《易傳(chuan) 》與(yu) 生生——回應吳飛先生

作者：丁耘

來源：《哲學研究》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十七日丙申

          耶穌2018年3月4日

【摘要】本文是對吳飛先生《論“生生”》一文的回應，吳文與(yu) 筆者舊文交涉的關(guan) 鍵是如何理解“生生”。因此，本文試圖通過確定“生生”在《易傳(chuan) 》中的含義(yi) ，說明吳文所看重的“生生十六字”實則是對“損”卦的解釋，而非如他所言是對“鹹”卦的解釋。不過吳飛先生與(yu) 筆者最終的立意與(yu) 趨向並無實質差別，吳飛先生之學重人倫(lun) ，筆者進路則重道體(ti) 。

【關(guan) 鍵詞】生生 《易傳(chuan) 》 鹹卦 損卦 人倫(lun) 道體(ti)

吳飛先生的《論“生生”》[1]是近期一篇重要的中國哲學文獻。文章從(cong) 現代中國思想的曆史處境出發，梳理和辨析了對生生之道的幾種闡釋方式，進一步提出了作者關(guan) 於(yu) 自然與(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係的基本主張。吳文考據周詳、論證縝密、視野開闊、辨析入微，且顯然具有更為(wei) 完整的意圖，本來非我所應置喙。由於(yu) 文章在論題與(yu) 理路上均直接涉及幾年前發表的拙作《生生與(yu) 造作——論哲學在中國思想中重新開始的可能性》[2]，而近來我自己也試圖推進有關(guan) 思考，故不揣冒昧，撰文回應。因篇幅有限、時間倉(cang) 促，於(yu) 西學部分隻做兩(liang) 點申辯：第一，吳飛先生以形質論判斷西方哲學的基本傳(chuan) 統，自有其合理之處。但在亞(ya) 裏士多德及其統緒中，目的論主導形質論，而非相反。目的論確有超越形質論之努力與(yu) 效驗；第二，吳飛先生對中西學關(guan) 係的看法與(yu) 筆者大本不異，而態度略有不同。吳飛先生主判析，欲劃清一切界限；筆者主統攝，欲劃清界限之後收攝西學，依中學闡釋而安頓之。唯此兩(liang) 點所涉頗大，尚需論證，且待來日。下文僅(jin) 就生生問題略申己見。

一

吳文與(yu) 拙文交涉之關(guan) 鍵，是如何理解生生。以此為(wei) 前提，才能展開進一步的工作，徹底劃清生生與(yu) 製作兩(liang) 個(ge) 模式的界限，推進中學、判攝西學。生生之為(wei) 吳文的主題，理固宜然。

在這一議題下，吳文的生生之論有三個(ge) 步驟：第一是通過內(nei) 外考證，確定“生生”在《易傳(chuan) 》中的文義(yi) ；第二，在厘定“生生”文義(yi) 的基礎上，闡釋“生生”的理義(yi) ，確定其中所蘊之中國哲學出發點——取象。第三，從(cong) 此基本取象出發，解釋整個(ge) 中國哲學的特質，尤其是它與(yu) 中國文明（人倫(lun) ）的關(guan) 係。筆者先考察吳文生生之論的第一和第二步，因為(wei) 這是他所有工作的真正基礎；然後，筆者試著提出對有關(guan) 問題的看法。

吳文在考證“生生”時，廣引先秦典籍，結論為(wei) ：“由‘生’疊字為(wei) ‘生生’，在先秦典籍中出現多處，其義(yi) 多為(wei) 迭言‘生’字以強調之，或為(wei) ‘進進’，或為(wei) ‘生計’，或為(wei) ‘使生者生’。孔穎達亦釋《易傳(chuan) 》的‘生生’為(wei) ‘不絕之辭’”。“這些地方（筆者按：指《易傳(chuan) 》之外有此二字的先秦典籍）的‘生生’要麽(me) 二字都是動詞……要麽(me) 第一個(ge) 為(wei) 動詞，第二個(ge) 為(wei) 名詞”。

此結論大體(ti) 可從(cong) ，然尤可益。《係辭》裏有同樣的疊詞現象，且在義(yi) 理上與(yu) “生生”關(guan) 係密切，即“成性存存”。孔穎達對此有確詁：“存，謂保其終也”；“存存”為(wei) ：“存其萬(wan) 物之存，使物得其存成也。”（《周易正義(yi) 》，第274頁。）至於(yu) “生生”，孔氏則雲(yun) ：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於(yu) 前生，是萬(wan) 物恒生，謂之易也。前後之生，變化改易。”（同上，第271頁。）孔氏詁“存存”為(wei) 明確的前動後名，而其解“生生”未以此種方式，表明孔未以“生生”為(wei) 前動後名。故可確認，孔疏“生生”，“二字都是動詞”。然而嚴(yan) 格地說，孔氏於(yu) “生生”隻有解義(yi) ，並無如對“存存”那樣的字義(yi) 之詁。其解“不絕”，實因生生二字前後相聯，示前後相繼，故有恒而不絕。此來自疊詞現象，猶“綿綿不絕”、“喃喃不休”，而與(yu) 生之字義(yi) 無直接關(guan) 係。故孔氏解生生以“不絕”者，以陰陽之理義(yi) ，非生之字義(yi) 也。而其陰陽之理義(yi) ，蓋從(cong) 上文“一陰一陽之謂道”來。生生之理在陰陽，吳文對此廣引史料，解釋甚精：

