，金良年今譯，上海：上海古籍出版社，2006年，第270—271頁。
 
45參見丁耘：《道體學引論》，第186—196頁。
 
46“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在。”([宋]程顥、程頤撰、朱熹編，[朝]宋時烈分類重編，[韓]徐大源校勘標點：《程書分類》，上海：上海辭書出版社，第485頁。)
 
47《太極圖說》雲：“聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”自注“靜”曰：“無欲故靜。”《通書·聖學第二十》雲：“一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。”([宋]周敦頤撰、徐洪興導讀：《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第48、38頁。)
 
48“敬”恰恰就是儒家傳統對瑜伽的回應，在這個邊際意義上，也算“儒瑜伽”。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第244頁。)
 
49參見[隋]天台智者撰：《摩訶止觀》卷第二上，《大正藏》第46冊，台北：新文豐出版公司，第11頁。智者引用了《文殊問》《文殊說》《大智度論》等經論中的“一行三昧”說。
 
50深瑜珈與廣瑜珈毎不能盡合，除非是廣義的密宗。密教非如牟宗三所雲緊密，而是遮掩、逆行，不著相則一切可為道相，非但砍柴擔水，而且人倫日用、飲食男女、殺伐決斷乃至惡業魔業皆可為道相。然極難極險，故須秘密。所謂禪宗下一轉語即是理學，無非就是深瑜珈之“推廣”。宴坐而砍擔，固是推廣；砍擔而世間，亦是推廣。這不是什麽世俗化，而隻是菩薩行。勝義上，連菩薩行亦無。儒瑜伽於此更弱於佛道瑜伽，故不能顯革命相、惡相、魔相，至多殺伐決斷。親親仁民愛物，愈推愈弱。儒瑜伽亦愈廣愈弱。陽明後學，致良知教廣大，然而非議多。靜坐歸寂安穩，然後終究不廣，遇事則亂。故晚明歸寂一派，可以臨難一死，而絕少濟世人物。
 
51參見吳震：《陽明後學研究(增補版)》，上海：上海人民出版社，2016年，第1—52頁。
 
52參見彭國翔關於聶雙江、劉獅泉、王塘南、李見羅的論述。(彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第358—361、340—341頁。)
 
53參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第495頁。
 
54劉宗周長期師從許孚遠。黃宗羲在明案裏引用太老師的話，本就代表蕺山學派乃至廣義的“主靜”派(也包括歸寂派、修證派、東林學派)對羅近溪的批評。梨洲並非孤立地引用此語，而是附在對近溪學“有流行無主宰”的總批評之後。(參見[清]黃宗羲撰、吳光編校：《明儒學案·泰州學案》，《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第4頁。)
 
55參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第216—220、319—320、338—341頁。關於牟氏此判之不妥，參見丁耘：《道體學引論》，第70—71頁。牟及門弟子林月惠研究聶、羅時，賦予了更多的同情，突破了乃師的藩籬。參見林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，台北：台大出版中心，2005年。當然，與明案一樣，牟宗三不是出乎單純的哲學史研究，而是基於對道體的解悟，體現為理學三係的判攝。
 
56參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》；蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，北京：人民出版社，2019年。
 
57參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第207頁；[清]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案》，《黃宗羲全集》第8冊，第3頁。
 
58參見前引《佛性與般若》中牟對禪宗的看法及此書以天台“修惡”解孔、莊、明道、五峰諸子之說。折中《從陸象山到劉嶯山》與《佛性與般若》，王學與近溪學的關係類於天台教與禪宗的關係。現成良知對應於“一念無明法性心”，吊詭的工夫對應於“詭譎的說”。二者所對立者皆為“分解”。(參見牟宗三：《佛性與般若(下)》，《牟宗三先生全集》第4卷，第837頁。)
 
