心物問題與(yu) 氣論

作者：丁耘（複旦大學哲學學院教授）

來源：《中國社會(hui) 科學》2022年第6期

摘要：作為(wei) 中國思想最重要的傳(chuan) 統之一，氣論始終沒有找到合適的現代表達。其重要原由在於(yu) 現代中國哲學的基本問題是心物問題，而這一問題的迫切性與(yu) 陽明學密切相關(guan) 。晚明氣論通過揚棄陽明學，回應了唯心論，解決(jue) 了心物問題。劉宗周和王夫之借鑒唯識學克服陽明心學的思路，從(cong) 唯心論翻轉出氣論的道路。氣論的特性在這一翻轉中得到了清楚的顯示：從(cong) 工夫論進入心性論，用唯識學重述心性論，用唯氣論轉化唯識學。其中需要著重論證的是王夫之將阿賴耶識轉為(wei) “太虛即氣”。作為(wei) 對照，現代中國哲學中梁漱溟、熊十力的學說，以及他們(men) 為(wei) 何雖也提出各自的新唯識論卻未能走向氣論的因由，也應得到解釋和檢討。

關(guan) 鍵詞：心物問題；晚明氣論；新唯識之路；力

近年來，我國哲學界對“中國性”的自覺可謂方興(xing) 未艾。討論不止一種視角，但無論如何入手，中西哲學的關(guan) 係是繞不過去的難題。這方麵影響最大、堪為(wei) 表征的當數“反向格義(yi) ”說。此說的範例之一是：氣論之難以定位。這個(ge) 麻煩牽涉全局。氣論非但是中國哲學最重要的一個(ge) 傳(chuan) 統，也是中國思想最鮮明的特征之一，是中華文明自我理解的關(guan) 鍵一環。在中國思想的現代轉型中，氣論一方麵仍然發揮著深遠的影響，另一方麵在現代哲學中始終沒有找到合適的表述與(yu) 位置。重寫(xie) 中國哲學史必然麵臨(lin) 一項艱巨而光榮的任務：重新解釋氣論、撥正反向格義(yi) 。

這個(ge) 任務麵臨(lin) 著直接的困難。如果按照精神與(yu) 物質這一基本分類，會(hui) 發現“氣”通向“質”，但又包含“神”這一維。另一方麵，如果完全拒絕西方哲學的架構，那麽(me) 就隻能在古學內(nei) 部解釋這一傳(chuan) 統，氣論就無法作為(wei) 活的東(dong) 西進入當前的思考。針對這一困境，學界已有某種折中性嚐試。例如船山學者早有擺脫“質”，轉用另一西學概念（“能”）來把握“氣”的洞見。[1]但這仍屬空穀足音。本文嚐試從(cong) 晚明氣論出發，係統推進這一努力。晚明氣論是氣論傳(chuan) 統的巔峰。它最重要的理論對手是傳(chuan) 統心學的頂峰——陽明學。此間有一個(ge) 重要而又被學界忽視的問題：晚明氣論是如何從(cong) 陽明心學中翻轉出來的。通過處理心物問題、揚棄唯心論，氣論的特性在這一翻轉道路中得到了最清楚、深刻的顯示。本文采取從(cong) 心學到氣論的論述線索，以晚明氣論為(wei) 範例，並參照中國現代哲學的相似道路，探索氣論解釋的新方向。[2]

一 陽明心學與(yu) 晚明氣論

“心”與(yu) 佛家的關(guan) 係極其密切，以至於(yu) 程子將“本天”還是“本心”當成儒佛的最大差別。經過心學洗禮的明儒，則力圖為(wei) 儒家本身保留“心”的一脈，在廣義(yi) 的心學內(nei) 部劃清儒佛界限。儒家心學與(yu) 佛學的這種微妙關(guan) 係，既是儒門的焦慮，又是理學不斷推進的動力。無論儒佛在此問題上有多大差異，它們(men) 與(yu) “唯心論”的關(guan) 係，都比Idealismus更為(wei) 直接與(yu) 深刻。“心”不同於(yu) “觀念”（Idee），但中國哲學中完整全麵的心學係統，包含了對“觀念”的不同處理。相反，Idealismus的主流傳(chuan) 統其實並無對“心”的完整研究（用唯識術語說，至多觸及部分的“識”及其自證分、部分“心所”）。因此，用“唯心主義(yi) ”述謂中國哲學中的某些傳(chuan) 統，比用在西方哲學史裏，反而貼切得多。

與(yu) 之相反，“唯物”一詞雖仿佛典漢譯而造，卻不見於(yu) 舊典。不過，強調“物”倒是中國哲學，尤其是理學的重要麵向。這一脈絡越來越與(yu) 心學密不可分。正因為(wei) “心”（不等於(yu) “觀念”）與(yu) “物”（不等於(yu) “質”）在中國哲學內(nei) 部密切相關(guan) ，當Idealismus被譯解為(wei) “唯心主義(yi) ”時，作為(wei) 對方的Materialismus就可相應譯為(wei) “唯物主義(yi) ”。令這對譯名確立的，是中國思想史內(nei) 部的心物問題。

當然，心物問題在理學中並非基本問題。理學基本問題關(guan) 乎心、理、氣三者間的關(guan) 係。佛學內(nei) 部心識與(yu) 法（特別是色法）的關(guan) 係，更接近於(yu) 心與(yu) 物的問題。不過，對明儒而言，心物問題雖不根本卻堪稱尖銳，因為(wei) 這關(guan) 乎《大學》的解釋權。嚴(yan) 格地說，在當時通行的儒家原典中，心與(yu) 物的相關(guan) 性隻見乎《大學》。其他典籍，談“心”處雖然不少，亦有說“物”處，但彼此並舉(ju) 成對則實屬罕見。朱子將《大學》定為(wei) 儒學入門第一書(shu) ，並將《大學》的“格物”立為(wei) 學問宗旨。陸王程朱之爭(zheng) 的要害當然是心、理關(guan) 係。但在對原典解釋權的爭(zheng) 奪上，特別在工夫論上，爭(zheng) 論首先集中於(yu) 《大學》的心物問題。此篇心、意、知、物的關(guan) 係始終糾纏著明代中晚期思想界。心物對揚，實際上是朱陸之爭(zheng) 這個(ge) 近世學術思想史基本張力的體(ti) 現。用唯心主義(yi) 與(yu) 唯物主義(yi) 去對譯Idealismus與(yu) Materialismus，這並非單純偏差，而是這個(ge) 詮釋學真相的呈現：宋明理學——尤其是陽明學——是晚明、晚清以及東(dong) 瀛譯解西學的基本境域。

既然心物問題是中國思想的內(nei) 在問題，那麽(me) 就可開啟一個(ge) 新思路，即不去糾結“唯心”“唯物”的西學對譯背景，而是去考察理學及佛學內(nei) 部的“心”“物”問題及其各種解決(jue) 方略。從(cong) 這一路向可以更清楚地理解心學的理由和氣論的針對性。

明儒大抵以解釋《大學》處理心物問題。心物關(guan) 係在陽明及其後學那裏，是依意識哲學解釋、依《孟子》甚至禪宗的某些洞見做工夫的。陽明說：“心之所發便是意。意之本體(ti) 便是知。意之所在便是物。”[3]意是體(ti) 之發用。意必有相應者（“所在”）。物就是意的相應、相關(guan) 項。心通過意與(yu) 物相關(guan) 。體(ti) 用的統一是（良）知。這裏的說明緊扣一個(ge) “所”字，是以意識的能所結構為(wei) 框架的。“物”盡管可以轉義(yi) 為(wei) “事”與(yu) “理”，但首先是意識之所向，是被心所顯明者。心可以統說（包含狹義(yi) 的心以及意與(yu) 知），也可隻就體(ti) 上說。心既是體(ti) ，意就是用，物則是意之所在。心意之間是體(ti) 用關(guan) 係，意物之間是能所關(guan) 係。陽明“致良知”的教誨字麵上重“知”，或亦以“感應”解心物關(guan) 係，但這些都是即用顯體(ti) ，攝所入能，心意物的基本結構並無根本變化。由這種體(ti) 用不二、能所相應的結構，可予《大學》以融貫的解釋，致良知既是格物，又是正心誠意。可謂即用即體(ti) ，即感即寂。

這種中國式的唯心論，被牟宗三稱為(wei) 比西學的Idealismus更為(wei) 純正的、“徹底的唯心主義(yi) ”，甚至也是徹底的實在論。[4]此說有正確處，心意知物的結構，確較僅(jin) 從(cong) “觀念”出發的Idealismus更為(wei) 全麵。然而徹底性與(yu) 實在性，均無從(cong) 說起。若智如不一，則兩(liang) 者成對，皆非“絕對”，不可謂之徹底。若智如為(wei) 一，此是真常唯心論精義(yi) 。然真如當是二空所顯之“圓成實性”，並非世間法的“實在性”。陽明學固然是唯心論，但既不徹底，亦無足夠的實在性。向徹底性與(yu) 實在性的挺進，在西學就是斯賓諾莎哲學在笛卡爾之後的出現、在康德之後的複興(xing) ；在晚明就是陽明之後劉宗周、王夫之、方以智的探索。此間最重要的事件是氣論的複興(xing) 。如果說德國古典哲學以徹底、絕對的觀念論為(wei) 終結的話，那麽(me) 明代理學則是以絕對的唯氣論為(wei) 終結的。後者既探索了一種比陽明學更為(wei) 徹底的唯心論形態，又從(cong) 中翻轉出了不同於(yu) 宋儒氣論的新形態。其中最重要的是劉蕺山與(yu) 王船山的氣論。