京房釋“生生之謂易”雲(yun) ：“八卦相蕩，陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰生生之謂易。天地之內(nei) ，無不通也。”（《京氏易傳(chuan) 》卷下）荀爽雲(yun) ：“陰陽相易，轉相生也。”（《周易集解》卷十三）王弼注：“陰陽轉易，以成化生。”孔穎達疏：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於(yu) 前生，是萬(wan) 物恒生，謂之易也。”（《周義(yi) 注疏》卷七）朱子雲(yun) ：“陰生陽，陽生陰，其變無窮，理與(yu) 書(shu) 皆然也。”（《周易本義(yi) ·係辭上》第五章）李道平雲(yun) ：“陽極生陰，陰極生陽，一消一息，轉易相生，故謂之易。”（《周易集解纂疏》卷八）

《周易正義(yi) 》書(shu) 影

吳文據此概括：“各家的理解均指向同一個(ge) 方向：陰陽之間的關(guan) 係。陰陽消息變化，顯然是理解生生的關(guan) 鍵。而諸家釋陰陽關(guan) 係大致有兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵，強調陰和陽的相互轉化變易；另一方麵，強調通過陰陽之間的相互作用，化生萬(wan) 物。”在筆者看來，此概括甚準確。不過，吳文所引六條材料中，主陰陽相互轉化義(yi) 的占五條，唯京房一條主陰陽相互作用義(yi) 。而在吳文後麵的關(guan) 鍵部分，對生生的理解，則隻基於(yu) 陰陽相互作用之義(yi) 。此處據材料六分之五強的陰陽相互轉化義(yi) 已消失不見，生生之義(yi) 乃等於(yu) 陰陽交合，兩(liang) 個(ge) 方麵變成了一個(ge) 方麵。這是吳文對生生文義(yi) 的梳理。

關(guan) 於(yu) 生生之理，吳文的闡述非常清楚。其所依文本為(wei) ，《係辭下》雲(yun) ：“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生。”這是言生生之理最重要的十六個(ge) 字，我們(men) 將它簡稱為(wei) ‘生生十六字’。”吳文對“氤氳”與(yu) “化醇”做了比較細致的解釋：“‘氤氳’，又作‘縕’……狀天地間之煙雲(yun) 元氣交泰之象，故所謂‘天地氤氳，萬(wan) 物化醇’者，指的就是天地之間，元氣蒸騰，陰陽交感，……強調天地化生萬(wan) 物之過程。”

吳飛先生又以此與(yu) 《序卦傳(chuan) 》對照：《係辭傳(chuan) 》中的生生十六字，又對應於(yu) 《序卦傳(chuan) 》中上經、下經開首的兩(liang) 段話。《序卦傳(chuan) 》以“‘有天地然後萬(wan) 物生焉’概括上經三十卦，因上經始於(yu) 乾、坤，中有泰、否，終於(yu) 坎、離，其大致結構是講天地間之萬(wan) 物，即‘天地氤氳，萬(wan) 物化醇’對下經的概括則是：‘有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。’”下經三十四卦“始於(yu) 鹹、恒，中有損、益，終於(yu) 既濟、未濟，主言人事，即‘男女構精，萬(wan) 物化生’。……上經始於(yu) 天地乾坤，以天地化生萬(wan) 物為(wei) 主題，……下經言人類社會(hui) ，始於(yu) 鹹恒夫婦之道，與(yu) 上經乾坤兩(liang) 卦相對。”

這就是說，吳飛先生在前文所說的“陰陽相互作用”，在這裏落實為(wei) “天地氤氳”“男女構精”；吳文理解的“生生”，也就是這裏的“化醇”、“化生”。其直接所據的卦象，就是乾坤與(yu) 鹹恒。

非獨如此，在天地與(yu) 男女之間，吳文則又以男女結合更為(wei) 基本，視為(wei) 全部中國哲學的取象。而天地氤氳，則自男女構精推衍而來：“中國哲學取象於(yu) 父母的生育，並以此推衍為(wei) 天地與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，好像天地也是萬(wan) 物的父母，如同人類的父母那樣孕育萬(wan) 物。這一點既經確立，動物和人的交合生育，倒好像是模仿天地的交合了。”他又借《周易正義(yi) 》孔疏“十六字”的“得一”之說發揮道：“借助人間男女交合之象，推想天地氤氳之事，而抽象出陰陽兩(liang) 大原則，再以此來解釋萬(wan) 物生滅，並認為(wei) ，雌雄萬(wan) 物與(yu) 人間男女的交合，不過就是對天地氤氳的一種模仿，因而應該模仿天地自然得一的品質，不可差二。這應該就是作《易》者構造出生生這個(ge) 概念的大致思路。”

《係辭上》雲(yun) “乾道成男，坤道成女”。而吳文之意，可謂“男道成乾，女道成坤”。從(cong) 卦象上說，可謂乾坤出自鹹恒，而後攝鹹恒於(yu) 其下。吳文所謂生生之理，於(yu) 卦象根植於(yu) 鹹恒二卦，以鹹恒為(wei) 生生之本。

故吳文的結論為(wei) “‘生生’之德最核心的含義(yi) ，就是父母生子這件事，這是中國哲學思考的起點，也是一切人倫(lun) 關(guan) 係的始點。”

綜上所述，吳飛生生學說要點如下：第一，生生之義(yi) 的文本依據是《係辭下》的十六個(ge) 字，即“天地氤氳，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生”；第二，此又相應於(yu) 《序卦傳(chuan) 》之上下經之始，亦即乾坤鹹恒四卦；第三，乾坤之卦，因而全部六十四卦，皆是以鹹卦為(wei) 基本取象推衍而來；第四，因此，父母生子之象，是中國哲學之起點，也是中國人倫(lun) 之起點。

二

筆者對吳飛先生的一貫觀點，即“夫婦之道為(wei) 中國人倫(lun) 之起點”的看法，非常讚賞，基本同意的態度。但此文是通過證明男女結合是中國哲學的基本取象，來證明夫婦之道是人倫(lun) 起點的。筆者對吳飛先生這一觀點的證明方式，則恕難苟同。具體(ti) 而言，吳文上述理路的第一、第二、第三點，恐均有不妥之處。