59參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第207頁。
 
60參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第490頁。
 
61張祥龍以為，牟、唐表彰近溪有功，但隻以拆穿良知本體光景、當機指點仁體為要，未免過於籠統。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第506頁。)
 
62[明]羅洪先撰、徐儒宗編校：《答蔣道林》，《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第298—299頁。
 
63同上，第354—355頁。
 
64參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，第50—51頁。
 
65[明]王畿撰、吳震編校：《鬆原晤語》，《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第42—43頁。
 
66龍溪《天泉證道紀》錄陽明接引利根人教：“即本體以為工夫……頓悟之學也。”此語在《傳習錄》卷下與錢德洪撰《陽明先生年譜》中均作“一悟本體，即見(是)工夫”。(參見[明]王畿：《王畿集》，第2頁；束景南：《王陽明年譜長編》第4冊，上海：上海古籍出版社，2017年，第1877—1878頁。)
 
67[明]王畿：《悟說》，《王畿集》，第494頁。
 
68《明儒學案》載：“[近溪]少時讀薛文清語，謂：‘萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體。’決誌行之。閉關臨田寺，置水鏡幾上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以為名醫，訪之，則聚而講學者也。先生從眾中聽良久，喜曰：‘此真能救我心火。’問之，為顏山農。山農者，名鈞，吉安人也。得泰州心齋之傳。先生自述其不動心於生死得失之故，山農曰：‘是製欲，非體仁也。’先生曰：‘克去己私，複還天理，非製欲，安能體仁?’山農曰：‘子不觀孟子之論四端乎?知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，如此體仁，何等直截!故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。’先生時如大夢得醒。”(參見[清]黃宗羲：《黃宗羲全集》第8冊，第2頁。)
 
69當然，羅念庵對現成良知和主靜工夫的實證自有其曲折，對二者的缺陷有他個人的深刻認知。(參見張衛紅：《羅念庵的生命曆程與思想世界》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第92—94、184—188頁。)
 
70參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，第217—218頁。
 
71郭朋：《〈壇經〉對勘》，第32頁。
 
72契嵩本、宗寶本同，法海本文字有小異，惠昕本無。(郭朋：《〈壇經〉對勘》，第36—40頁。)
 
73[明]王畿：《趨庭謾語付應斌兒》，《王畿集》，第440頁。此函中多禪家語。如“動靜二相，了然不生”，當出自《楞嚴經·觀世音菩薩耳根圓通章》，唯改“境”為“相”。
 
74參見彭國翔：《良知學的展開》，第263—264頁。
 
75同上，第295頁。
 
76[明]王畿：《答李漸庵》，《王畿集》，第271頁。
 
77參見彭國翔：《良知學的展開》，第146—147頁。
 
78[清]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案·參政羅近溪先生汝芳》，《黃宗羲全集》第8冊，第14頁。
 
79參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，第65、226—227頁。
 
80黃宗羲《明儒學案》開篇引劉蕺山按語：“至王龍溪直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。”此斷極嚴厲。([清]黃宗羲：《明儒學案·師說》，《黃宗羲全集》第7冊，第17頁。)
 
81[明]劉宗周撰、吳光點校：《證學解二十五》，《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第248頁。
 
82[清]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案》，《黃宗羲全集》第8冊，第820頁。
 
83[明]羅汝芳撰、方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第233頁。
 
84參見唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期。
 
85可對照宋儒的說法：“蓋仁是性也，孝悌是用也。性中隻有個仁義禮智四者而已，曷嚐有孝悌來?”([宋]朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第56頁。)
 
86[東]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《周易正義》，第269—270頁。
 
87參見丁耘：《論現象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。
 
88[宋]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第44頁。
 
89孫向晨提出的“存在於世代之中”，倒可以算是“慈”的形式顯示。參見《複見天地心》中對孝意識的時間分析。與羅近溪不同的是，這裏雖然力圖賦予孝本源的地位，但這仍是人的立場，而不是天的立場。正如朱剛指出的：“相比於對慈愛的分析而言，張祥龍對孝愛的分析要更為深入、具體，也更富哲學上的重要性。”(參見張祥龍：《複見天地心》，第164頁；朱剛：《親親與時間——論張祥龍先生的現象學儒學或親親現象學》，《哲學分析》2018年第12期，第15頁。)
 