黃梨洲以明季理學超越宋代而自豪，他筆下的理學史終結於(yu) 其師劉蕺山的氣論：“盈天地氣間皆氣也。其在人心，一氣之流行，誠通誠複，自然分為(wei) 喜怒哀樂(le) 。仁義(yi) 禮智之名，因此而起者也……”[5]後人極為(wei) 推許的王船山，更是集氣論傳(chuan) 統之大成。二子有一相通處，都借重唯識學批判、深化了陽明心學，再從(cong) 中轉出氣論。如此可以既借助心學的某些成就跳出理本論，又能借助氣論揚棄心學，上接濂溪、橫渠，將整個(ge) 宋明理學完成於(yu) 絕對唯氣論。從(cong) 中國哲學看，這個(ge) 版本的氣論跳出了程朱、陸王之爭(zheng) 。從(cong) 西方哲學與(yu) 現代中國哲學看，它其實也跳出了狹義(yi) 的所謂唯心、唯物之爭(zheng) 。劉、王的這種雙重跳出，有一個(ge) 共同的特點，即作為(wei) 明代唯心論的揚棄者，它們(men) 內(nei) 具的心學論述雖有欠圓熟，卻較陽明學更為(wei) 深刻。這個(ge) 特點是其他形態的氣論不曾具備的。

明末氣論的這個(ge) 形態及其殊勝極易被誤解。下文將做係統的澄清，這裏先提出三個(ge) 預備觀點。

首先，僅(jin) 僅(jin) 依靠傳(chuan) 統的理氣論範式，或心學、理學範式，無法恰當地把握明代哲學的主要爭(zheng) 論。實際上，正如張岱年指出的，宋明理學處於(yu) 三個(ge) 而非兩(liang) 個(ge) 基本概念的問題域中，這就是心、理、氣。[6]宋代理學的基本問題是理氣問題，這表現在程朱一係對張載的批評與(yu) 吸收上。宋代當然也有關(guan) 於(yu) 心氣關(guan) 係的討論，但並非當時的基本問題。以陽明學為(wei) 代表，明代哲學的基本問題首先是心與(yu) 理的關(guan) 係問題。“心即理也”，“無心外之理”才是陽明學的根本宗旨。陽明心學的批評者固然有秉持朱子學立場的，但最有力且開新說的批評者，來自氣論。自此，明代哲學的基本問題就包括了心氣關(guan) 係。明末氣論不能隻在理氣論上把握。缺失心性論，無由見其特性。[7]晚明哲學對心與(yu) 氣的認識都加深了，故對心氣問題的處理大不同於(yu) 宋儒。晚明氣論是從(cong) 心學轉出的氣論，既是比陽明學更徹底的心學，也是比橫渠學更徹底的氣論。下文將分別提示這兩(liang) 層。

其次，晚明氣論通過對唯識學的資取，提出了比陽明學更深細的心學論述。真正係統提出“唯心論”的，並非所有佛學派別，而是唯識及其他相關(guan) 宗派。如中觀應成派論師月稱就專(zhuan) 門破斥過“一切唯心造”。唯識學主流將識分為(wei) 八種：眼、耳、鼻、舌、身（合為(wei) 前五識）、意、末那、阿賴耶識。泛泛地說，意識、末那識、阿賴耶識都可被稱為(wei) 心。在這個(ge) 意義(yi) 上，“唯心主義(yi) ”是有階次差別的。嚴(yan) 格地說，第八識才是“心”。在有的唯識係統中，末那識可被稱為(wei) “意”，其他各識合稱為(wei) “識”。[8]對中國哲學有深遠影響的《大乘起信論》，其根本見地不同於(yu) 主流唯識學，屬於(yu) 真常唯心一係，但其對心識的分析範式大體(ti) 上仍遵照唯識學。

無論從(cong) 主流唯識還是真常唯心的係統看，陽明心學隻達到了“意識”意義(yi) 上的心，並非徹底的唯心論；或者說隻有意識與(yu) 物的一重體(ti) 用。主流唯識係統雖然主張離心無境、離識無法，但這個(ge) 心的根本義(yi) 不是“意識”，而是阿賴耶識。變現萬(wan) 物的本非意識，故僅(jin) 憑意識是不能轉物轉境的。陽明“觀花”發揮的“心外無物”之理，不必訴諸唯物主義(yi) ，在唯識學就是不成立的。有佛學研究者指出，陽明學隻是“主觀唯心主義(yi) ”（依意識），尚未達到唯識今學的“客觀唯心主義(yi) ”（依阿賴耶識）與(yu) 《起信論》係統的“絕對唯心主義(yi) ”（依如來藏自性清淨心）。[9]總體(ti) 而言，陽明心學對禪宗的化用較多，而陽明學的批評者，以蕺山、船山為(wei) 例，對唯識學的運用、改造較多。二子的心學論述可謂都是某種“新唯識論”，都已超越了單純的“意識”層麵。他們(men) 都明確批評陽明學人隻在念頭上做工夫，都要追問意識、念頭意義(yi) 上的“心”的根據，都在這個(ge) 意義(yi) 上超越了陽明學形態的“心學”。這種根據在唯識學那裏是第七、第八識，在劉王那裏，將這些深於(yu) 意識的心識翻轉、推進，就是氣論中的天道與(yu) 人性。他們(men) 的“新唯識論”是唯氣論能夠揚棄陽明心學的重要憑借。

最後，明末唯氣論是從(cong) 心性論中轉出的氣論，其形態與(yu) 素樸宇宙論意義(yi) 上的氣論有深刻差別。近年已有學者見到這一層，如楊儒賓將兩(liang) 種氣論分別稱之為(wei) 道體(ti) 論氣學（有超越論麵向）與(yu) 自然主義(yi) 氣學（素樸的宇宙論），並將張載、王夫之與(yu) 方以智列為(wei) 前者的代表。[10]本文讚成這一區分。但關(guan) 於(yu) 其區分的依據以及兩(liang) 種形態的範例，有不同看法。楊氏對於(yu) 道體(ti) 論氣論的超越性與(yu) 本體(ti) 性的界說，歸根結底還是依據牟宗三的先驗道德主體(ti) 與(yu) 道德化宇宙論之學。這固然能夠區分兩(liang) 種氣論，但無法區分所謂道體(ti) 學氣論與(yu) 明代心學統緒中的氣論。本文試圖表明，晚明氣論的殊勝之處恰恰是用“實體(ti) ”（船山本人用語）揚棄了心性。本文不主張將橫渠列入這個(ge) 統緒。船山橫渠之別在於(yu) 前者批判且借鑒了有宗，開出從(cong) 心學轉出氣論之路；後者固然也要辟佛，但對佛學的了解不深入，且以空宗為(wei) 對手，既對付不了程朱，也對付不了陸王，實際上也對付不了佛學。橫渠之說就被朱子譏為(wei) “大輪回”。方以智本人的佛學資源，更多地來自華嚴(yan) 與(yu) 禪宗，對陽明心學的批判，反而主要借助朱子學。方氏固然有超越心學之偏的“絕對”“相待”“一而二”的立場，但這個(ge) 一而二的絕對者並不是“氣”，恐仍近於(yu) 佛家心性學說。他的獨特性實已溢出了宋明理學，以至無法以完成者目之。故本文用劉宗周代替方以智，新唯識論轉入唯氣論之路更加清楚。

當然，並非所有對唯識學的改造都會(hui) 引向絕對唯氣論，也可能像現代中國哲學那樣，推進到華嚴(yan) （章太炎），或退轉到儒家心學（梁漱溟、熊十力）。同時也應看到，所謂“自然主義(yi) 氣論”，對明末氣論仍有深刻影響。本文以為(wei) ，劉、王與(yu) “自然主義(yi) 氣論”的區別並不在於(yu) 所謂“氣一元論”或以氣為(wei) “道體(ti) ”，[11]而在於(yu) 能夠通過揚棄唯心論達到唯氣論，從(cong) 而可為(wei) 氣這個(ge) “道體(ti) ”賦予統一“物”“我”的含義(yi) 。[12]這不是說，在劉王那裏通向“氣一元論”的道路隻有新唯識論一條。而是說，隻有他們(men) 開出了氣論的心性之路，從(cong) 而將氣論傳(chuan) 統提到了絕對性層麵。

這條道路可概括為(wei) 三個(ge) 步驟：從(cong) 工夫論進入心性論，用唯識學重述心性論，用唯氣論轉化唯識學。明代心性論從(cong) 來不是空頭理論，而是工夫論的所依與(yu) 所證。心性論引起的爭(zheng) 論，包括對《大學》朱注的爭(zheng) 論，首先是工夫論上的。抓住這一點，才能從(cong) 劉王迷宮般的係統中找到頭緒。以下分述蕺山和船山。

二 晚明氣論的“新唯識”之路（上）：蕺山學

對蕺山學比較權威的概括來自牟宗三所謂“以心著性、歸顯於(yu) 密”。[13]學界一般認為(wei) 前四字將蕺山學斷為(wei) 陽明學工夫論所衍出者。批評者認為(wei) 這個(ge) 判斷沒有點出蕺山學的獨特性。即使牟氏的辯護者，也認為(wei) 應補上唐君毅的觀點（“純情自運、一氣周流”），高看蕺山的“情”與(yu) “氣”。[14]本文認為(wei) ，這兩(liang) 個(ge) 概括大可統一。唐氏所提就是本文所雲(yun) 從(cong) 心性論到唯氣論的步驟，牟氏所提就是從(cong) 工夫論到心性論的步驟。這兩(liang) 個(ge) 步驟的銜接處就是意根。意根說是對唯識學的運用；從(cong) 意根、純情到氣論，則是對唯識學的轉化。