第一，關(guan) 於(yu) 所謂“生生十六字”。

“生生”在《易傳(chuan) 》中出現的地方非常清楚，就是《係辭上》的“生生之謂易”。吳飛先生不去解釋此處的文本，反從(cong) 《繋辭下》找出那與(yu) “生生”並無直接字麵聯係的十六個(ge) 字，以為(wei) 這是《周易》經傳(chuan) 關(guan) 於(yu) “生生”之義(yi) 的核心文本。這點令人費解。蓋《係辭上》多講八卦之成象。[3]亦講如何從(cong) 八卦引申出六十四卦，[4]講了卦變（錯綜等）的原則，總論卦、爻、象、辭等的產(chan) 生與(yu) 解讀原則，《係辭下》則對卦爻辭進行串講，即所謂係屬卦爻也。[5]講六十四卦多，講特定的卦變爻動關(guan) 係多，引述具體(ti) 爻辭多。上下篇關(guan) 係雖不可歸為(wei) 綱目，總別之義(yi) 則在焉。總論易道，當見《係辭上》。“生生”之說是總論易道者，非僅(jin) 屬特定卦象。生生之義(yi) ，當求之於(yu) 《係辭上》的這段話：“一陰一陽之謂道……陰陽不測之謂神。”（《周易正義(yi) 》，第268-272頁）這段總論，與(yu) “十六字”有本末輕重之別，先儒如來知德、王夫之等，皆從(cong) “一陰一陽之謂道”貫通生生之義(yi) 。下詳。這就是說，對生生大義(yi) 之出處，吳飛先生有些誤會(hui) 。那十六字是關(guan) 乎特定卦象的，不足以解釋“生生”。

來知德像

第二，即使吳飛先生所摘的“十六字”，也並非在解釋他最重視的鹹卦，而是在解釋損卦。因而與(yu) 作為(wei) 《序卦傳(chuan) 》大書(shu) 的上下經之首的乾坤鹹三卦，並不能等量齊觀。

《係辭下》對損卦的全部解釋是：“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生。《易》曰：‘三人行則損一人，一人行則得其友。’言致一也。”孔穎達清楚地指出“三人行”雲(yun) 雲(yun) 為(wei) 損卦六三之爻辭。但他對“天地氤氳”等十六字的疏解則是：

“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”者，絪縕，相附著之義(yi) 。言天地無心，自然得一，唯二氣絪縕，共相和會(hui) ，萬(wan) 物感之變化而精醇也。天地若有心為(wei) 二，則不能使萬(wan) 物化醇也。“男女構精，萬(wan) 物化生”者，構，合也。言男女陰陽相感，任其自然，得一之性，故合其精則萬(wan) 物化生也。若男女無自然之性，而各懷差二，則萬(wan) 物不化生也。（同上，第310頁）

這段話恐怕就是吳飛先生靈感的來源。吳文對此用了二千多字來闡發，對比中西古典文明對待性欲與(yu) 生育的不同態度，特別讚賞不以生育為(wei) 目的之“任其自然得一”的交合。吳飛先生在這裏發揮出來的道理甚是高明，但他據之發揮的孔疏其實並非毫無問題。

孔疏在此用老子《德經》“得一”之義(yi) 理疏通此十六字（參見李道平，第653頁），脫離了損卦之象，且隱隱然指向了“感”，誤導吳文將之與(yu) 《序卦傳(chuan) 》有關(guan) 地方相聯。王弼對六三爻辭的注倒是基於(yu) 卦象的：“損之為(wei) 道，‘損下益上，其道上行’。三人，謂六三已上三陰也。三陰並行，以承於(yu) 天，則上失其友，內(nei) 無其主，名之曰‘益’，其實乃‘損’。故天地相應，乃得化醇；男女匹配，乃得化生。陰陽不對，生可得乎？故六三獨行，乃得其友。二陰俱行，則必疑矣。”（《周易正義(yi) 》，第174頁）孔穎達疏曰：“夫陰陽相應，萬(wan) 物化醇，男女匹配，故能生育，六三應於(yu) 上九……”。（同上）

王弼在注損卦時，很清楚《係辭下》裏的“天地氤氳……”十六字是解釋損卦的，故力圖將之貫穿到對此卦象的注解裏。但他又無法依據卦象來確切解釋這十六個(ge) 字，故隻泛泛地引為(wei) 陰陽相應之原理，來解釋六三與(yu) 上九之應。孔疏亦是如此。這恐怕無法解釋，為(wei) 何《係辭下》在串講損卦時，要用寶貴的篇幅來引用一個(ge) 《周易》的常識：陰陽爻在特定爻位之相應？有此相應的卦在在皆是，為(wei) 何僅(jin) 損卦提及此十六字？換言之，王、孔其實隻是依據此十六字解釋損卦，而沒有依據損卦解釋這十六字。王、孔在對損卦的注疏中，涉及天地男女處都是隨處可用的泛論。正因為(wei) 王弼對此十六字的理解本來就是原理性的，與(yu) 任何卦象都沒有確切關(guan) 係，故孔疏《係辭下》時幹脆脫離了卦象，依據《老子》發揮自己的義(yi) 理。而吳飛先生被孔穎達的這番發揮所吸引，又據此進一步發揮了他的生生之說。吳飛先生自己的學說亦非原則上不可成立，但如依據《係辭下》此十六字，則難以成立。蓋此十六字在《周易》經傳(chuan) 中決(jue) 非泛泛通理，而是有其獨特含義(yi) 的。