90參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，第158頁。
 
91參見[宋]張載撰、[清]王夫之注、湯勤福導讀：《張子〈正蒙〉注·乾稱篇上》，《張子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230頁。
 
92[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《老子道德經注·七章》，《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第19頁。
 
93《荀子·禮論》：“禮有三本；天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”([清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第349頁。)
 
94[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏、龔抗雲整理：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1484頁。
 
95[魏]王弼：《老子道德經注·五章》，《王弼集校釋》，第13頁。
 
96雖然“畏懼主是智慧的開端”，但畏懼主也是律法的開端。不信神，也就不可能真正守法。無天必然無法。
 
97這裏的“繼”就是“生”。(參見丁耘：《道體學引論》，第215—216頁。)關於用疊加狀態來比擬禪宗之“機”，參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第123頁。
 
98參見朱剛：《親親與時間——論張祥龍先生的現象學儒學或親親現象學》，《哲學分析》2018年第12期，第8、24—25頁。
 
99[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。
 
100陽明曰：“良知隻是個是非之心。是非隻是個好惡。隻好惡，就盡了是非。隻是非，就盡了萬事萬變。”情識歸根結底就是好惡。正如氣運歸根結底就是屈伸，氣數歸根結底就是陰陽。此義容當別申。([明]王陽明撰、鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第239頁。)
 
101[後秦]僧肇等注：《注維摩詰所說經》，上海：上海古籍出版社，2011年，第126頁。
 
102同上，第126—127頁。
 
103[唐]窺基撰：《說無垢稱經疏》卷第五，《大正藏》第38冊，台北：新文豐出版公司，第1083頁。
 
104參見[德]海德格爾：《哲學的終結與思的任務》，《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996年，第1251—1252、1254頁。
 
105[明]劉宗周：《證學解二十五》，《劉宗周全集》第3冊，第248頁。
 
106《天泉證道紀》：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。”(參[明]見王畿：《王畿集》，第1頁。)
 
107牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第203、211頁。
 
108參見耿寧就寂靜意識的意向性問題針對胡塞爾現象學的發問。又參張任之的回應，以及倪梁康、方向紅、陳立勝的相關論述。注意張任之的這段話：“理解這種寂靜意識的意向性的核心就在於理解所謂‘專注於一’的‘一’或‘某個未分化的東西’。”要突破現象學家這個看起來的麻煩，有這幾步工作要做。首先是重新理解“意識”的本性與“一”的關係，“一”當然不是僅出現在“寂靜意識”這一意識形態中。其次，要借助東方的“工夫”，全盤重新考察所謂“意識”。唯識學的宗旨是“轉識成智”，在現象學考慮的凡夫的心識狀態之外，有不同境地的瑜伽師的“心識狀態”。最後，整個西方哲學傳統中的“意識”與“太一”，當然有著可以不必經由“靜坐”建立的最基本的聯係，這實際上是西方哲學的主要追求。在陽明後學裏，耿寧找到的典範是羅念庵，張祥龍找到的是羅近溪。但現象學在他們那裏遭遇的困難是一致的，即現有的現象學架構對於這種“一體”經驗來說是嚴重不足的，而“一體”問題——作為哲學的基本問題——當然並不僅出現在陽明學或中國哲學中。這才是現象學必須轉向的根本原因。(參見[瑞士]耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節譯，北京：商務印書館，2012年，第466—472頁；張任之：《心性與體知——從現象學到儒家》，北京：商務印書館，2019年，第179—199、169、179頁腳注、198頁；丁耘：《論現象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。)

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