蕺山的“以心著性”與(yu) 陽明的“心即理”完全不同。“以心著性”的立足點，是隱微的意根。這一點確實為(wei) 牟氏反複強調。不過，以心著性的同構的另一麵，就是“以氣著理”。牟氏對此基本無視。蕺山學在心理氣之間，有更豐(feng) 富的統一關(guan) 係，絕不同於(yu) 陽明學的“心即理”。首先，心與(yu) 氣、性與(yu) 理之間有對應性。氣凝在人就是心，理凝在人就是性。蕺山以此強調了天人的一貫不間斷。這是一重同一性。心與(yu) 氣的同一性，比心學強調的心與(yu) 理的同一性更為(wei) 直接與(yu) 基本。其次，心學的“心即理”，在蕺山學那裏調整為(wei) “以心著性”。這是更高階的統一性。氣與(yu) 理凝為(wei) 心與(yu) 性，純是天命之謂性，與(yu) 工夫無關(guan) 。但以心著性，則是率性修道事，是工夫所證。以氣著理是這一工夫論的義(yi) 理學基礎。換言之，“心與(yu) 理（性）”的同一性的基礎，是氣與(yu) 理的統一性，這是單純心學脈絡罕見的。最後，以心著性的關(guan) 鍵，是在意根上用工夫，這就叫誠意，也是慎獨。心性銜接統一處在隱微的“意”，不在覺知念頭。這是蕺山在工夫論上與(yu) 陽明學（特別是現成良知派）最大的不同。

與(yu) 工夫論相應，《大學》的“意”，蕺山不解為(wei) 浮動的“意念”，而解為(wei) “意根”：“意根最微……禪家所謂向一毛孔立腳是也。”[15]這當然是唯識名相，蕺山並非不知：“佛氏視意為(wei) 粗根，然根塵相合，以意合法，可知佛法都括在意中……”但他又指責佛學“遺卻意”。[16]這種入室操戈的用法與(yu) 船山對第七識態度類似。在唯識學，第六識是“意識”，第七識音譯“末那識”，是第六識依止的“意根”。[17]如果“已發”的意念在唯識學對應第六識，那麽(me) “未發”就對應第七、八識。蕺山及船山又更重視第七識。《大學》裏的“意”，陽明學與(yu) 通行注疏，相當於(yu) 以第六識解釋，蕺山學相當於(yu) 以第七識及第八識解釋。[18]就其是意識之微根，且恒存不隨四情而轉，具第七識義(yi) ；就其是四情之所“存”的含藏義(yi) 言，具第八識義(yi) 。

蕺山之“意”統一了未發之中與(yu) 已發之和，這固然是對理學的一大貢獻，但同時也是對唯識學的改造，即相當於(yu) 把第八識（種子、“未發”）與(yu) 第七、第六識（現行、“已發”）統在一個(ge) “獨體(ti) ”裏。這個(ge) 獨體(ti) 兼有諸義(yi) ，但以意根與(yu) 中氣為(wei) 主。關(guan) 於(yu) 蕺山學宗旨到底是“慎獨”還是“誠意”的爭(zheng) 論實頗無謂，因為(wei) 意根就是獨體(ti) 。偏於(yu) 《中庸》的“慎獨”說，可以叫“獨體(ti) ”；偏於(yu) 《大學》的“誠意”說，就是意根。大抵“意”有顯隱中和之義(yi) ，工夫細密，兼帶心性，故本文仍借重唐牟的提法，以意為(wei) 主。它是工夫論的著力處，也是心性論的、理氣論的搭掛綰合處。

意根上用工夫，如何“以心著性”呢？為(wei) 何就是“以氣著理”呢？此間關(guan) 鍵在於(yu) ，與(yu) 陽明學不同，蕺山學的義(yi) 理架構並非隻有“心與(yu) 理”一層關(guan) 係，並非隻有一重體(ti) 用與(yu) 能所，而是有心氣、氣理兩(liang) 層關(guan) 係。就第一層而言，喜怒哀樂(le) 四情，直接就是春夏秋冬（元亨利貞）四氣。就第二層而言，氣之流行，自成條理。理凝於(yu) 人，就是仁義(yi) 禮智四性。這兩(liang) 層區分隻是對渾一工夫（“慎獨”，在意根這個(ge) 本體(ti) 上用力）的義(yi) 理性分析。這一架構的基礎是心與(yu) 氣的直接同一性，四情對應於(yu) 四氣，心之情實就是氣之情狀。四情歸根結底是好惡，心之好惡就是氣之屈伸。唐君毅對蕺山學的概括，圍繞的就是心氣同一這個(ge) 基本洞見。但這個(ge) 概括未及心、氣各自的體(ti) 用顯隱關(guan) 係，這些又是牟氏論述的精義(yi) 。“著”就是彰著顯明，這就是說，心性關(guan) 係的根本不是能所，而是顯隱；用當代西方哲學術語說，不是“表象”，而是“表現”。如果偏重在已發意念上用功，在工夫上就易流入釋家無念、不住之說，在義(yi) 理上就自然會(hui) 走向唯心論。蕺山學則強調在意根上用功，意根非但是未發之中與(yu) 已發之和的統一，也是心與(yu) 氣的同一。作為(wei) 中體(ti) ，意根有喜怒哀樂(le) ；作為(wei) 中氣，它有元亨利貞。致中與(yu) 致和是同一個(ge) 工夫，能所心性統一在意根之中。正因為(wei) 意根包含氣，氣之流行能昭著性理，抓住意根才能以心著性。意本身是顯隱之間的“幾”，是“淵然定向”，即在意識、意念之先的深層傾(qing) 向性。這層傾(qing) 向既是心又是氣，沒有內(nei) 心外物的區別。心氣性理都是統稱，本身都各有體(ti) 用的區別，但在蕺山學那裏，這些區別在義(yi) 理上本就統一，在工夫上都當統一。這當然是理學中並不罕見的“體(ti) 用一如”見地，但蕺山對體(ti) 用的處理自有其殊勝之處，這在“意”與(yu) 仁義(yi) 禮智四性（喜怒哀樂(le) 四情）的關(guan) 係中能看得更清楚。

意既是四情之所存，又作為(wei) 中樞運轉四情。蕺山心性學的特出之處，就是主張性情一如：性情相應、理氣相應，或者說理、氣、心本來就是統一的——仁義(yi) 禮智、元亨利貞、喜怒哀樂(le) 三者本來就是一回事。不過，學界殊少注意，性情並不那麽(me) 若合符節。性是五常，而氣與(yu) 情隻有四項。性比氣、情多出一個(ge) “信”。蕺山的解決(jue) 是：在氣之狀態上，以之對應於(yu) 中氣，這本乎《易傳(chuan) 》。在情之狀態上，對應於(yu) “未發之中”，這本乎《中庸》。無論如何安排，未發之中與(yu) 已發之和，當有區別。實際上蕺山舉(ju) 不出一個(ge) 與(yu) 性上之“信”對應的情之名稱。如果要維持性情一如這個(ge) 基本論點，那麽(me) 隻能將未發之中理解為(wei) 原初的、非特定的“情”——無論解之為(wei) 情實，還是情感。此情的原初性、整全性與(yu) “信”是相應的。

關(guan) 於(yu) “信”的殊勝，《中庸》比《易傳(chuan) 》講得更顯豁。後者的信就是前者的誠。誠有兩(liang) 層意涵，為(wei) 其他性理所不具。首先，誠能夠統攝知仁勇等性理、德目。這與(yu) 蕺山賦予“信”的“性體(ti) ”地位相應。其次，誠有實義(yi) ，因而性理皆是實理，可對抗佛學。宋儒重視《中庸》，蓋緣乎此。在蕺山那裏，後一層意涵極其重要，保證了他在運用唯識學的同時即進行了改造。實際上，“情”的古義(yi) 就是“實”，與(yu) 信、誠相通，但喜怒哀樂(le) 諸情，都隻是特定的實在狀態，而未及實在性本身。在這個(ge) 意義(yi) 上，隻有“信”對應的“未發之中”、原初之情，才指涉世界本身（而非任何特定事物）之實在性，可謂一種原初的“世界信念”“實存信念”。這是所有想從(cong) 佛學中斬關(guan) 而出的儒家必備的利器。區別僅(jin) 在於(yu) 獲得這一信念的道路。下文將示，明末的王船山，現代的梁漱溟、熊十力，都將以自己的方式回到實在性。這裏要強調的是，“意根”所含之“實在信念”，正是心物統一的關(guan) 鍵。實在性在理學那裏主要針對空性。在西方哲學那裏，Realismus源於(yu) res（物），針對的就是“唯心主義(yi) ”。

二 晚明氣論的“新唯識”之路（下）：船山學

有關(guan) 研究指出，船山對“誌”在工夫上的提撕與(yu) 蕺山對“意”的重視可謂同調，二子之學的基本架構都有取於(yu) 唯識，都有雙重體(ti) 用意蘊。[19]此觀點雖仍有爭(zheng) 議，但“意”與(yu) “誌”在二子工夫論上的地位確實差相仿佛，且針對的都是陽明唯心論。同時“意”“誌”在唯識學上的對應物也完全相應。這給本文提供了一個(ge) 船山學的入口。下麵仍然按照工夫論、心性論、唯氣論三個(ge) 步驟，從(cong) “誌”出發考察船山學的架構與(yu) 精義(yi) 。