王弼像

天地，謂泰卦，乾下坤上，故謂天地。男女，謂損卦。此卦兌(dui) 下艮上。兌(dui) ，少女之象；艮，少男之象；故謂男女。吳飛先生偏愛的鹹卦則是艮下兌(dui) 上，也是少男少女之象，故其混淆，在義(yi) 理上亦無可厚非。但在卦象上則仍需批評，蓋損與(yu) 鹹相互是錯卦，即每一爻之陰陽皆相反。《易》係於(yu) 人倫(lun) 之原的是鹹卦，而非損卦。其中蘊含深意。下詳。

何以《係辭下》論及損卦要說“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”？蓋損卦是泰卦所變九卦中的一個(ge) 。這點古今治易象者皆清楚，包括吳先生非常敬重的潘雨廷先生。（參見潘雨廷，第150頁）泰卦之變為(wei) 損卦，無非泰中乾之三陽爻之一，上升至坤之上六，則乾損一陽為(wei) 兌(dui) ，坤益一陽為(wei) 艮。一得一失之間，泰變為(wei) 損矣。從(cong) 卦氣說是陽爻上行。此即《彖》所謂“損下益上，其道上行”。至於(yu) 乾之三陽爻中究竟何者上行，古之治易者有爭(zheng) 論。李道平從(cong) 虞翻，認為(wei) 是乾之初九上行（參見李道平，第374-375頁）。損從(cong) 泰來，泰下乾之三爻，損一而上，此謂之“三人行而損一人”。初九上至泰之上六，外坤卦變為(wei) 外艮卦，內(nei) 乾卦變為(wei) 內(nei) 兌(dui) 卦，兌(dui) 即友也。此即“一人行則得其友”也。李道平引虞翻曰：“兌(dui) 即‘友’（筆者注：初九）之上，據坤應兌(dui) ，故‘則得其友’，言致一也。”（李道平，第378頁）此與(yu) 王、孔引老氏之“得一”何幹耶？

《周易集解篡疏》書(shu) 影

故李道平解所謂“十六字”曰：“‘天地’謂《泰》乾坤，‘男女’謂《損》艮兌(dui) 。天地交則化醇，男女合則化生”（同上）這就比王、孔泛指陰陽相應確切得多。按此解釋，天地氤氳、男女構精之間不是什麽(me) 類推關(guan) 係，而是精確的卦變關(guan) 係。天地氤氳導致男女構精，從(cong) 卦象上說，泰變為(wei) 損，即陽爻所代表的陽氣特定運動的結果。

虞翻、李道平等徑直以天地氤氳為(wei) “泰”之天地交。而明代易學者，如來知德、王夫之則更精微地區分了天地交泰與(yu) 天地氤氳。來氏在《周易集注》卷十四說：“以卦象言，地在中爻，上下皆天，有天將地纏綿之象。故曰天地絪縕。”（來知德，第676頁）這就把天地氤氳歸為(wei) 損卦自身之象，而與(yu) 泰卦的天地交有所區別。來氏也區分了化醇與(yu) 化生：“天地絪縕，氣交也，專(zhuan) 一而不二，故曰醇。男女構精，形交也，專(zhuan) 一而不二，故化生。”（同上）是天地、男女為(wei) 氣交與(yu) 形交之別。

船山《周易內(nei) 傳(chuan) 》亦以為(wei) ，損卦“有天包地之象；陽運乎外，陰處乎中，天地之化機於(yu) 此而著。”（王夫之，1996年a，第345頁）《周易外傳(chuan) 》則體(ti) 會(hui) 更精，以為(wei) 陰陽莫盛於(yu) 泰卦，損卦未如泰卦之盛，“授之成而不能成，欲致之而未可致也。”（王夫之，1996年b，第1051頁）猶如密雲(yun) 不雨、暑氣蒸騰，天地將交而未交，故雲(yun) “天地絪縕，萬(wan) 物化醇”。（同上）船山亦如來知德區分氣交、形交，為(wei) 分辨神、形留下餘(yu) 地：“‘絪縕’，二氣交相入而包孕以運動之貌。……‘化醇’，化其氣而使神。‘化生’，化其形而使長。”（王夫之，1996年a，第597頁）其《尚書(shu) 引義(yi) 》更認為(wei) ：“形化者化生也，氣化者化醇也……形日以養(yang) ，氣日以滋，理日以成。”（王夫之，1996年c，第300頁。原文為(wei) “形化者化醇也，氣化者化生也”，當是筆誤，據《周易內(nei) 傳(chuan) 》之說改）而不能離形言神，故“人不能離生以養(yang) 醇”，才有吳文重視的人倫(lun) 之基：“不可專(zhuan) 歸生化於(yu) 天地以遺父母”。（王夫之，1996年a，第598頁。吳文所引王夫之的《張子正蒙注》之義(yi) 同此）

綜合上引諸易學者之說，可知吳文被孔疏所誘，以鹹感之義(yi) 解“天地氤氳”等十六字為(wei) 誤。將天地交泰與(yu) 天地氤氳等而視之，於(yu) 義(yi) 亦有未安。而此十六字所雲(yun) 化生化醇，尤非“生生”之總義(yi) ，下詳。

第三，即使撇開“天地氤氳”等十六字，依據《序卦傳(chuan) 》定生生之義(yi) ，亦非確鑿無誤。諸《易傳(chuan) 》中，《序卦傳(chuan) 》最為(wei) 可疑。豈獨宋儒非之？韓康伯雲(yun) ：“《序卦》之所明，非《易》之蘊也。”（《周易正義(yi) 》，第334頁）船山語更截然：《序卦傳(chuan) 》上下“二篇必非聖人之書(shu) ，即以文義(yi) 求之，亦多牽強失理。”（王夫之，1996年a，第638頁）通達如來知德，以為(wei) 《序卦》乃為(wei) 象設，非為(wei) 理設，不失為(wei) “聖人之至精”，然亦承認其唯述一端之理而已。（參見來知德，第717頁）[6]