與(yu) 蕺山類似，船山也處於(yu) 程朱陸王長期爭(zheng) 論的關(guan) 鍵時刻，他既要追溯到這一爭(zheng) 論之前去探索另外的可能性（他找到了橫渠，一如蕺山找到了濂溪），又要對陽明學做針對性更強的回應。兩(liang) 項任務是一體(ti) 的，回應陽明學，一定要從(cong) 工夫論入手才能帶出心性論，從(cong) 而重建唯氣論。主流的船山研究多直接擺出天道論、理氣論，本文以為(wei) ，如不抹殺船山與(yu) 明儒的連續性，那麽(me) 不妨從(cong) 明儒最重視的工夫問題入手。

宋明儒的工夫論原典，重中之重是《學》《孟》。牟宗三說，朱子與(yu) 《孟子》不相應，真有體(ti) 會(hui) 的還是《大學》，陸王純是《孟子》血脈。不過，正因為(wei) 《大學》注是朱子學正統地位的基石之一，陽明學反而更重視《大學》的解釋權，重視《孟子》與(yu) 《大學》的貫通。關(guan) 於(yu) 此二書(shu) 在工夫論上的一貫性，船山與(yu) 明儒並無二致，但他找到的一貫工夫，則與(yu) 陽明學有深刻差異。

船山在《孟子》中擇取的並非“良知良能”，而是《知言養(yang) 氣》章的“誌”。這可用於(yu) 解釋《大學》的“正心”。持誌與(yu) 正心就是船山工夫論之本。[20]此心恒存恒持，恒為(wei) 意主，並非本無善惡、體(ti) 如太虛。作為(wei) “誌”，心趨向道義(yi) 、實而不虛。如此既可保留明儒在工夫上的積極成果，又能避免心學把孟子學帶向佛老。如陽明四句教那樣僅(jin) 圍繞良知，則要麽(me) 僅(jin) 在意念起滅上下工夫，難免腳跟打滑，隨境而覺；要麽(me) 所證的本體(ti) ，就是無善無惡的虛體(ti) 。

但這隻是船山工夫論針對朱王之爭(zheng) 所顯示出來的一麵，還不是其全部。《知言養(yang) 氣》章的要點不是孤立的心誌，而是“以誌帥氣”，是心與(yu) 氣的統一。這個(ge) 統一體(ti) 從(cong) 心方麵說是趨向道義(yi) 的誌，從(cong) 氣方麵說就是至大至剛的浩然之氣。此章精髓是在工夫論上講心氣統一、心理統一。陽明對此章也很重視，但隻看到心與(yu) “事”的統一。[21]船山抓住了精髓，以此既接續心學，也轉進到了氣論。《知言養(yang) 氣》章講“誌”、講“道義(yi) 之心”不是為(wei) 了陽明的致良知（這是《大學》語式，不是《孟子》語式），而是為(wei) 了養(yang) “至大”“至剛”的浩然之氣。“至剛”從(cong) “道義(yi) ”固有的正確來（“以直養(yang) 而無害”），那麽(me) “至大”從(cong) 何而來？孟子隻說了“集義(yi) ”。至於(yu) 如何“集”，莫衷一是。船山依心氣統一解。心氣既一，氣至大，心亦必至大。既然“誌至氣次”，則必先大其心而後可以大其氣。強調大其心，船山得自橫渠。[22]心氣皆能至大，則心氣必能同量。船山將橫渠的“太虛”解為(wei) 氣之量。至於(yu) 心之量，在船山對唯識學的批判性敘述中，這就是第八識（“阿賴耶識”）應該說的東(dong) 西。[23]

工夫論的境界能進一步支持心性論與(yu) 天道論的見地。在船山那裏，天道與(yu) 心性不能斷開，但亦非通常所謂的“凝成”，而是“函受”。這在理論上屬於(yu) 貫通天道論與(yu) 心性論。就工夫論而言，心氣有異而可一，才是《知言養(yang) 氣》章之精義(yi) 。船山反複強調，如果脫離養(yang) 氣講心的工夫，那麽(me) 就是告子之學，隻有個(ge) 昭昭靈靈的心，把氣當成“客感之媒”以接受萬(wan) 物。換言之，心隻屬於(yu) 主觀，與(yu) 萬(wan) 物脫離。唯氣可感萬(wan) 物，但心與(yu) 氣可接可脫。告子的不動心通過擺脫氣以擺脫萬(wan) 物。[24]船山的見地是，就心而言，其虛靈並非空無所涉，也不是隻麵對陽明強調的“事”，而是必然作為(wei) 誌趨向道義(yi) 。所以既非單純主觀的東(dong) 西，亦非後天經驗的東(dong) 西。氣則不僅(jin) 可以應物接物，且必然與(yu) 心統一（非如告子學那樣可合可分），則心所趨之理義(yi) ，必能主宰氣所接之物。

從(cong) 心與(yu) 氣的這種統一，亦可解船山所謂“性”。心是性之用。但不可說氣是性之用。性就是氣質中之性。[25]人性是天地正氣所凝所成，則性又是天人相繼的統一體(ti) 。船山“性”概念與(yu) “氣”概念的複雜關(guan) 係，學界討論頗多，且集中於(yu) 天人之間、人之成形凝質前後。這裏的複雜性源於(yu) 同時圍繞著兩(liang) 個(ge) 問題軸，一個(ge) 是天人之際，另一個(ge) 是氣性之間。這兩(liang) 個(ge) 問題軸都屬於(yu) 天道、心性問題。如果從(cong) 船山工夫論出發討論這些問題，那麽(me) 在氣性之間加入“心”是完全必要的。

工夫論上的“誌”，是心氣理三者的統一。理與(yu) 氣在工夫論中的統一與(yu) 天道論中不完全相同，並非隻有“不能舍氣言理”這種方式，而需要心與(yu) 理的統一、心與(yu) 氣的統一這兩(liang) 層中介。後一種就是孟子的“以誌帥氣”。前一種方式也不是心學的“心即理”，而是“誌”對道義(yi) 的趨向性。“性”概念是心理氣三者的統一，“誌”概念同樣如此。因而工夫論上的“誌”即對應於(yu) 天道論與(yu) 心性論上的“性”。

對船山的“誌”同樣應該“高看”，如同對蕺山的“情”那樣。“誌”較諸泛泛而言的“心”，有如下優(you) 點。（1）誌恒在，無論意發或不發。（2）實而不虛。（3）能與(yu) 氣合；不能舍氣言誌，如同不能舍氣言理。此心之原，統乎性而為(wei) 性之所凝。[26]這三個(ge) 層麵是統一的。在這些層麵，船山都對唯識學有所資取與(yu) 翻轉。船山對陽明學心性論的揚棄，乃至於(yu) 對天道論的開展，皆有其“新唯識論”之路，且較蕺山更為(wei) 顯白、係統。如果說，心誌是其工夫論、心性論的核心，那麽(me) 相應地，第七識就是其新唯識論的核心。

船山反複強調誌（同時就是《大學》之“心”）對於(yu) 意的恒在恒主性，這當然是回應陽明及其後學。但在經典的教證上，這需要貫通《孟》《學》、以誌釋心，不那麽(me) 直接。但從(cong) 唯識學看就比較清楚。“釋氏所謂六識者，慮也；七識者，誌也；八識者，量也。不守其誌，不充其量，則人何以異於(yu) 禽哉？而誣之以名曰‘染識’，率獸(shou) 食人，罪奚辭乎！”[27]按照唯識學，第七識（“末那識”）對第六識（“意識”）的恒在恒主性是其基本特點之一。[28]對第七識的高度重視，是船山唯識解釋的一大特點，甚至頗得佛學界嘉許。[29]但船山也是入室操戈，即用此唯識名相轉而批判佛家以第七識為(wei) 染根。第七識在船山所據的護法玄奘一係中其實是染淨依，並不一味為(wei) 染。[30]但主流釋義(yi) ，確實強調其染汙一麵。《攝大乘論》甚至說第七識隻是雜染依。船山反其道行之，創造性地釋為(wei) 趨善之誌，乃至性善在心上的體(ti) 現。

對船山而言，第七識更重要的意涵屬於(yu) 天道論。船山新唯識論最重要的一段話是：“釋氏以真空為(wei) 如來藏，謂太虛之中本無一物，而氣從(cong) 幻起以成諸惡，為(wei) 障礙真如之根本，故斥七識乾健之性、六識坤順之性為(wei) 流轉染汙之害源。”王敔說，乾健之性指為(wei) 仁由己，坤順之性指誠意慎獨。[31]意思是第七識乃我執（“己”），第六識含通常的“意”。這當然不錯，但未涉根本。船山的理由當是強調第七識“恒審思量”“恒內(nei) 執我”，無間斷而有轉易的特點，[32]符合乾卦的“自強”（執我）“不息”（恒）、乾道變化、各正性命。第六識依托第七識，有順從(cong) 之義(yi) 。這些雖然是創造性的誤解，但意蘊豐(feng) 富，提供了理解船山天道論的新入口。