吳飛先生極為(wei) 重視《序卦傳(chuan) 》，以為(wei) “惜乎漢唐宋明諸儒大多不夠重視，或存而不注，或略陳數語，如孔穎達雲(yun) ‘凡《序卦》所明，非《易》之縕也，蓋因卦之次托以明義(yi) 。’。”又以為(wei) 清儒焦循、近人潘雨廷獨得《序卦傳(chuan) 》之真蘊：“焦循釋其義(yi) 曰：‘此讚伏羲作《易》之功也。父子、君臣、上下，禮義(yi) 皆本於(yu) 夫婦。伏羲定人道，製嫁娶，其教切矣。’……至潘雨廷更張大其義(yi) ，以明《周易》全經之義(yi) 理結構”。這幾條判斷恐皆有誤會(hui) 。吳文所引孔穎達語，實為(wei) 韓康伯語。（參見《周易正義(yi) 》，第334頁）而孔氏關(guan) 於(yu) 全經結構之意見，實同於(yu) 焦循，異乎韓康伯。孔氏於(yu) 《周易正義(yi) 》下經之首即疏鹹卦雲(yun) ：

先儒以《易》之舊題，分自此以上三十卦為(wei) 《上經》，已下三十四卦為(wei) 《下經》，《序卦》至此又別起端首。先儒皆以《上經》明天道，《下經》明人事，然韓康伯注《序卦》破此義(yi) 雲(yun) ：“夫《易》，六畫成卦，三才必備，錯綜天人，以效變化，豈有天道、人事偏於(yu) 上下哉！”案：《上經》之內(nei) ，明飲食必有訟，訟必有眾(zhong) 起，是兼於(yu) 人事，不專(zhuan) 天道。既不專(zhuan) 天道，則《下經》不專(zhuan) 人事，理則然矣。但孔子《序卦》不以鹹係離。《係辭》雲(yun) “二篇之策”，則是六十四卦舊分上下，乾、坤象天地，鹹、恒明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實人倫(lun) 之原，因而擬之，何為(wei) 不可？”（《周易正義(yi) 》，第139頁）

據孔疏，韓氏之前，即有先儒以夫婦為(wei) 人倫(lun) 之大原，故以鹹恒另起下經。上經明天道，下經明人事，故全經之“義(yi) 理結構”，不必待潘雨廷而後明也。而孔穎達之攻韓康伯，正據《序卦傳(chuan) 》。故焦循之意，絕非孤明獨發。前人之疑《序卦傳(chuan) 》，非因不同意鹹感為(wei) 人倫(lun) 之原，而實因《序卦傳(chuan) 》上經卦象關(guan) 係的紊亂(luan) 。（參見潘雨廷，第302頁）清理此關(guan) 係，方是潘雨廷之貢獻。故潘氏所明，實非“義(yi) 理結構”，而是《序》傳(chuan) 的卦象結構。而潘氏如此維護《序》傳(chuan) ，亦不能否認韓康伯之指責。潘氏論《序》傳(chuan) 雲(yun) ：“《序卦》曰：‘屯者盈也；屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之穉也。’此論自然現象尚可。繼之取天一生水之象而卦為(wei) 需訟。《序卦》合以人事而曰：‘需者飲食之道也。飲食必有訟’雲(yun) 雲(yun) ，殊非列卦象者之思想。”（潘雨廷，第303頁）這正是用了孔穎達的例子，來複述韓康伯的判斷：“凡《序卦》所明，非《易》之縕也……。”（《周易正義(yi) 》，第334頁）

然而潘雨廷對整個(ge) 《序卦傳(chuan) 》的態度因此顯得有些怪誕。因為(wei) 他堅持《序卦》與(yu) 《彖》的區別是，在前者，上篇僅(jin) 言天地，“於(yu) 人事宜歸下篇”。（參見潘雨廷，第303頁）這樣，他的批評就是，《序卦》之言義(yi) 理，未能堅持《序卦》本有的原則。為(wei) 何如此？因潘氏是純粹按照卦象來推衍《序卦》的。焦循亦是此意，而來知德早有此說矣。[7]如吳飛先生確尊主潘學，當如潘所做，從(cong) 卦象解釋上下經之關(guan) 係，而非僅(jin) 籠統地說：“下經言人類社會(hui) ，始於(yu) 鹹恒夫婦之道，與(yu) 上經乾坤兩(liang) 卦相對……與(yu) 上經同中有異，異中見同，參天地以成人事，明生生而言變化。”按，人倫(lun) 之原，夫婦也，鹹恒也。天地，乾坤也。於(yu) 《易》，夫婦之於(yu) 天地，即鹹恒之於(yu) 乾坤。此卦象推衍關(guan) 係，非“相對”“參照”那樣簡單。諸易家包括焦、潘於(yu) 此又微有不同。來知德、焦循以為(wei) 從(cong) 作為(wei) 上經之首之乾坤兩(liang) 卦推出。而焦循“相錯旁通”之說更精微，以乾坤六子相錯成損、益、鹹、恒等象。船山用來氏錯綜之說，以此推衍《序卦傳(chuan) 》則較來氏為(wei) 繁。[8]而虞翻、荀爽、李道平及潘雨廷等則以天地為(wei) 泰否兩(liang) 卦所含之乾坤。鹹自否來，恒自泰來。[9]無論天地取何種解釋（乾坤或否泰），無論鹹恒來自否泰（虞、李、潘等）或艮兌(dui) 震巽（焦），都是由天地直接或間接地推衍為(wei) 夫婦，不可能如吳飛先生所主張，推衍從(cong) 鹹卦體(ti) 現的夫婦之道出發。如吳飛先生堅持以夫婦之道反推天地之道，《中庸》或有比《周易》更直接的證據，《中庸》有所謂“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”（《禮記正義(yi) 》，第1429頁）而《易》之取象則天地日月：“是故法象莫大乎天地”“懸象著明莫大乎日月”。（《周易·係辭上》）