這段話字麵上沒有涉及第八識。但既說第七、第六，則第八識必已同含。據唯識學，第七與(yu) 第八識恒俱，前者執後者見分為(wei) “我”。第八識是諸識的根本依，第七識是諸識的染淨依。船山用一個(ge) 比喻說二者的相依：第八識好比府庫，諸識染淨好比銅鐵。存儲(chu) 銅鐵固然要依靠庫房。但既藏銅鐵，庫房也隻能依之叫銅鐵庫。[33]第七識有所依、有所出，那麽(me) “誌”（“心”）也有所出。戴景賢認為(wei) ，船山沒有將心之所出直接追溯到太極之體(ti) ，而是通過其唯識論述，追溯到了第八識。後者即人所受於(yu) 天命的“量”。[34]此說不確，《正蒙注》明確將心所從(cong) 來，追溯到“太虛絪縕之氣升降之幾”。[35]盡管如此，戴氏迂回唯識紓解性命關(guan) 係的方法仍是可取的。確實，在船山那裏，第八識提供的不隻是心之量，同樣是氣之量。《思問錄》裏第八識當然首先被解釋為(wei) 心之“量”。但考慮到《正蒙注》中，第七、第六識已被解釋為(wei) 氣的健順之性，則沒有理由不從(cong) 氣論上考慮第八識的“量”。實際上，“量”同樣用於(yu) 解說橫渠的“太虛”。“虛者，太虛之量。實者，氣之充周也。”“虛空者，氣之量。”[36]

不寧唯是，太虛有兩(liang) 個(ge) 基本特征與(yu) 第八識相同。首先，太虛即一氣。此不從(cong) 陰陽之分說，而就二氣合一，為(wei) 絪氳之本體(ti) 言，太虛不可見聞。而在船山的唯識論述中，第八識亦無相狀可言。[37]其次，更重要的是，“太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉”。[38]阿賴耶識諸義(yi) 之中，能藏之義(yi) 居首，以至第八識可被稱為(wei) “藏識”，種子皆存乎其中。[39]

本文主張，“太虛即氣”概念，對應於(yu) 第八識，正如第七、第六識對應於(yu) 乾坤。這是船山對唯識學的係統翻轉中最重要但也是最隱蔽的環節。從(cong) 唯心論到唯氣論的根本轉折存乎其中，而對第八識的翻轉是其頂層。船山強調，對第八識之量當加之以“充”。[40]必須注意，“充”就是孟子及船山本人用來說氣的關(guan) 鍵詞。即此之“充”，心之量乃能轉為(wei) 氣之量。第八識轉為(wei) 清虛一大之後，才有第七識的乾健、第六識的坤順可言。合此可謂船山新唯識論的大綱。

從(cong) 新唯識論可以迂回地理解船山天道、心性論的難點——對於(yu) 克服唯心論，這一迂回是必要的。如從(cong) 整體(ti) 上將船山唯氣論理解為(wei) 對唯識學的一種翻轉與(yu) 揚棄，或能為(wei) 船山研究的幾個(ge) 全局性難點貢獻新的思路。

首先是太虛與(yu) 氣的關(guan) 係。這個(ge) 船山氣論的首要問題很不好把握。如唐君毅認為(wei) ，船山把橫渠學的太虛之義(yi) 去掉，隻取其“氣”，且以之為(wei) “實”，與(yu) 漢儒相同。[41]這當是誤解了船山所雲(yun) “太虛即氣”。船山此義(yi) 與(yu) 橫渠並無二致，區別在於(yu) 論證之路有取於(yu) 心性論，絕非如唐氏所雲(yun) 純是“客觀現實的宇宙論進路”。唐隻看到船山主張“太虛即氣”，未看到與(yu) 太虛所同之氣，不是陰陽二氣，而是一氣。[42]這裏的問題首先還不在於(yu) 太虛，而在於(yu) 船山的氣概念本身就是思辨的，是一與(yu) 二的統一。氣在本體(ti) 上是一（就是太虛，無跡象可求），從(cong) 用上、跡象上說，則是二。[43]氣既然是一與(yu) 二的統一，那麽(me) 它與(yu) 太虛的關(guan) 係，可謂不一不異。不異，就是說氣之本體(ti) 即太虛；不一，就是說氣流行、顯現，具陰陽二端，這些都是太虛所無。不一不異，在《楞伽》《起信》係統中，就是如來藏與(yu) 第八識的關(guan) 係。第八識就其流轉如瀑流言，近乎氣。《起信論》也指出，如來藏極易被誤解為(wei) “虛空”。與(yu) 這些經論微有不同的是，船山氣論實際上涵有雙重的不一不異關(guan) 係，第一重是太虛與(yu) 氣之間；第二重是一氣與(yu) 二氣之間。由後一重，才有前一重。船山將第八識所含的種子義(yi) 部分轉讓給了第七識，這在佛學上當然是誤解，但能據此理解，船山所謂陽變陰合，實亦帶有功能現行之義(yi) 。[44]末那識相當於(yu) 乾元，實自含體(ti) 用。[45]

其次，船山有著名的“性日生日成”之說。“夫性者生理也，日生則日成也……氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之……故天日命於(yu) 人，而人日受命於(yu) 天。故曰性者生也，日生而日成之也。”[46]這在理學史中確實獨特難解。但如勘以唯識種子現行之說，實不突兀。

太虛既有阿賴耶識（種子識）義(yi) ，性即可有種子義(yi) 。太虛可涵藏性故。太虛在船山學有天人二義(yi) 。在天為(wei) 一氣，在人則如“心”：“其在人，太虛者，心涵神也”，而“人之有性，函之於(yu) 心而感物以通”。[47]注意，“心”於(yu) 唯識學即第八識。性函於(yu) 心中，如種子存乎第八識之中，“性發”如種子之現行。種子乃功能義(yi) ，是萬(wan) 法因緣。萬(wan) 法待緣而起，是為(wei) “現行”。與(yu) 性日生日成說一樣，護法一係的種現說也有其獨特處：果現行而舊種因刹那滅；被現行新熏的新種刹那生，藏於(yu) 第八識中。這樣種子才如瀑流，不斷捐故生新。[48]儒學自古有“日新”之說，但從(cong) 未有性理日生日成的學說。此學說之原型當在唯識種子現行、新熏之說。種子現行，相當於(yu) 性之日成。熏成新種，相當於(yu) 性之日生。[49]借用轉化唯識，才能將生生不已解釋得具體(ti) 、精密。與(yu) 此相比，熊十力不解護法此說的妙用，轉以泛泛而論的“不斷不常”為(wei) 其恒轉說背書(shu) ，較船山籠統汗漫。

最後，船山同蕺山一樣肯定了“理”的地位。有學者據此以為(wei) 他們(men) 均非唯氣，隻是主氣。本文以為(wei) ，單就船山言，其“理”同時具有不可割裂的兩(liang) 個(ge) 特點即主宰性與(yu) 依附性。理固然是氣化的主宰者、主持分劑者，但同樣也是氣的附麗(li) 者。換言之理必依托氣，不可離之獨存。僅(jin) 憑此條，即可言其“唯氣”。因為(wei) “萬(wan) 法唯識”的含義(yi) 之一，就是“不離識”。至於(yu) 主宰與(yu) 主持，亦非不可解為(wei) 唯識學的翻轉。“主宰”一詞固理學常用語。如程子說五經“帝”字表理之主宰義(yi) 。但理學史罕有主持與(yu) 主宰同用者。這個(ge) 特點或可在唯識的翻轉中發現。《成唯識論》開篇就破法我二執。“我謂主宰、法謂軌持。”[50]理之兼有主宰、主持義(yi) ，不無兼取“法我二執”之義(yi) 。

對心物問題而言，船山學最重要的契入點是問“心之所出”——心的根據。這一追問對於(yu) 將心視作最終根據的純粹唯心論而言是不可能的。對於(yu) 更高意義(yi) 的唯心論——唯識學來說實際上也不可能。但船山唯識論述的特點就是用唯心論克服唯心論。上文已示，船山最重視第七識，歸根結底隻將第七識解為(wei) 心。第八識則被翻轉為(wei) “太虛即氣”。在唯識學，第七識之根本依是第八識。則心之所出在氣，其論證可從(cong) 唯識學中挪用。因此，船山對唯識的翻轉可以說緊扣第七、第八識而來。將第七識由染轉淨，萃取為(wei) 體(ti) 現性善之誌；同時將第八識由妄轉真，將真如由空轉實。即此成立太虛之實氣以及心性。這裏要注意，太虛之實，指實在性（不是空性），但它仍是無質礙的清虛一大。實在性不等於(yu) 質礙性。“唯物主義(yi) ”之“物”，本就是實在性，不等於(yu) 有廣延的不可入性。

綜上所論，明末哲學有不止一條通過新唯識論抵達唯氣論的道路。此二途當然也有所參差。其中最微妙處在於(yu) ，是從(cong) 性上到天，還是從(cong) 性下到情。蕺山更偏《中庸》，主張即性言情。船山更偏《易傳(chuan) 》，主張乾道變化，貞定其情。《易傳(chuan) 》中的“性”，本含貞定之義(yi) ，則蕺山所謂性體(ti) ，相當於(yu) 船山所謂定體(ti) 。差別隻是後者隱含了天道之貞定，而蕺山之性體(ti) 隻對心體(ti) 確立。要之，蕺山學是中和架構，盡精微而後致廣大。船山學是貞元架構，乾道變化而後各正性命。二子所趨既同，取徑互補，大體(ti) 可算一路。與(yu) 他們(men) 形成鮮明對照的是現代中國哲學的“心學”。