吳飛先生極為(wei) 重視鹹恒之卦，以此為(wei) 人倫(lun) 之原。善哉斯言！誠古人之遺意也。然而他以損卦十六字詮釋鹹卦，或於(yu) 男女交合與(yu) 夫婦之道，有所混淆。損卦兌(dui) 下艮上，鹹卦艮下兌(dui) 上，皆少男少女之象，而聖人以鹹卦而非損卦為(wei) 下經之首，以男女構精之辭係於(yu) 損卦而非鹹卦之下，蓋有微意也。單純交合，尚非人倫(lun) 。鹹卦柔上剛下，男下女、止而悅，方是禮義(yi) 之象、娶女之象、婚姻之象，而非單純交合之象。故卦辭曰：“鹹：亨，利貞，取女吉。”《彖》曰：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) 。”僅(jin) 雲(yun) 二氣感應，區分不了鹹、損二卦。故《彖》緊接著說：“止而說，男下女，是以‘亨，利貞’，‘取女吉’也。”王弼注“止而說”曰：“故‘利貞’也”。孔穎達疏曰：“不失其正，所以‘利貞’也。”（《周易正義(yi) 》，第139頁）而損卦無“利貞”之德。唯雲(yun) “有孚，元吉。無咎可貞，利有攸往。”必“有孚”，然後“元吉”；必“無咎可正”，然後“利有攸往”。（參見同上，第171-172頁）故來知德注曰：“人心之說易失其正，惟止而說則無徇情縱欲之私，此所以‘利貞’也。‘男下女’者，以艮之少男下兌(dui) 之少女也。凡婚姻之道，無女先男者，必女守貞靜，男先下之，則為(wei) 得男女之正，此所以‘取女吉’也。”（來知德，第374-375頁）而女先男實損卦之象。鹹損之別，宜玩味也。

綜合前人之說，損卦未必有正，而鹹卦必正也。二卦之差異，即夫婦之道與(yu) 男女交合之差異，人倫(lun) 與(yu) “化生”之差異也。故唯鹹恒為(wei) 人倫(lun) 之原，損卦十六字不與(yu) 焉。吳飛先生的整個(ge) 學說，誌在夫婦正始、彝倫(lun) 攸敘。故鹹、損差異所在，對之絕非無關(guan) 緊要。冀賢者察之。

三

拜讀吳文之後，鄙人之獻疑如上。至於(yu) 拙見，將上文之批評倒轉即可明白。即筆者不主張從(cong) 鹹損等特定卦象曲通生生之義(yi) ，而當以文脈定文意，徑從(cong) 出處推闡其義(yi) 、尋繹其理。吳文已引其出處：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) ，至矣哉！富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。極數知來之謂占，通變之謂事。陰陽不測之謂神。”此篇幅稍長，古人有引述極簡者，唯摘“日新之謂盛德，生生之謂易”兩(liang) 句（參見楊樹達，第85頁）。其征雖簡，其詁則在焉，即以為(wei) 兩(liang) 句意通，合說順天改易之理。古人亦有引述極繁者，即從(cong) “一陰一陽之謂道”以下全章摘錄，方能確解“生生之謂易”，來知德、王夫之皆如此。為(wei) 將“一陰一陽之謂道”以下與(yu) “顯諸仁，藏諸用”以下合說，來、王皆破《周易正義(yi) ·係辭》之分章，[10]依朱子《周易本義(yi) 》（參見朱熹，第140-141頁），將“一陰一陽之謂道”判為(wei) 第五章首，“顯諸仁”以下段落均攝此章以下。（參見來知德，第620頁；王夫之，1996年a，第524頁）吳文引“生生之謂易”出處不全，蓋從(cong) 《周易正義(yi) 》之分章也。朱、來、王之分章頁。蓋《周易正義(yi) 》判“顯諸仁”以上為(wei) 第四章，以下為(wei) 第五章，以為(wei) “上章論神之所為(wei) ，此章廣明易道廣大，與(yu) 神功不異也”（《周易正義(yi) 》，第270頁）按，其所判第四章有“故神無方而易無體(ti) ，一陰一陽之謂道”，非無易道也；所判第五章有“陰陽不測之謂神”，非無神之所為(wei) 也。要之強分神與(yu) 易道為(wei) 二章則非。所判第五章之“顯諸仁，藏諸用”當用所判第四章之“仁者見之謂之仁……百姓日用而不知”解，此王、孔自已言之（同上），何故分屬二章？故當從(cong) 朱、來、王判章，亦當從(cong) 來、王，從(cong) “一陰一陽之謂道”以下一義(yi) 直貫而解“生生之謂易”。蓋“一陰一陽之謂道”章實乃全部《係辭》乃至全部《周易》經傳(chuan) 最重要之一章，易道之通義(yi) 、天人際之微、儒家義(yi) 理之髓、儒道之分野等皆包攝其中。故不揣辭費，俱引朱、來、王本《繋辭上》第五章如下：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉！富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”（同上，第268-272頁）

王夫之像

《周易》經傳(chuan) 中“生生”唯見乎此章。不通此章之義(yi) ，即便旁涉廣大，所得皆非《易》所謂“生生”之實義(yi) 也。此篇之難，不在文字，而在道理。孔疏文義(yi) 不精，蓋未得理義(yi) 也。此章理義(yi) ，船山解極精。然亦有所宗、有所變。其《周易內(nei) 傳(chuan) 》頗宗來注，而《周易外傳(chuan) 》取精用弘，與(yu) 《尚書(shu) 引義(yi) 》之說互為(wei) 犄角，別開生麵矣。鄙人對於(yu) 生生之見解，大體(ti) 近宗船山，遠紹明道。略釋如下。

來知德注此章，從(cong) “一陰一陽之謂道”一氣貫下。以為(wei) “一陰一陽”是理乘氣機出入。氣迭運，故太極之理流行而日新，故謂之道。（參見來知德，第620頁）此一陰一陽之道既在天地，也在天人之際，也在《易》經中。“以天人賦受之界言之”，就是繼善成性。此道在《易》一書(shu) 之中，就是生生之謂《易》。“生生”即“陽生陰，陰生陽，消息盈虛，始終代謝，其變無窮”。（見來知德，第622-623頁）以吳文所舉(ju) 兩(liang) 重釋義(yi) 衡之，來知德乃以陰陽相生，而非陰陽交入義(yi) 注“生生”。[11]來注可謂一體(ti) 貫通，而諸用殊絕。蓋以為(wei) 天、人、經三者平行，皆道之所在也。彼以“接續不息”注“繼”，則天道內(nei) 自有其繼，貞下起元，何必繼之以善？繼既在一陰一陽之道內(nei) ，為(wei) 何道後又要說個(ge) “繼”？此則猶有天人二本之疑。

船山《周易內(nei) 傳(chuan) 》解此章大處依來氏，但極重視“繼”。船山以為(wei) “道統天地人物，性則專(zhuan) 就人而言也”（王夫之，1996年a，第526頁），“繼”則示“天人相接續之際，命之流行於(yu) 人者也。”（同上）。此言固與(yu) 來注無大差別。但天命流行之後，“於(yu) 是人各有性，而一陰一陽之道，妙合而凝焉。”（同上）這就非來注所能包含的了。船山此解，本宗《中庸》“苟不至德，至道不凝焉”之理。[12]雖然性小道大，但“性小而載道之大以無遺”（同上）。船山此說遠應明道之學。程顥雲(yun) ：“……若如或者別立一天,謂人不可以包天,則有方矣，是二本也。”（《二程集》，第121頁）又雲(yun) ：“天人無間斷。”（同上，第119頁）《周易內(nei) 傳(chuan) 》雖雲(yun) 道大性小，但性能包道，這就向破天人二本邁進了一大步。《周易內(nei) 傳(chuan) 》之於(yu) “生生之謂易”，亦宗來氏，解“易”為(wei) 《易經》。道既全凝於(yu) 性，道與(yu) 性皆為(wei) 《易》理所含。故《周易內(nei) 傳(chuan) 》注“生生之為(wei) 易”一節曰：“此以下正言《易》之所自設，皆一陰一陽之道，而人性之全體(ti) 也。”（王夫之，1996年a，第529頁）可見《周易內(nei) 傳(chuan) 》以陰陽相推之道解生生，而張大“繼”義(yi) ，以融天人為(wei) 一也。“同一道也，在未繼之前為(wei) 天道，既成之後為(wei) 人道”（同上），則天人固因“繼”而同一，而其言則似“繼”仍在天道之後、之外也。

《周易內(nei) 傳(chuan) 》書(shu) 影

《周易內(nei) 傳(chuan) 》或微有未安處，《外傳(chuan) 》則極周澈矣，唯以“繼”之一義(yi) ，貫天人、貫道善性。“甚哉，繼之為(wei) 功於(yu) 天人乎！天以此顯其成能，人以此紹其生理者……天人相紹之際，存乎天者莫妙於(yu) 繼。然則人以達天之幾，存乎人者,亦孰有要於(yu) 繼乎！”（王夫之，1996年b，第1007頁）

據此，“繼”之義(yi) 大矣哉！天人之所以非二本，蓋因天人無非皆繼而已。繼非唯存乎人道，亦存乎天道。故人之繼天，即人即天，即天即人。既是人道，也因之就是天道。反之亦然。這才叫道成於(yu) 性、至道凝於(yu) 至德。在人性中成就的，無非就是天道。故《周易外傳(chuan) 》實以“繼”釋“生生”，而又以此“生生”為(wei) 總綱回釋道體(ti) 、回釋道善性。故在《周易外傳(chuan) 》，生生為(wei) 易之說已非道在《易經》而已，而是道之總綱，遍在天人。“夫繁然有生，粹然而生人，秩焉紀焉，精焉至焉，而成乎人之性，惟其繼而已矣。”（同上）這是將人性之成，皆歸於(yu) 生生、歸於(yu) 繼。而在人之生生，無非即天道也。故“道之不息於(yu) 既生之後，生之不絕於(yu) 大道之中，綿密相因，始終相洽，節宣相允，無他，如其繼而已矣。”（同上）這就是《周易外傳(chuan) 》對“生生之謂易”的字麵解釋。保留了孔疏“不絕”之文義(yi) ，而以繼之理義(yi) 徹解之。又以大道釋“易”，徹底與(yu) 來注撇清關(guan) 係。[13]故此“繼”絕非僅(jin) 在天人之際，而是貫穿天人。“一陰一陽之謂道”者，亦無非“繼”也。故船山雲(yun) ：“以陽繼陽，而剛不餒；以陰繼陰，而柔不孤；以陽繼陰，而柔不靡；以陰繼陽，而剛不暴。”（同上）至此，船山生生之說大明，無非一繼而已。一陰一陽之謂道者，繼也。天人之際者，繼也，人之成性者，亦繼也。繼故不絕。惟生生不絕，故“天人無間斷”。天人無間斷，天道乃凝成於(yu) 人性。性理即生理也。人之紹天者，非與(yu) 天了不相幹，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之總體(ti) ，即生生，即道體(ti) 也。