四 現代中國哲學的“心學”與(yu) 新唯識論

無論現代中國哲學的處境與(yu) 明末清初有多大差異，二者之間仍有哲學基本問題上的連續性。現代哲學甚至不無返回明末諸家的自覺。心物問題作為(wei) 朱陸之爭(zheng) 的重要標識，在古今中西之爭(zheng) 的處境下，非但沒有離去，且以不同的方式、不同的形態持續在場。馮(feng) 契正確地指出，佛學特別是唯識宗的複興(xing) 對現代中國哲學有很大影響。但他僅(jin) 就形式邏輯說，未免過於(yu) 狹窄。[51]實際上，康有為(wei) 、譚嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力思想中的佛學性都遠非單純的邏輯學興(xing) 趣。後三人都運用並改造唯識學而建構自己的哲學體(ti) 係，可以說都有自己的“新唯識論”。梁熊二氏被馮(feng) 友蘭(lan) 歸入現代哲學“心學”一係，這給了我們(men) 充足的理由將之與(yu) 明儒對照。實際上，唯識學就是作為(wei) 心學的義(yi) 理資源對他們(men) 發用的。劉王用唯識學清理並走出了陸王傳(chuan) 統，而梁熊反而用唯識學“接著陸王說”。後期熊十力雖然試圖超越單純的唯心論，但與(yu) 船山相比不可謂成功。由於(yu) 無法從(cong) 心學中徹底轉出，現代中國哲學裏便缺少唯氣論這一係，甚至氣論都無法得到恰當理解。以下分述梁熊二氏。

馮(feng) 友蘭(lan) 對梁漱溟概括了三條：首先，梁氏與(yu) 熊氏同屬心學。且心學一係馮(feng) 隻列此兩(liang) 家。其次，梁對陸王是接著講，而非照著講。主要理由是梁用直覺、情感解說孔子的仁，其清晰超過前人。[52]最後，梁熊雖同屬心學，但馮(feng) 對兩(liang) 家寫(xie) 法有別，梁被放到新文化運動一脈，與(yu) 李大釗、胡適等同觀。這樣區隔的理由是，梁的主要貢獻在於(yu) 文化哲學與(yu) 曆史哲學，而熊則有宇宙論、體(ti) 用論等。這些概括大致不差，但仍有必要推進。

對梁漱溟的“接著講”要做更精細的辨析。從(cong) 梁氏一生看，此有三層含義(yi) 。其一是馮(feng) 友蘭(lan) 點出的用“直覺”、情感去解說“仁”。其二是梁氏以此為(wei) 原理，衡定東(dong) 西文化差異。後一層馮(feng) 氏亦看到，但沒有將之與(yu) 第一層聯係起來。這兩(liang) 層是不可割裂的。馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 論證第一層所引的文本，就是《東(dong) 西文化及其哲學》。第二層次的工作，更是在現代思想處境下，把心學直接推進到了文化與(yu) 曆史哲學。與(yu) 之可對照的是，熊十力推進到了本體(ti) 論與(yu) 宇宙論。更重要的是第三層，梁氏與(yu) 古代心學家一樣重視工夫，且有其“工夫論”。梁之所以不像熊那樣講“性與(yu) 天道”，隻講倫(lun) 理、禮製、社會(hui) ，與(yu) 他工夫論的見地分不開。梁氏在以上三層對心學都有接續。其中，義(yi) 理架構與(yu) 工夫論尚在心學可以理解的範圍。文化哲學則與(yu) 其說是推進，不如說是開拓，是心學之全體(ti) 在現代處境下的大用。與(yu) 明末諸儒可對照的是，梁學的義(yi) 理架構並非直接取自“陸王心學”，而是唯識學。其工夫論則別有師承，對朱子陽明都有吸取有批評，不期然更接近蕺山。

正如馮(feng) 友蘭(lan) 正確指出的，梁漱溟心學的基本概念是“直覺”“情感”。[53]此一係列概念後演變為(wei) “理性”，但與(yu) 之所對立的始終是冷靜計算、關(guan) 涉物理之“理智”。但馮(feng) 氏未曾點出，此一係列概念之所出，是唯識學；之所歸，一方麵是梁氏獨有的文化哲學，另一方麵是他的工夫論。其成名作《東(dong) 西文化及其哲學》的義(yi) 理架構並非陸王心學，而是唯識學。

梁通過唯識學的“非量”概念，轉出“直覺”“情感”。這項工作對於(yu) 梁漱溟至關(guan) 緊要。柏格森的“直覺”隻是其唯識學突破的轉語。梁指出，唯識家隻主張現量（他解為(wei) “感覺”）與(yu) 比量（他解為(wei) “推理”）。“非量”是那些既非現量亦非比量的偽(wei) 似認識，在唯識學中是要排除的。梁氏此間對唯識做了重大修訂，肯定了非量在認識與(yu) 生活中的作用。既然取其積極麵，也就不再使用“非量”之名，而改用“直覺”。仁、情感、包括中後期的理性概念，其淵源都是“非量”。此一係列基本概念源於(yu) 對唯識的改訂，可以說這就是梁漱溟的“新唯識論”。

唯識家講“非量”時，往往以“瓶”為(wei) 例。對瓶子本身“實存”的斷定，就是非量。它是似現量，也就是看起來被前五識感覺到的，實非如此。例如，眼識的現量隻有“白”，身識的現量隻有“硬”，其中均無瓶相可得。瓶隻是意識所執的共相，不是真正的現量。但同時它也不是真正推理的結果，所以又是似比量。梁氏所雲(yun) 的意味、情感（包括仁），都以唯識學所說的非量乃至遍計所執性為(wei) 前提，大大拓展了非量的範圍。這也是梁氏論衡東(dong) 西文化的心學前提。簡單地說，印度文化偏重現量。西方文化的科學，偏重比量，但同樣需要承諾實在性的非量。他實際上認為(wei) ，以儒家為(wei) 主幹的中國文化偏重非量。

梁漱溟對非量的運用雖然偏於(yu) 倫(lun) 理與(yu) 審美，但其基礎仍然是“實存”或“實在”判斷。最基本的非量、最普遍的遍計所執，就是對實在性一般、世界整體(ti) 乃至宇宙實體(ti) 的斷定。儒學與(yu) 佛學論戰的哲學關(guan) 鍵是在本體(ti) 論上建立誠體(ti) 、實體(ti) 。這就要求在認識論（量論）上肯定實在性。這當然不是以經驗的方式去逐個(ge) 肯定事物，而是要先於(yu) 諸法，先於(yu) 經驗肯定最基本、最普遍的實在性。這才是真正的“遍計”。上文提到船山的“大其心”，蕺山的“信”，都是如此。梁漱溟直接撥轉量論，在認識論與(yu) 本體(ti) 論的關(guan) 係上，比這幾家表達得更加明確，而立意更近蕺山。與(yu) 蕺山一樣，梁氏的這個(ge) 見地同樣可在工夫論上得到印證。[54]

與(yu) 明末大儒有別的是，梁氏雖也從(cong) 唯識學轉出，但隻是抓住了實在性，借之從(cong) 佛家心學轉到儒家心學，並未以氣論為(wei) 歸。如果說，偏於(yu) 工夫論、文化哲學的梁漱溟未涉氣論不無理由的話，那麽(me) 以本體(ti) 論、宇宙論為(wei) 主要關(guan) 切，十分重視船山的熊十力哲學何以也是如此，就頗可玩味了。

在迄今為(wei) 止的研究論述中，仍屬馮(feng) 友蘭(lan) 對熊氏體(ti) 係的概括較為(wei) 精到，值得追問。首先，馮(feng) 氏分明知道，心物並非熊氏之學的最高範疇，但又將其體(ti) 係評為(wei) 心學，是何緣故？其次，馮(feng) 氏認為(wei) ，熊氏哲學的中心思想是“體(ti) 用不二”，意思就是“現象就是本體(ti) ”。但又說，熊氏在體(ti) 用不二之外，又主張性相一如（本體(ti) 與(yu) 現象一如），[55]兩(liang) 處說法，如何協調？最後，馮(feng) 氏在講了熊氏體(ti) 用論之後，又單辟一節講宇宙論，但內(nei) 容還是全體(ti) 大用，這是怎麽(me) 回事？這些問題的關(guan) 鍵是，熊氏的“心學”與(yu) 體(ti) 用論、宇宙論的關(guan) 係是什麽(me) ？

對此，本文以為(wei) ，馮(feng) 友蘭(lan) 的大判斷不可動搖，熊學的一貫精義(yi) 就是體(ti) 用論，隻不過前後期形態有所不同。體(ti) 用論的最高概念是實體(ti) 或本體(ti) ，不是心。本體(ti) 之被述為(wei) 心，應歸咎於(yu) 《新唯識論》（簡稱《新論》）的偏向，《體(ti) 用論》的意圖之一就是矯正這個(ge) 傾(qing) 向。體(ti) 用論對心物問題的解決(jue) 及其與(yu) 唯氣論的關(guan) 係，才是本文的關(guan) 切。

《新論》宗旨是從(cong) 唯識學中化出的。就本體(ti) 言為(wei) “恒轉”，就動勢言為(wei) “轉變”，熊簡稱為(wei) “變”。[56]變則必具翕辟。恒轉與(yu) 轉變，就是《新論》的體(ti) 與(yu) 用，但在名目上仍因襲唯識。恒轉之名出於(yu) 《唯識三十頌》。《成唯識論》釋為(wei) ：“阿賴耶識……非斷非常，以‘恒轉’故。‘恒’謂此識無始時來，一類相續，常無間斷……‘轉’謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故，可為(wei) 轉識熏成種故。”[57]大意是說，舊種（因能變）現行（果）時即滅，現行（果能變）複熏新種。這既解釋了唯識係經典《解深密經》的“一切種子如瀑流”說，也解釋了般若係論典《中論》的“非常非斷”說。此間要害就是種現關(guan) 係。熊十力不取種現學說，唯取“非常非斷”義(yi) 解釋變化之體(ti) 。這是他的創造性誤解之一。