此即鄙人所依之船山“生生”說，舊文判釋牟、海、亞(ya) 氏之學，無非為(wei) 引出此道體(ti) 而已。船山此說，蓋以“繼”為(wei) “生生”之理義(yi) ，下通孔疏“不絕”之文義(yi) 。鄙意“不絕”為(wei) 文義(yi) 亦不確。蓋生生故不絕，非生生文義(yi) 即“不絕”也。故略呈考證，為(wei) 船山釋補一文義(yi) 。《春秋公羊傳(chuan) ·莊公三十二年》有“（叔）牙謂我乎：‘魯一生一及’”。何休解詁曰：“父死子繼曰生，兄死弟繼曰及”。（《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第216頁）《史記·魯周公世家》則雲(yun) ：“叔牙曰：‘一繼一及，魯之常也。’”裴駰集解引何休：“父死子繼，兄死弟及。”（《史記》，第1532頁）何解較裴引尤精。兩(liang) 處正文相參可知，繼即生也。故船山解非獨合《易傳(chuan) 》之理義(yi) ，亦合其文義(yi) 。生之為(wei) 繼，乃可作用於(yu) 自生。生即繼其生，意即生生。生有此理故不絕不息。而此理非獨見於(yu) 天道之一陰一陽，亦見於(yu) 人道之仁義(yi) 禮信。人道之仁義(yi) 禮信，即一陰一陽之繼與(yu) 成也。唯如此，儒家義(yi) 理之學，乃與(yu) 道家判然有別。[14]生生之說，實道體(ti) 所係。故曰：“‘生生之謂易’，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也。”（《遺書(shu) 》，見《二程集》，第29頁）

以上是鄙人關(guan) 於(yu) 生生的基本見解。[15]與(yu) 吳學大旨，並無實質差別，隻入路不同。吳飛先生取道陰陽之交、夫婦之合，鄙人取道陰陽相繼、天人相紹。吳說重人倫(lun) ，鄙說重道體(ti) 。鄙說可包吳說，吳說也可推出鄙說，要皆易理也。故《係辭》雲(yun) ：“天下同歸而殊塗，一致而百慮。”（《周易·係辭下》）

注釋：

[1] 本文據以摘引的是吳飛先生於(yu) 2017年9月13日在中國社會(hui) 科學院哲學所做的學術講座之全文。張奇峰博士、裴延宇同學與(yu) 蘇杭同學為(wei) 本文收集資料提供了幫助，特此致謝。

[2] 此文刪節版發表於(yu) 《中國社會(hui) 科學》2013年第4期，題目亦改為(wei) 《哲學在中國思想中重新開始的可能性》。後收入丁耘文集《中道之國》，標題恢複為(wei) 《生生與(yu) 造作》。（參見丁耘，第249頁）

[3]如“是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女”。（見來知德，第608頁）即講乾坤如何產(chan) 生其六子：震巽艮三男與(yu) 坎離兌(dui) 三女。

[4] “……八卦而小成。引而伸之……”。（《周易正義(yi) 》，第282頁）

[5] 故《係辭下》篇首即雲(yun) ：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。”（見來知德，第17頁）

[6]“物不可久居其所，泛論物理也。如人臣居寵位之久者是也。豈有夫婦不久居其所之理？《序卦》止有一端之理者正在於(yu) 此。”（來知德，第722頁）此來氏對《序卦傳(chuan) 》之微詞也。

[7] 來知德雲(yun) ：“殊不知《序卦》非為(wei) 理設，乃為(wei) 象設也。”（來知德，第717頁）

[8] 焦循曰：“乾坤，父母也……六子一父母所生，不可以合。故必相錯旁通”。（焦循，第221頁）八卦相錯，見其《易圖略》卷四“八卦相錯圖第四”。乾坤相錯為(wei) 否泰，震巽相錯成恒益，艮兌(dui) 相錯成鹹損。（見同上，第914、915頁）焦氏之“旁通”雖與(yu) 虞翻用語相同，實較虞為(wei) 繁。其相錯亦非來氏所謂“錯”。船山則用來氏錯綜之法，推衍《序》傳(chuan) 諸卦。（參見王夫之，1996年b，第1099頁）

[9] 泰否皆含乾坤，皆含天地。否變為(wei) 鹹，泰變為(wei) 恒。夫婦之道，鹹恒一貫，非獨取鹹。皆由天地出，是所謂有天地而後有男女，有男女而後有夫婦也。（參見李道平，第314、315、320頁）

[10] 《周易正義(yi) 》之分章蓋從(cong) 周氏。先儒亦有其它分章方式，然均不同於(yu) 朱子。（參見《周易正義(yi) 》，第256-257頁）

[11]焦循以反複推移解生生，亦以為(wei) 此句說《易》經而非易道，與(yu) 來注無實質差別：“生而又生，往來交易，此易所以名易也。”（焦循，第164頁）

[12] 鄭玄注“凝”為(wei) “成之者性”也之“成”。（參見《禮記正義(yi) 》，第1455頁）

[13]此處可參程子之說：“易是個(ge) 甚？易又不隻是這一部書(shu) ，是易之道也。”（《二程集》，第31頁）

[14] 近人劉武注《逍遙遊》，以《周易·乾·彖》解“若夫乘天地之正，而禦六氣之辯”，謂：“夫《莊子》此書(shu) ，所以明道也。其所謂道，非仁義(yi) 之謂，乃陰陽之謂也”。（劉武編著，第16頁）其說固是，然而道家雖排仁義(yi) ，儒家則不排陰陽也。非獨不排，在儒家，仁義(yi) 方成就陰陽，天道凝成於(yu) 人德，此即《易傳(chuan) 》繼善成性之理、生生之理也。

[15] 篇幅所限，言不盡意，詳見即將出版之拙著《道體(ti) 學引論》。

參考文獻：

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