轉變，原是現起之義(yi) 。非但“轉”，玄奘所譯之“變”，亦是顯現義(yi) 。[58]熊氏去“轉”留“變”，又釋變以翕辟，實際上已經用變生、變成替換了顯現義(yi) 。這是他的創造性誤解之二。恒轉、（轉）變的原義(yi) 就是種子現行關(guan) 係，也就是熊氏眼中護法係統的體(ti) 用關(guan) 係，這就是《新論》要摧毀的主要目標。

熊十力攻擊護法實不見體(ti) ，有兩(liang) 個(ge) 理由，第一是立了真如、種子雙重本體(ti) 。這個(ge) 批評涉及中國佛學史的老問題，不必多說。第二個(ge) 理由則是《新論》的要害：熊氏不許因與(yu) 果、隱與(yu) 顯、種子與(yu) 現行為(wei) 兩(liang) 個(ge) 世界。立兩(liang) 個(ge) 世界就是體(ti) 用斷裂。唯識學主張識體(ti) 變現相分等，識境不平等，一有一無，一真一妄。但此不對稱基於(yu) 因果，功能（種子）就是因緣。熊氏隻以功能為(wei) 體(ti) 性，不立其為(wei) 因緣，遂以（本）體(ti) （勢）用替代了因果。這是他改造唯識學的基本出發點。

在佛學議題上主張境識同體(ti) ，本無內(nei) 外，這就是從(cong) 唯識無境翻轉出來的性相一如，即此就是“新唯識論”了。但熊氏還有下一步。既然種現不二，現象就是本體(ti) ，那也就無所謂呈現，而隻有變化。這就從(cong) 性相一如推到了體(ti) 用不二，就已超越唯識，進入易學了。這與(yu) 術語上廢轉存變是一致的。這樣一來，心物問題就不再限於(yu) 識境與(yu) 心色。越乎“唯識”，進入“唯變”之後，心物問題也就從(cong) 如何體(ti) 物推到如何主變成物了。這就是《新論》與(yu) 後期哲學的相續之處。在本體(ti) 論上解決(jue) 心物問題，就是將之推到變化。於(yu) 是心與(yu) 物各解為(wei) 辟與(yu) 翕，既刹那不住，又彼此相係、不可割裂。公允地說，《新論》的本體(ti) 就是翕辟之恒轉，而不隻是心。但熊氏又說，心更能代表、表現本體(ti) 。[59]心物雖皆非本體(ti) ，但並不平等。這確是唯心論、乾一元論的殘餘(yu) 。學界據此稱之為(wei) 心學，並非空穴來風。從(cong) 這一點看，《新唯識論》可謂從(cong) 佛家心學轉到儒家心學，與(yu) 梁學同一地步。

不過，此偏心傾(qing) 向到後期有明顯改觀。無論《新論》，還是後期的主要著作，都有回應佛學和西學（哲學、科學，乃至政治）的雙重意圖。這與(yu) 梁漱溟的成名作也是一致的。越到後期，熊十力回應西學的動機越明顯。彼時他談的心物，基本脫離了佛學語境，而通乎精神物質。熊氏後期代表作依托易學。其主旨從(cong) 唯識之變（現）轉為(wei) 易學之變（易）。唯識之“相”遂轉為(wei) 易學之“象”。問題在於(yu) ，傳(chuan) 統易學家無論義(yi) 理派還是象數派，都不太可能繞開氣學。熊氏雖回佛向易，卻完全沒有接受氣論，而是更欣賞心學的《己易》之類。這是熊氏易學的獨到處，也是本文討論熊學的入手處。

熊十力後期哲學要義(yi) 不外這樣幾點。首先是體(ti) 用不二。實體(ti) 完全“變成萬(wan) 有不齊的大用，即大用流行之外無有實體(ti) ”。[60]這裏講的是變成，不是變現。“現象”是“用”，不再是“相”，而是萬(wan) 有（萬(wan) 物）、宇宙。對於(yu) 體(ti) 用一如的本體(ti) 來說，本體(ti) 論與(yu) 宇宙論也是一如的。體(ti) 用不二，就是實體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物不二，本體(ti) 與(yu) 宇宙不二。萬(wan) 物之外，沒有獨存的實體(ti) 。這是反對用“有物混成，先天地生”的生起論解釋體(ti) 用，與(yu) 蕺山、船山一致。其次，實體(ti) 是一元，但並非獨一。一元實體(ti) 就是宇宙變化之自身，變化是因為(wei) 有內(nei) 部矛盾，即乾坤。到這一步，體(ti) 用論就非成為(wei) 易學不可。乾主導、開辟，坤承變、成物。乾坤是二性，不是二體(ti) 。船山易學主乾坤並建，熊氏譏之為(wei) 二元論。熊氏以為(wei) 二性相合，一翕一辟，乃絕不可分之兩(liang) 麵。乾就是心，坤就是質與(yu) 能（力）。故心物隻是本體(ti) 之二性，各自均非本體(ti) 。唯心論與(yu) 唯物論皆是割裂乾坤，未見真元實體(ti) 。與(yu) 《新論》相比，其晚期著作加強了對唯心論的批評。最後，一元藏於(yu) 萬(wan) 物、遍在萬(wan) 物，故萬(wan) 物皆如一元實體(ti) 那樣，有乾坤兩(liang) 麵，刹那刹那，不斷生滅。此本乎華嚴(yan) 理遍於(yu) 事之說，而熊謂來自《係辭》“顯諸仁藏乎用”。[61]

熊十力解《易》，必定會(hui) 遭遇氣論傳(chuan) 統。熊氏對元氣等繞不過去的易學概念，一概以坤道也就是物質或質力解釋，晚期甚至解為(wei) “氣體(ti) ”。這就帶來了不少混亂(luan) 。例如《新論》將蕺山的獨體(ti) 作了心的解釋，且拔高為(wei) 實體(ti) ，不顧蕺山獨體(ti) 中的氣論內(nei) 涵。《體(ti) 用論》又反過來批評蕺山受到明代“唯物論”的影響，不及蕺山的心學內(nei) 涵。《體(ti) 用論》裏說，鄭玄主張《乾鑿度》的“太初”（氣之始）是坤道。且不說鄭玄並無此意，《乾坤衍》裏又說，《乾鑿度》的“太素”（質之始）是坤道。[62]熊氏不顧《乾鑿度》對氣與(yu) 質的明確區分，把質與(yu) 氣都統合到坤裏去，這與(yu) 他反對的學派把氣等同於(yu) 質料、把唯氣論看作唯物論，並無二致。

比這些更嚴(yan) 重的是易理上的問題。其中最嚴(yan) 重者，是說萬(wan) 象（萬(wan) 有）都有乾健坤順兩(liang) 個(ge) 方麵，都是乾辟坤翕、心主導物。這在易學上說，是把乾坤與(yu) 其他六十二子混淆了。後者是都有陰陽兩(liang) 個(ge) 方麵（而非都有乾坤兩(liang) 個(ge) 方麵），未必都是陽主導陰。這就合理解釋了萬(wan) 有之“不齊”。熊氏哲學承認萬(wan) 物之不齊，但按其“一元實體(ti) 含藏於(yu) 萬(wan) 物”的學說，無法圓滿地解釋“不齊”。萬(wan) 物本體(ti) 都是一翕一辟，同一刹那，方有凝翕勢用（名之曰物），便有開辟勢用（名之曰心）。試問萬(wan) 物都如此，如何“不齊”？萬(wan) 物都如實體(ti) 一般，心的方麵主導物的方麵，怎麽(me) 可能有無機物與(yu) 精神物的差別？熊氏要麽(me) 說隻能講前者已含藏了心的一麵，隻是沒有顯現；要麽(me) 說萬(wan) 物之自身才是實體(ti) （如漚的自身是海水），而非萬(wan) 物直接等於(yu) 實體(ti) （即萬(wan) 物並不等同於(yu) 其自身）。這兩(liang) 種遁詞實際上都重新恢複了他不斷攻擊的現象與(yu) 本體(ti) 、潛在與(yu) 顯現的區別，摧毀了自己體(ti) 係的出發點。簡言之，熊氏隻要說實體(ti) 是心主導物，又承認作為(wei) 大用的萬(wan) 物是不齊的，並非都是心主導物，那麽(me) 他的體(ti) 用一如論必破。

與(yu) 船山相比，熊氏隻有“乾坤衍”，沒有完整的易學。除了乾坤翕辟，他無法解釋其他不齊的六十二卦。正如船山指出的，其他六十二卦的義(yi) 理不是翕辟，而是陰陽的相感、絪氳。與(yu) 乾坤二卦的健順關(guan) 係相比，這些絪氳、相感有其本質上的不確定性，其原理不是“一”，而是陰陽這對“不定的二”。由“不定”或者說“氣化”，才有“不齊”之萬(wan) 有，乃至“未濟”之流行。正如研究者指出的，被熊十力指摘為(wei) 二元論的“乾坤並建”說才是船山能恰當解釋萬(wan) 物不齊的根源。[63]

顯然，二元論是熊氏對船山的誤解，也是他回避唯氣論的重要理由。上文已示，船山在本體(ti) 論上既非二元論，亦非單一本體(ti) 論，而是氣本體(ti) 之一，與(yu) 氣流行之二的統一。乾坤並建、陰陽相感不是船山易的全部原理，還要加上“太虛即氣”。有學者以二重體(ti) 用解釋這兩(liang) 條原理，本文則將此二重再次統合。真正的本體(ti) 是一與(yu) 二的統一，如此方能真正體(ti) 用一如、遍在萬(wan) 物，既可解萬(wan) 物的同一性，又可解其不齊性。熊十力的本體(ti) 隻有“一元”層次（這一元即使內(nei) 含翕辟之矛盾，仍過於(yu) 確定，仍是“執一”），缺少真正的“不一”層次，無法抵達萬(wan) 物的不同階次，無法解釋宇宙氣化與(yu) 心性工夫的必要性。萬(wan) 物在本體(ti) 論上承擔實體(ti) 如此容易，故能導致工夫論上的現成良知論與(yu) 外王學上群龍無首的無政府論。與(yu) 梁漱溟一樣，熊十力從(cong) 佛家唯心論中翻轉出來，但未能走向唯氣論。他雖想糅合陽明、船山，聲稱找到了超越心物的無對實體(ti) ，其後學仍不免回到心性之學的老路上。

不過，現代“心學”一係雖然錯過了氣論，但仍有可能重啟通向新氣論之路。上文已示，從(cong) 心學到氣論的契機，在熊十力那裏不無蹤跡可覓。熊氏易學的吃緊處是乾元與(yu) 坤元的同一性，但他未像船山那樣將之理解為(wei) 氣自身的統一性，而是解為(wei) 心與(yu) 物（質與(yu) 力）之間的一元性。但在解坤為(wei) 質力統一的同時，他也將乾解為(wei) 生命力。換言之，熊十力不自覺地說出了正確的東(dong) 西——乾坤的原初同一性就是“力”。乾坤、翕辟乃至心物，隻是同一力的不同性狀而已。對力的這種絕對化見地，就是明末唯氣論對氣的理解。熊十力使用“力”概念，本就包含會(hui) 通中西的意圖。在西方哲學的諸概念中，“力”或“能”，確實是對“氣”最貼切的譯解。“氣”概念的外文譯名中，最早的德譯為(wei) Wirkungskraft，[64]其字麵意就是活力。此譯名有明顯的萊布尼茲(zi) 色彩。從(cong) 氣論傳(chuan) 統看，萊氏單子首先是一氣的自限與(yu) 凝成，是兼有神用的氣質之性。總之，現代中國哲學也完全可以激活氣論傳(chuan) 統，以回應當代西方哲學。這不但是在重寫(xie) 中國哲學史，更是對中國哲學本身的續寫(xie) ，是當代中國哲學為(wei) 理解當代中國和世界提供的重要準備之一。

注釋：
[1]參見王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，上海：上海古籍出版社，2000年，第8頁。
[2]從20世紀30年代開始，“唯氣論”與“氣一元論”“氣論”“氣本論”等並行，但使用頻率不高。張岱年偶用之，但以“氣論”為主。丸山敏秋用“唯氣論”，以為借此可在“唯物論”“唯心論”之外提示一種不落兩邊的立場。參見張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第23頁;楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論與身體觀》，台北：巨流圖書公司，1993年，第159頁。
[3]陳榮捷：《王陽明<傳習錄>詳注集評》，台北：台灣學生書局，1983年，第37頁。
[4]參見牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海：上海古籍出版社，2008年，第219—221頁。
[5]黃宗羲：《明儒學案》卷62，《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第890頁。
[6]參見張岱年：《中國哲學大綱》，第3頁。
[7]參見高海波：《慎獨與誠意》，北京：三聯書店，2016年，第3、4章。
[8]參見釋印順：《攝大乘論講記》，《印順法師佛學著作全集》第3卷，北京：中華書局，2009年，第31頁。第七識與第六識名同實異。末那是意之根。心意識關係問題在部派佛教和瑜伽行派的曆史中比較複雜，本文予以簡化處理。
[9]參見釋印順：《大乘起信論講記》，《印順法師佛學著作全集》第3卷，第121—122頁。
[10]參見楊儒賓：《繼成的人性論：道體論的論點》，《中國文化》2019年第2期。
[11]楊氏道體之說，無法與他自然主義與道體論的區分協調氣論。他所謂自然主義氣學的代表人物王廷相嚐明確表明氣是“道之體”。參見陳來：《詮釋與重建》，北京：三聯書店，2010年，第493頁。
[12]參見王夫之：《張子<正蒙>注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第147頁。
[13]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第320頁。
[14]參見陳榮灼：《劉蕺山的生命現象學》，《鵝湖月刊》2009年第2期;唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第310—318頁。
[15]黃宗羲：《明儒學案》卷62，《黃宗羲全集》第8冊，第915頁。
[16]參見吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第310頁;《黃宗羲全集》第8冊，第893頁。
[17]參見釋印順：《攝大乘論講記》，《印順法師佛學著作全集》第3卷，第35頁。
[18]“如前日妄起一念，此一念便下種子……”這表明蕺山對種子新熏之說並不陌生。參見《黃宗羲全集》第8冊，第892頁。
[19]蕺山也明確以意、誌互訓。參見吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，第309頁。
[20]參見王夫之：《讀四書大全說》上冊，北京：中華書局，1975年，第8—9、28頁。
[21]他隻表彰此章“必有事焉”在致良知修養上的作用，沒有點出此章的目的是養氣。偏於有事，這就是偏於已發。(參見陳榮捷：《王陽明<傳習錄>詳注集評》，第266頁)可對照船山：“孟子吃緊工夫在氣上。”(王夫之：《讀四書大全說》下冊，第528頁)
[22]參見王夫之：《張子<正蒙>注》，第145頁。
[23]參見王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，第80頁。
[24]參見王夫之：《讀四書大全說》下冊，第530—531頁。
[25]參見陳來：《詮釋與重建》，第250—252頁。
[26]參見王夫之：《讀四書大全說》上冊，第8、9頁;《讀四書大全說》下冊，第531、532頁。
[27]王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，第80頁。
[28]第七識的特點是恒審思量。前六識不恒，第八識恒而不思量。參見韓清淨：《唯識三十頌詮句》，《韓清淨唯識論著集》，武漢：崇文書局，2019年，第43頁。
[29]參見吳立民、徐蓀銘：《船山佛道思想研究》，長沙：湖南出版社，1992年，第33—35頁。
[30]參見王恩洋對《相宗絡索》的訂正。(王夫之：《船山全書》第13冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第526、528頁)
[31]王夫之：《張子<正蒙>注》，第117頁。
[32]參見玄奘譯，韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，北京：中華書局，1998年，第287、303頁。
[33]參見王夫之：《船山全書》第13冊，第564頁。
[34]參見戴景賢：《王船山學術思想總綱與其道器論之發展》上編，香港：香港中文大學出版社，2013年，第40頁。
[35]王夫之：《張子<正蒙>注》，第145頁。
[36]王夫之：《張子<正蒙>注》，第89、91頁。
[37]參見王夫之：《船山全書》第13冊，第538頁。
[38]王夫之：《張子<正蒙>注》，第94頁。
[39]參見王夫之：《船山全書》第13冊，第564、574頁。
[40]參見王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，第80頁。
[41]參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，第334頁。
[42]參見王夫之：《張子<正蒙>注》，第94頁。
[43]參見陳祺助：《王船山“陰陽理論”研究》，深圳：花木蘭文化事業有限公司，2019年，第79頁。
[44]參見戴景賢：《王船山學術思想總綱與其道器論之發展》上編，第42頁。
[45]王恩洋批船山“末那變六識”之說在佛學上不成立。但這在船山易學上相當於乾變為坤。《周易內傳》雖主乾坤並建，但不否認乾卦自有體用。參見王夫之：《船山全書》第1冊，第43頁。
[46]王夫之：《尚書引義》卷3，《船山全書》第2冊，第299—300頁。
[47]王夫之：《張子<正蒙>注》，第93—94頁。注意，“心”於唯識學即第八識。
[48]參見玄奘譯，韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，第115—116頁。此論區分本有、始起兩類種子，亦可解決學界關於船山性日生日成說的困惑。此惑可參見田豐：《王船山體用思想研究》，北京：中國人民大學出版社，2020年，第246—247頁。
[49]嚴壽澂即持此觀點，惜乎過略。參見王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，第22頁。
[50]玄奘譯，韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，第1頁。
[51]參見馮契：《中國近代哲學的革命進程》，上海：華東師範大學出版社，1997年，第5—10頁。
[52]參見馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第83—84頁。
[53]參見《梁漱溟全集》第1卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第399—400頁。
[54]參見《梁漱溟全集》第4卷，第121頁。
[55]參見馮友蘭：《中國現代哲學史》，第221、224頁。
[56]參見《熊十力全集》第2卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第53頁。
[57]玄奘譯，韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，第171頁。
[58]參見周貴華：《唯識通論》下卷，北京：中國社會科學出版社，2009年，第410—412頁。
[59]參見《熊十力全集》第2卷，第80、86頁。
[60]《熊十力全集》第7卷，第15頁。
[61]參見《熊十力全集》第7卷，第592—593頁。
[62]參見《熊十力全集》第7卷，第111—112、620頁;林忠軍：《易緯導讀》，濟南：齊魯書社，2002年，第81頁。《新論》又以“實體”為“太易”(未見氣)，參見《熊十力全集》第2卷，第22頁。
[63]參見郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年，第276頁。
[64]參見小野澤精一、福永光司、山井湧編：《氣的思想———中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，2007年，第509頁。